§.8. 一种不受我们影响的客体规定性的演绎

第五定理

绪言

在上文（§.4）中已经表明，对我们的自由的思维以对客体的思维为条件。不过，在那里这种客体是作为单纯的原始的质料加以推导的，而普通的经验告诉我们，我们绝不会找到一种单纯是质料而不已经在某个方面成形的客体。所以，对于我们的效用性的意识看来不仅以设定一般的客体为条件，而且也以设定特定的客体形式为条件。但是，我们唯独在这里依据的经验是普遍必然的吗？如果它是普遍必然的，它又是按照什么理性规律成为普遍必然的呢？对于这个问题的回答也许会对我们的体系具有某种影响。

任何质料都必然是靠特定的形式被知觉到的，这个普通的命题也许很容易得到证明。不过，我们现在不仅涉及这个问题，而且也特别涉及对于特定形式的认识，我们在有我们的效用性以前，必须认为我们的效用性的客体就有这种特定的形式，而这如果不加以深入研究，也许就不可能得到解释。甚至我们制定的这个定理中的各个词汇在这里也依然不可能得到解释，而是我们必须同样期待下列研究会对它们的意义有圆满的解说。

I

正题

理性存在者如果不以其活动受到的限制为依据，就没有任何认识。

迄今所述的一切都包含着这个主张的证明，而这个主张也无非是迄今所作的研究的结果。我察觉我自己仅仅是自由的，并且只有真正知觉到一种特定的自动性，我才察觉我自己是自由的。我察觉客体仅仅是起限制作用的，然而它又是被我的自动性克服了的。没有对一种自动性的意识，就根本没有任何意识；但这种自动性不能成为意识的对象，而毕竟是受到限制的。

反题 但是，理性存在者本身如果不以一种认识为依据，不至少以一种对于包含在理性存在者本身的某物的认识为依据，就没有任何自动性。

某物是我的自动性的产物，这不是被知觉到的，也不可能被知觉到，而是完全被设定起来的；在设定自由的形式时，也就这样设定了某物。（大家可以参看§．5。）但自由的这种形式在于，意志活动的实质规定性是基于一种由理智力量自由地制定的目的概念。在这里，我们可以不考虑这样的情况，即目的概念本身的可能性看来取决于对我们之外的客体及其不受我们影响而存在的形式的认识，因为这仅仅是普通意识的说法，我们还不知道它在何种程度上能得到证实；但为了知觉到我的意志活动的可能性，我们却总是可以假定对我的目的概念本身的认识。不过，只有我知觉到我自己是自由地从事意志活动的，效用性才是我作为理性存在者具有的效用性。

像我们看到的，没有被制约者，条件是不可能存在的；没有条件，被制约者也是不可能存在的。毫无疑问，这是一种循环解释，并且表明，我们通过以上所述，还没有把我们本应解释的那种对我们的自由的意识解释清楚。

（这个难题可以用下列设想轻而易举地得到解决：一切意识的最初的环节——我们谈的仅仅是这个环节，因为在意识的不断发展的过程中，借助于以前的经验，就可以毫无困难地设想自由的选择和在作出意志决断以前的目的概念的制定——都在于目的概念的制定和对这种目的，即意志活动的知觉的绝对综合。因为目的概念并不会在以前被制定出来，而是在意志活动中，并且借助于意志活动，仅仅同时直接被设想为自由地制定出来的，以便能够察觉意志活动本是自由的。在这里只会出现这样一个问题：既然任何选择都不可能先于意志活动，那么，目的或意志活动的——两者在这里是完全相同的——规定性实际上是从何而来的呢？怎么能由哲学家解释呢？因为我们已经看到，自我本身能用一种被设想为以前制定的目的概念解释这种规定性。用这种方式，就能真正解决那个难题，并同时回答现在的问题。不过，作出系统陈述的规则和我们在这里期待的其他解说都使我们必须做更深入的论证，而我们之所以作出当前的说明，仅仅是为了预先表明我们研究的目标。）

II

按照综合方法的已知规则来说，上述反题应通过被制约者与条件的综合得到解决，使这两者能被设定为同一个东西；在我们当前的情况下，那就是使活动本身表现为所要寻求的认识，使认识本身表现为所要寻求的活动，并使一切意识都以某种在自身绝对把两个谓词统一起来的东西为出发点。我们可以设想现在所述的这种统一，这样，矛盾就确实得到了解决。

