绪言

一个概念有实在性和适用性，意味着我们的世界——当然是为我们存在的世界，我们的意识的世界——在某个方面是由这个概念规定的。这个概念属于我们据以思考客体的概念，并且对我们来说，在这个概念里有某些特征，因为我们是通过这个概念，通过这种思维方式思考这些特征的。所以，寻求一个概念的实在性，就意味着探讨客体是怎样和用什么方式由这个概念规定的，我想举若干例证，把这层意思讲得更清楚一些。

因果性或因果作用的概念有实在性，因为通过这个概念就在我的世界的各种各样的客体当中出现了一种确定的联系，借助于这种联系才能有由此及彼的思维过程，有从结果本身到原因、从已知原因到结果的推理过程，也就是说，对一个东西的思考已经在某个方面联想到对另一个东西的思考。法权概念也有实在性。我在自由（这是作为客观事物的自由存在，因为只有在这个条件下，我才处于法权概念的范围里）的无限领域里设想我的活动区域必然受到限制，因此也这么设想在我之外的自由或自由存在者，而我就是通过这种相互限制与其他自由存在者进入共同体的。由此可见，通过法权概念才在我面前出现了一个由许多自由存在者组成的共同体。

但是，在因果性概念与法权概念对我们的世界所作的规定里有一个值得重视的差别，因为这突出地呈现出了我们在这里真正要回答的问题，所以，我想立刻提请大家注意这个差别。从那两个概念得出一个确然有效的理论命题，即任何结果都有其原因，或更具体地说，所有的人本身都依法有其权利。但在涉及我的实践时，虽然我根本无法随心所欲地设想去掉结果的原因，我既不可以这么设想，也不打算这么设想，更没有能力这么设想；但是，我却完全可以设想我违背着一个人的权利对待这个人，我会打算这么对待他，并且也经常拥有这么对待他的有形能力。在这里大家要看到，我既不能否认，也不能摆脱一种理论上的信念，那就是别人不管我对待他的行为如何违法，毕竟仍然拥有自己的权利，但这种信念本身并不带有任何实践上的强制力量；因为与此相反，认为每个结果都有其原因的信念则完全否定了一切与这个信念相反的实践。

我们现在谈的是伦理原则或伦理概念。这个概念已经作为特定的思维形式，作为设想我们的自由的唯一可能的方式，被单独推导出来了；所以，我们意识中的某种东西，即对我们的自由的意识，这时当然也用这个概念得到了规定。但这只是我们意识中的直接确定的东西。现在还可以借助于这个自由概念，间接地规定若干其他的东西，而这恰好是我们现在的问题。

根据我们的演绎来说，伦理概念完全不涉及现实存在的事物，而是涉及应当存在的事物。这个概念是不掺杂任何异质成分，纯粹从理性的本质产生的，并且除了独立性以外，绝不要求任何东西；这个概念绝不考虑任何经验，倒不如说，是反对根据某种从经验中得出的原则所作的一切规定的。我们在谈到伦理概念的实在性时，不可能有——至少首先不可能有——这样的意思，好像通过对这个概念的单纯思维，同时也就在现象世界里实现了某种东西似的。这个概念的客体，即那种通过对它的思维给我们产生的东西（请参看拙著《自然法权基础》“导论”⁹），只能是一种理念，一种在我们之内的单纯设想，而关于这种设想，我们绝不会佯称，在我们之外的现实世界里某种东西是与它符合的。因此，也许首先出现的是这样的问题：这种理念究竟是什么？或者说，在各种理念都无法直接加以理解的情况下，描述它们的方式和方法是什么？（我假定为已知的情况的，是各种理念无法直接加以思考，自我作为主客同一体＝x也同样无法直接加以思考；但是，我们确实能够指出一种方式和方法，表明人们要把握它们，本该在思维中怎么办，而恰恰不能怎么办，同样，我们也确实能指出，人们本该把主体与客体完全设想为同一体。各种理念是思维的课题，只有这些课题至少能加以理解，它们才出现在我们的意识里。）或者，为了通俗地表达以上所述的东西，现在出现的是这样的问题：有人向我们说，我们绝对应当做某事，但我们究竟应该做什么事情呢？