但这里有一个难题，即难以理解所要求的设想，难以在作如是观时设想某种清楚的东西。所以，按照综合陈述的规则来说，我们本来应该直接分析业已制定的那个综合概念，直到我们理解它为止；这是一种最难的方法，因为我们所制定的综合毕竟是出现在全部哲学中的最抽象的综合之一。

有一种比较容易的方法。既然我们这里涉及的是结果本身，而不是对于原初的、综合的理性方法——这已经在其他地方有充分描述，并且还按其最严格的要求（特别在我的《自然法权基础》里）得到应用——的认识，所以我们希望使用这种比较容易的方法。因为我们对于一切意识由以出发的那个最初的点，已经在其他地方知道得很多，以致我们能够很妥帖地从这些已知的特征开始我们的研究，检验这是否解决了当前的难题，同时也检验其中是否包含了上述综合。这种方法也不过是那种最难的方法的颠倒。

III

如果我们把自我设想为在原初是客观的，因而它被认为存在于一切意识以前，那么，我们像在刚开始时充分阐明的那样，只能用一种趋向或冲动描述它的规定性。自我的客观性状绝不是一种存在或持续存在，因为如果这样，它就会成为它的对立面，即物。它的本质是绝对的活动，并且只是活动；而这种活动从客观方面来看，就是冲动。

我们之所以说“如果把自我设想为根本客观的”，是因为在把它之内的主观东西分离开，并按照我们以前的描述（§．2）把这种主观东西设想为绝对的自由能力以后，它之内的客观东西在与自由的这种关系中就是支配自由的道德规律。

但自我绝对不单纯是客观的，因为它如果是客观的，就绝不可能是什么自我，而是一种物。所以，它原初的规定性不仅是一种存在的规定性，而且也是一种思维的规定性。思维一词就其最广泛的意义而言，是被当作理智力量的一切表现。但是，理智力量的单纯规定性如果不受其自由和自动性的一切影响，则叫做感受或感觉；感受概念即使在这里（大家可以参看§．3．）也是这么顺便予以界定和推导的。——物是某物，它的规定性即以此告终。自我绝不单纯是某物；它绝不是它所不知道的东西；它的存在与它的意识有直接的和必然的关系。这种单纯包含在存在和自我性里的规定，叫做感受。因此，如果自我在原初是靠一种作为其客观规定的冲动设定起来的，自我也就必然是靠对于这种冲动的感受设定起来的。这样，我们就会得到一个必然的和直接的意识，我们可以把其余的意识组成的序列同它联结起来。所有其余的意识——反思、直观和理解——都以应用自由为前提，而自由的应用又以许多其他东西为前提。不过，我之所以是有感受能力的，则单纯是由于我存在。尤其是对冲动的这种感受——这是我们仅仅顺便提到的——叫做渴望，即对于需要的一种不确定的（未由任何客体概念确定的）感觉。

对于冲动的这种原始感受，恰恰是我们在上文中所述的综合环节。冲动是一种活动，它在自我中必然成为认识，而这种认识并不是关于作为冲动的活动的图像或其一个部分；这种认识是直接表现这种活动本身的。如果活动被设定起来了，对活动的认识也就被直接设定起来了；如果这种认识在其形式方面作为感受被设定起来了，活动本身就被设定起来了。在真正的表象里，客观东西总是应该依然在某个方面不依赖于表象本身而存在的，或者是作为现实的物，或者是作为理性规律；因为只有这样，客观东西才成为客观东西，并且只有这样，主观东西与客观东西的区分才是可能的。在感受里，主观东西与客观东西绝对结合到了一起；毫无疑问，感受不是没有感受活动的东西，而是感受活动本身，并且总是某种单纯主观的东西。

通过这种原始的感受，就从根本上解决了上述难题。我们绝不能承认任何没有认识的活动，因为对于每个活动都已经假定了一种自由地制定的目的概念。同样，我们也不能承认任何没有活动的认识，因为一切认识都是从那种对于我们在行动中受到的限制的知觉推导出来的。而现在某种东西表现为可以直接认识的，即表现为我们的原始冲动；最初的行动是这种冲动的满足，这种冲动在与最初的行动的关系中表现为自由地制定的目的概念。这么说也是完全正确的，因为自我本身必须被视为自我的冲动的绝对根据。

IV

在我有感受活动时，如我们已经说过的，我在任何方面都完全受到了束缚。我甚至没有在任何表象中存在的自由，也就是说，我没有能撇开表象的对象的自由。并不是我自己设定我自己，而是我在客观上被设定为受到驱动的，在主观上被设定为感觉这种冲动的。但是，如果单纯是这种有意识地自由的和自动的东西被设定为自我——这种事情总是按照普通意识的观点发生的——那么，冲动的主体与客体就在这个限度内不属于自我，而是与自我对立的。反之，我的思维与我的行动则属于我，并且是自我本身。

从业已给定的方面把我的这两个属性区分开的根据在于：就我是自由的而言，我不是我的冲动的根据，也不是由这种冲动引起的感受的根据；我怎样感受或不感受，不取决于自由，反之，我怎样思维与行动，则应该仅仅取决于自由。前者不是自由的产物，自由丝毫也不掌握这种产物；后者则仅仅是自由的产物，如果没有自由，就根本没有这种产物。甚至冲动和对于冲动的感受也不会对自由有任何因果关系。如果不管冲动如何，我都能违背着冲动而规定我自己，或按照冲动而规定我自己，那么，我就毕竟总是规定我自己的东西本身，而冲动则绝不是这样的东西。

把这两个属性联系起来的根据在于：虽然属于我的东西的一个部分只有通过自由才是可能的，而另一部分则不依赖于自由，并且自由也不依赖于这个部分，但拥有这两个部分的实体却仅仅是同一个实体，并且被设定为同一个实体。有所感受的我与进行思维的我、受冲动的我与靠自由意志作出决断的我，其实是同一个我。

像我们刚才提到的那样，尽管我的最初的行动不是别的，而只能是对冲动的满足，并且目的概念是通过冲动给予这种行动的，但冲动也被设定为具有另一种规定的目的概念，而不是被设定为冲动；这就是说，从后一方面来看，冲动被设定为具有这样的性状，而不可能是别样，但从前一方面来看，冲动则被设定为本来也能以另一种方式呈现出来的冲动。我当然遵从冲动，但我认为我本来也能不遵从冲动。只有在这个条件下，我的力量的表现才变为一种行动；只有在这个条件下，自我意识与一般意识才是可能的。

我们已经在上文区分了自我的这个客观方面和另一个客观方面，就前一个客观方面说，原初在自我中就设定了一种特定的冲动，并从中推导出一种感受，而后一个客观方面则表现为道德规律。在这里我们还可以更清楚地阐明这个差别。首先，materialiter［在内容方面］，两者的差别在于，道德规律不是从冲动的客观规定性推导出来的，而是仅仅从作为自我的冲动的一般冲动形式，即从对于一切自我之外的东西的绝对自动性和独立性形式推导出来的，但在对冲动的感受中假定的却是一种特定的、实质的需要。其次，formaliter［在形式方面］，两者应该这样加以区分：道德规律绝对没有强制作用，绝不是被感受到的，也不是依赖于自由反思而存在的，而是通过对自由的反思，通过一切冲动的形式与自由的关系，才出现在我们这里；反之，对于实质的冲动的感受则有强制作用。最后，在关系方面，现在提到的冲动根本与自由无关，而是道德规律与自由有关，因为道德规律是支配自由的规律。

关于由我们的局限性构成的那个原始的、特定的系统，我们在上文已经制定了一个概念，按照这个概念，有局限性的东西的表现和我们之内的局限性的表现正是冲动和感受，所以，有一个由冲动和感受构成的原始的、特定的系统。按照以上所述，凡是不依赖于自由而得到确定和规定的东西，都叫做天然的东西。所以，那个由冲动和感受构成的系统应该被设想为天然东西。既然对天然东西的意识是强制我们的，并且包含着那个系统的实体同时也应该是一种自由思考、具有意志和被我们设定为我们自身的实体，那么，那个系统也就应该被设想为我们的天然东西。

甚至从某个方面来看，尽管我的理性和我的自由有绝对性，我也是天然东西，而我的这类天然东西就是冲动。

V

但是，我不仅把我自己设定为天然东西，而且在我的这种天然东西之外，也假定了另一种天然东西；一部分原因在于，我不得不把我的一般效用性与一种不依赖于我而存在的质料联系起来，另一部分原因在于，这种质料必须不依赖于我而至少拥有这样一种形式，这种形式使我不得不通过许多特定的中间环节，去达到我的目的。就这两者都应该是天然东西而言，它们必然被设想为相同的；但是，就一种天然东西应该是我的天然东西，另一种天然东西应该是在我之外的天然东西而言，它们则是相互对立的。由此可见，两者被设想为相互中介的。可以说，这就是一切具有同一特征而彼此对立的东西的普遍关系。换句话说，我的天然东西必须从本原方面得到解释，即从整个自然事物系统推导出来，并且通过这个系统得到论证。

关于这个在我的其他哲学论著中已经熟知的和有圆满解释的论断，我在这里只想说几句话。我们谈的是自我本身按照普通意识观点作出的解释和推导，而不是先验哲学家的解释。先验哲学家根据理性本身的理想行动，解释在意识中出现的一切东西。普通意识观点则为了解释，而设定一些存在于需要加以解释的东西之外的对象。进一步说，自我虽然没有意识到自己的解释活动本身，但意识到了这种解释活动的产物。换句话说，昭然若揭的事情是：知觉是由在我之内的天然东西出发的，而绝不是由在我之外的天然东西出发的；在我之内的天然东西是起中介作用的东西，在我之外的天然东西是被中介的、依靠对前一种东西的认识间接认识到的东西，即为了解释前一种东西而设定的东西。相反地，实在东西构成的序列是由在我们之外的天然东西出发的；这种序列被认为决定我们的天然东西，包含了我们的天然东西之所以恰好如此的根据。

那么，我们的天然东西如何得到解释呢？或者，根据对于我们之内的天然东西的假定，还能另外设想包含什么东西呢？或者，在什么条件下能认为我们有一种天然东西呢？我们从现在开始从事的就是这项研究。

我的天然东西是一种冲动。一种冲动本身怎样加以理解呢？也就是说，在像我们这种只能以严格推理的方式，通过中介进行思维的存在者中，对于冲动的思维怎样得到中介呢？

借助于一种相反的思维方式，我们就能很清楚地阐明这里谈的思维方式。我很容易按照自然机械过程的规律，理解因果序列中包含的东西。这种序列里的每个环节都是由在它之外的另一个环节传递它的活动的；这另一个环节把它的活动传递给在它之外的第三个环节。在这种序列中，一份力量完全被一环一环地传递下去，仿佛贯穿在整个序列里。我们从来都不知道这份力量从何而来，因为我们在这种序列的每个环节里都不得不继续向上追溯，但从来都达不到一个原始力量。我们借以设想序列中的每个环节的活动和受动的，正是这份贯穿在序列里的力量。但我们用这种思维方式是不能理解冲动的，因此，我们完全不能把冲动设想为这种序列中的环节。如果我们假定一个作用于冲动的基质的外来原因，那就也会产生一种作用于第三个环节的对外效用；或者说，如果这个原因对冲动的基质没有任何支配作用，那就不会产生出任何结果。由此可见，冲动是某种既非自外而来，亦非向外而去的东西，是基质的一种指向和作用于其自身的内在力量。自我规定才是能够借以设想冲动的概念。

所以，我的天然东西就其应该以冲动为内容而言，是被设想为自己规定自己的；因为只有这样，我们才能理解冲动。但按照普通理智或知性的观点，冲动的整个存在完全是这种观点无法超越的意识事实。只有先验哲学家才超越了这种事实，以说明它的根据。

附论

在前一种做法中，判断力是被康德称为统摄的判断力的能力，而在后一种做法中，判断力是被康德称为反思的判断力的能力¹²。两者的差别在于：支配自然机械过程的规律无非是支配各个反思的相继更替和相互规定的规律，（由此给我们产生了一种时间和在时间进程中的意识同一性，）这种规律被推广到了客体上。在这种思维中，知性完全机械地走自己固有的道路，自由的判断力所要做的工作，无非是单纯反思自己作为机械的知性实际上做的事情，以期意识到这种事情。这种情况是在不受自由活动的一切影响和不假思索的条件下，单纯通过认识能力的机械过程加以理解的；这种做法理当叫做统摄方法。但在第二种做法中，理解活动则完全不是按照这种机械过程进行的；在这种情况下，我们心中出现了一种反感与怀疑，因而对于它不这样进行，也出现了一种亟须作出的反思。不过，认为它虽然不这样进行，也毕竟必须加以理解（即体现于自我意识的统一性），就意味着思维的方式必须加以颠倒。（这与下列说法是一样的：认为在自我中虽然没有根据，也毕竟应该有根据，就意味着在非我中有根据。）反思的判断力的功能仅仅见之于统摄作用不可能存在的地方；反思的判断力自己给自己制定规律，即颠倒统摄规律的规律。

VI

天然东西——这在当前虽说只是我的天然东西，然而它在本质上毕竟是天然东西——自己规定自己。但天然东西的特点须通过与自由的对比予以说明，具体地说，是这样予以说明的：自由的一切存在必定产生于一种思维，天然东西的一切存在则必定产生于一种绝对存在。因此，天然东西本身并不像自由存在者那样，能用一个概念规定自己。天然东西自己规定自己，这意味着：它注定了要靠自己的本质规定自己；具体地说，它注定了formaliter［在形式方面］完全规定自己，而绝不能像自由存在者那样，从来都是不确定的；它注定了materialiter［在内容方面］恰好这样规定自己，而不像自由存在者那样，在某个规定与其对立的规定之间进行选择。

我的天然东西并不是全部天然东西。在我的天然东西之外，还有其他的天然东西，它之所以被设定，恰恰是为了解释我的天然东西的规定性。于是，我的天然东西就被描述为一种冲动；冲动必须用其他的天然东西加以解释，并从本原上确实用它加以解释。换句话说，我的天然东西作为冲动具有的规定性是全部天然东西的规定性的结果。我有冲动，这是就我是天然东西来说的，而不是就我是理智力量来说的，因为如我们已经看到的，理智力量本身对冲动没有丝毫的影响。这样，冲动概念就与自然概念综合统一起来了，并且能由自然概念得到解释。所以，根据自然概念设想的一切东西，都被设想为冲动；被设想为天然事物的一切东西，都被设想为自己规定自己的。

正如我必须把我的天然东西与其他的天然东西分离开一样，我也能把在我之外的另一部分天然东西与其他的天然东西分离开，因为天然东西完全是多种多样的。当然，我们这里断定的仅仅是一种理想的分离。至于这种分离是否还会有一种不同于随意思维的自由的根据，也就是说，分离开的两部分天然东西是否会真正存在而不依赖于我们的思维，我们则暂且不想作出判断。

这么分离开的部分首先会通过它自己而成为它所是的东西，但它这样自己规定自己的根据却存在于整体中，而整体也无非是一切部分构成的封闭总体的相互作用。或者更明确地说，你在这里要撇开你的天然东西，因为就它迄今是被设定起来的而言，在它当中出现了一个不同于其他天然东西的独特之处，即这样的必然性：恰好这么限定它，算作它的东西恰好这么多，既不更多一些，也不更少一些；并且你要单纯反思在你之外的天然东西。你要从这种天然东西分离出你希望得到的部分。你恰好把这一份天然东西视为分离开的部分，其根据仅仅在于你的自由反思。你可以把这个部分称为X；在X中有冲动，并且是一种确定的冲动。但这种冲动恰好是一种确定的冲动，却取决于下列情况：在X之外，恰好还存在着很多天然东西，它们通过它们的现实存在，限定了X要包容一切东西的冲动；能给X留下的，恰好只是一份确定的实在性，而能给其他的部分留下的，也只是一种冲动。假如我们必定不会用一种冲动描绘一般天然东西的特点，那么，一切不是X的部分就会在X中仅仅被设定为否定性，而在当前的条件下则必须被设想为冲动，因为追求实在性的一般趋向已经充塞整体，存在于整体的每个部分。不过，由于每个部分都仅仅是一个部分，所以，每个部分都缺乏其他部分的一切实在性；对其他部分来说，每个部分只留有一种冲动。这种冲动之所以仅仅是冲动，并且恰好是一种确定的冲动，其原因在于：在一个部分之外，还存在某种东西，并且恰好是某种确定的东西。

对我来说，当前恰好X是分离开的部分，之所以如此，仅仅是由于我凭思维的自由使它成为这样。没有任何东西妨碍我凭同样的自由从它又分离出另一个部分＝Y。在Y中也有冲动，它是由一切在Y之外存在的东西规定的，其中也包括那种在以前被我算作X的东西。没有任何东西妨碍我从Y又分离出第三个部分＝Z。这个部分对Y的关系，犹如Y对X的关系。扼要地说，在这种做法中，绝对既不存在任何最初的东西，也不存在任何最终的东西。我既能使每个部分又成为一个整体，也能使每个整体成为一个部分。

如果一个东西的每个部分都必定会被认为具有它通过它自身具有的规定性，而它这种通过它自身具有的规定性又是其他一切部分通过它们自身具有的规定性的集成，那么，我们就把这个具有这样的性状的东西称为一个有机整体。这个有机整体的每个部分都又能无限地被视为一个有机整体或一个部分。只有至高无上的东西才不能被视为部分。由此可见，全部天然东西都是一个有机整体，并且被设定为这样的整体。

我们还可以从另一个方面阐明这个重要概念。按照自然机械过程的概念，每个物都是通过另一个物而成为它所是的东西，并且将它的特定存在表现于第三个物。按照冲动的概念，每个物则是通过它自身而成为它所是的东西，并且将它的特定存在表现于它自身。如果这时要设想的是一个自由存在者，那么，这个概念就其最严格的、没有丝毫改变的意义来说，的确不被看作是冲动概念，而被看作是绝对自由概念。自由是与自然机械过程直接对立的，无论如何不决定于这种过程。但是，如果这时所说的是一种天然冲动，那么，除了必须保留冲动的特点以外，还必须保留一般天然东西的特点，即机械过程的特点，因此，两者就得到了综合统一。这样，我们在作为单纯机械过程的自然（也就是因果性概念）与作为一切机械过程的直接对立物的自由（也就是实体性概念）之间就得到了一个中间环节。（而为了解释自由在自然中的因果性，我们也当然极其需要有这个环节。）

这种综合的概念并不是什么别的，而只能是刚才阐明的概念。某个东西＝A虽然是通过它自身而成为它所是的东西的，但它通过它自身恰好成为这个东西，其根据则在其他东西（即一切可能的东西＝－A）；而这种其他东西恰好是这样，并且A恰好这样得到规定，其根据又在A本身，因为甚至连－A也是反过来通过A而成为它所是的东西的。这样，必然性与独立性就统一起来了，我们得到的不再是简单的因果性线索，而是相互作用的封闭圆圈。

VII

按照以上作出的解释和证明，我必须把我的天然东西设定为一个封闭的整体，属于这个整体的部分既不多，也不少，而是恰好这么多。关于这个总体的概念，从普通意识的观点——我们在我们的全部研究中都使自我立足于这种观点——来看，绝对不像先验哲学家理所当然地解释的那样，能依据对这个概念的反思作出解释，相反地，这个概念本身是已经给定的。我的天然东西就是这样得到规定和加以确定的，并且这个总体本身就是天然东西。

我们首先要问，我怎样把自然中的某个东西——它本身毕竟只是整个自然的一个部分——理解为一个实在的、有机的整体？我按照什么规律把它设想为这样一个整体呢？这个问题当然应该提出来，因为我们迄今只是把整个自然作为一个实在的整体推导出来，而决没有推导出它的一个部分；并且我们至少把我们的天然东西——它毕竟只是整个自然的一个部分——本身设想为一个封闭的整体，这也是事实。

我已经说过一个实在的整体是什么；这个规定是一个关键。我首先用它的对立面解释这个概念。正像我们刚才考察自然那样，我们可以把任意一个部分理解为一个整体，又把它作任意的分割；并把它的各个部分也理解为整体，如此递进，以至无穷；这样的做法完全取决于反思的自由。我得到了一个整体，但我的整体之所以恰好如此，仅仅是因为我本身使它成为这样；除了我的思维的自由，并不存在另一个规定整体的界限的根据。我得到的是一个理想的整体，一个统一的集体，而绝不是一个实在的整体，一个聚合的集体，一个合成的整体。如果我的整体变成后一类东西，那么，它的各个部分，而且恰恰是这些部分，就必定会在没有我的思维的影响下统一为一个整体。

实在性是由反思的强制力量规定的，因为它在关于理想东西的表象里反而是自由的。那种任意限定整体的自由必须予以扬弃；理智力量必须把既不多，也不少，而恰好这么多的部分算作这个整体的东西，如果在我们这里出现了一个实在的整体的话。像我们说的，把我的天然东西视为封闭整体的表象就应该这样。

究竟是通过什么思维规律，能给我们产生出这种规定界限的必然性呢？凡在不能单纯靠统摄规律加以理解的地方，就出现了反思的判断力的规律，并且后一种规律是前一种规律的单纯颠倒。这时的确可能有一种情况，即判断力一俟达到反思领域，甚至按照这种由统摄规律的单纯颠倒产生的规律也无法进行理解活动，于是，判断力必定会根据上述理由，也把这种规律又颠倒过来；因此，我们就会得到一种综合的反思规律，即反思与其自身的相互作用。（一般说来，必须有理解活动，但理解活动不能按照这种规律进行，而这必然意味着，它是按照一种相反的规律进行的。）自然的每个部分都是按照简单的反思概念，通过它自身和为了它自身，而成为它所是的东西。按照这种由颠倒和综合产生的概念来说，没有任何部分是通过它自身和为了它自身而成为它所是的东西的，但它的整体却确实是这样。由此可见，整体的每个部分都是由同一个整体的其他部分规定的；每个封闭的整体都应加以考察，就像我们曾经考察宇宙那样。宇宙由各个部分组成的整体转变为一个由各个整体组成的整体，即一个由各个实在整体组成的系统。

我们现在要更进一步分析这个新概念，从而把我们当前的论证与我们以前的论证结合起来。按照最初制定的概念，每个被理解的东西都有一定量的实在性，并且对于其他被理解的东西有一种冲动。冲动与实在性相互作用，相互穷尽。任何被理解的东西都既没有一种追求它所拥有的实在性的冲动，也没有一种不由冲动去代替的匮乏。我们可以随便继续使用或不使用这种考察方式；它适合于我们所能遇到的一切东西，而一切东西都有完全相同的形式。

在这时，如果一个特定的东西＝X是给定的，它按照这种规律无法加以理解，它在这种情况下究竟应该有什么性状呢？我们可以考察X的任意一个部分，而这个部分叫做A。如果在A中冲动和实在性不能相互加以解释，如果冲动要达到一种在A中并不缺乏也不属于A的实在性，或者说，如果冲动不想达到一种在A中缺乏的并且属于A的实在性，那么，A就不可能由其自身得到解释和理解，而反思活动也会被进一步受到推动。理解活动可能不是封闭的，我也可能对任何东西都毫无理解，并且我们会很明显地看出，我本来不应该把部分A与X武断地分离开。并且，我们也可以考察X的其余部分＝B。如果B就其本身来说，在其冲动和实在性方面的情况与A的情况是一样的，但是我们会看到，在B中冲动要达到A缺乏的实在性，在A中冲动要达到B缺乏的实在性，那么，我首先就会从我对B的考察被引回到A，以探讨A是否真的缺乏我在B中发现的冲动所追求的实在性，并且A是否真的具有追求我发现在B中缺乏的实在性的冲动。我必须停下来，再次考察这个问题，也就是说，必须反思我的反思，并由此限定我的反思。这时，会有一种综合的反思，并且因为必然性起着支配作用，所以也会有一种综合的反思规律。其次，如果不为此设想B，我也就不可能理解A；反之亦然。因此，我必须用综合方法把两者统一在一个概念里，这时X就会成为一个实在的整体，而不单纯会成为一个理想的整体了。

但是，就现在予以研讨的概念的完备性的要求而言，X既是一般的天然东西，也是有机的天然东西，因此，后者的普遍规律也一定对X是适合的。就此而言，X是可以无限分割的。所以，我能把A分为B、C和D，又把B分为E、F和G，并这样无限地分割下去。每个部分作为一般的天然东西，都具有冲动和实在性，因而具有独立性；但在每个部分中，它的实在性与它的冲动的关系并不能用它本身加以解释，因为否则，它就不会是实在整体X的任何部分。任何一个部分在X的其他一切部分没有得到理解以前，都不能被解释清楚。每个部分都力求满足其他一切部分的需要，其他一切部分也反过来力求满足这个部分的需要。仅仅能用上述方式得到理解的东西，在我们还没有给它找到一个合适的名称以前，暂且可以叫做实在有机整体。

我自己至少是这样一个天然整体。至于在我之外是否还有许多这样的天然整体，在当前不必作出判定。作出这种判定，取决于我是否能不假定在我之外的其他整体，而把我自己理解为这样一个天然整体。在这里我们只谈一个问题，那就是这样一种实在整体如何用天然东西加以解释，这种解释赋予天然东西的是哪些新的属性。

正像我们要求某物用天然东西加以解释一样，我们要求它根据自然必然性的规律，而不是根据道德必然性的规律得到解释。所以，单纯肯定这样一种可解释性，也就肯定了两种情况：它必然有天然东西，它的存在是由于一个绝对属于天然东西的属性，即把自己组织为实在整体的属性；理性存在者必须被设想为这样的天然东西，而绝对不能被设想为任何别的东西。

（所以，大家切不可把坏的理性的论据当作自己逃向一个作为世界创造者或世界建筑师的理智力量的庇护所，因为否则，在前一种情况下就根本无法设想一个理智力量会创造出物质，在后一种情况下也无法理解理性怎么能对自然有影响，而我们在本书的这一编里则必须说明这个问题。于是，如果一个理智力量可以随自己的意愿，不断地进行综合和结合，那么，就会由此产生一种聚合、组合，而绝不会再产生一种以自然中的内在力量本身为前提的融合。同样，大家也不要打算用一些机械规律解释有机组织。机械规律的内容是物质的永恒不断的碰撞和挤压，吸引和排斥，而不再是任何东西。这种规律是自然固有的一种规律，理性存在者为了能够解释自己，必须在自然概念中设想这种规律，但这种规律本身不能进一步得到解释。进一步解释它，好像就是要把它从机械过程推导出来。显而易见，只有依据普通意识或科学的观点，这种规律才是一种不必进一步解释的和绝对的规律；依据先验的观点或知识学的观点，它却是确实可以解释的，因为整个自然就是依据这种观点得到解释的，并且是从自我推导出来的。）

问题仅仅在于，这可能是一种什么样的规律？在这里必须假定自然的哪种特定进程？按照在上文制定的规律，每个东西作为天然东西，都是通过它自己和为了它自己而成为它所是的东西的；没有任何一个东西对于别的东西来说是某个东西，也没有任何别的东西对于那个东西来说是某个东西。统一的东西绝不是任何别的东西。这是实体性的原则；自然机械过程的原则是因果性的原则。按照当前的规律，绝不存在实体性原则所适用的任何可能的元素。为了能表达我的意思，我说到元素，但我是在理想的意义上，而不是在实在的意义上理解这个词汇的，这并不是因为好像有一些本身不可分割的元素，而是因为要考察某个东西，就必须不再分割。我说，没有任何一个元素是自足的，是为了自身和通过自身而具有独立性。一个元素需要有另一个元素，另一个元素也需要这个元素。每个追求外部东西的冲动都包含着元素。按照普遍的自然规律，如果事情是如此，那么，这样得到规定的冲动就布满了整个自然。所以，这种自然规律可以这样加以表达：自然的每个部分都力求把它的存在和它的活动与另一个特定部分的存在和活动统一起来，如果我们设想空间中的各个部分，那么，它们也力求在空间中与它融合到一起。这种冲动叫做积极意义上的和消极意义上的造形冲动，即主动造形与接受造形的冲动；它必然包含于自然中，而不是一种外来的附加，好像没有它，自然也能存在下去。不过，大家不必设想它的驻地在这个或那个地方，在这个或那个部分；换句话说，如果没有什么变动，大家也不必设想它本身真的是一个分离开的部分。它绝不是什么实体，而是一种偶性，并且是一切部分的偶性。

这样，由于我们把自我的有机组织设定为一种自然规律的结果，我们就得到了一项巨大的收获，那就是我们至少发现这种以有机组织为目的的冲动遍布于整个自然；因为关于这种冲动在我们之外迄今是否也有因果性，我们在这里还不能作出任何判定。

但是，在我之内——这是我们得到的第二项收获——这种冲动却有因果性。自然的某些部分已经把它们的存在和它们的活动统一起来，以创造出一种存在和一种活动。从这方面来看，大家可以把我们迄今称为实在自然整体的东西最恰当不过地称为组织起来的自然产物。

这样的产物是存在的，因为按照以上所述，我本身就是这样的产物。关于在空间中会提供实在多样性的物质性，我们在此尚未谈到，虽然它很容易被推演出来。但至少在我之内的理想的多样性东西却已经协调为一个统一体，而这种协调就是自然的造形力量的产物。

由此可见，当前所作的探讨的结果如下：既然我存在，我就必须认为自然有因果性，因为我只能把我自己设定为因果性的产物。这样就证明了所要证明的东西，虽然我们的分析还很不完备。