我应该做某种事情，是指我应该在我之外完成这种事情；即使这种事情绝不存在，而总是单纯应当存在，因而无疑给我设定了一个无限的目标，我绝不能完全完成这件事情，我也毕竟应该永远这样进行活动，那就是我应该处在逐渐接近于我的目标的道路上。由此可见，我总应该确实完成某些摆在这条道路上的事情。

但是，我是有限的，所以总是必须拥有我从事活动的质料；或者换个意思相同的说法，我不能从虚无创造出向我要求的东西。

因此，在感性世界里必定会有某种东西，我要处理这种东西，以逐渐接近于实现那个本身无限、不可达到的理念。道德规律对我的要求所涉及的这个感性世界的领域究竟是什么呢？我应该怎样概括地或系统地认识这个领域呢？我应该怎样具体地认识我要按照规律加工这个领域里的每个特定客体——恰好是这个A，这个B，等等——的方式呢？

首先可以直接看出，我必定能够加工我应该加工的东西，并且我也必定拥有从事所要做的加工活动的有形能力。从先验观点来看，这种有形能力可以叫做什么的问题，我们将会在下文中研讨，而在这里我们只打算说明如下。

自由存在者是作为理智力量行动的，也就是说，是按照一个在出现结果以前就已经给结果制定的概念行动的。因此，需要促成的结果必须至少有这样的性质，那就是它一般能由理智力量加以设想，尤其是它被设想为能存在的或不能存在的（即它的存在被设想为偶然的）；于是，自由理智力量在制定自己的目的概念时就可以在它的这种存在或不存在之间进行选择。我们作出的这个说明排除了相当大的一部分能存在的东西，这就给我们标出一个领域，唯独在这个领域里，我们才应该寻找那种通过我们的因果作用在有形世界里可能存在的东西。这是因为，虽然我们世界中的若干东西对我们表现为必然的，我们不可能以其他方式设想它们，并且由于意志活动受思维规律的束缚，概念先于意志活动，所以我们也不可能以其他方式希求它们；但是，还有若干东西在它们的存在中却对我们表现为偶然的。例如，虽然我不能打算在一切空间之外设定任何东西，因为我不能在空间之外设想任何东西；但是，在一个物现在确实占据的空间位置之外，我却完全可以在另一个空间位置上设想这个物，我也同样可以打算改变这个物的位置。

一门彻底的和完备的哲学必须指出，为什么若干东西以这种方式对我们表现为偶然的，这些偶然东西的界限和范围怎么也会同时得到规定。诚然，这些问题迄今都未曾被提出来，更不要说得到回答了。

在这项研究中能够引导我们的是这样的意见：偶然性的特征通常是一种标志，它表明某种东西被设想为我们的自由活动的产物，或者，至少我们的自由活动的一切产物都被设想为偶然的。（这个命题像在我们的知识学里那样，已经被提出来，并且得到了证明¹⁰。）例如，表象在它与被表象者的存在的关系中被设想为偶然的，并且我们认为，被表象者即使不能加以表象，也总会是存在的；这是因为，我们察觉表象在其形式方面是思维的绝对自由的产物，在其内容方面则是思维的必然性的产物。

根据这种类比就可以看出，现象世界里的一切偶然东西在某种意义上都必须从自由概念推导出来，并且必须被视为自由的产物。这个命题如果验证不爽，会意味着什么呢？它绝不单纯意味着，这些客体可以由作为创造性想像力的理智力量的理想活动在发挥作用时设定起来，因为这种情况从一切哲学的基础来看，在伦理学中会被假定为已知的，并且在我们的世界里不仅这些被设想为偶然东西的客体，而且那些被设想为必然东西的客体，也都是如此。但是，那个命题也绝不意味着，那些被设想为偶然东西的客体可以在感性世界里被设定为我们的实在的、实践的效用性的产物，因为这的确与假定它们应被视为确实不靠我们的作用就已经存在的事物的前提是矛盾的。由此可知，这个以或然的方式提出的命题应该具有这样一种重要的意义，即我们的自由本身是一种规定我们的世界的理论原则。关于这种意义，我想作一些解释。我们的世界全然不是任何其他东西，而只能是非我；它之所以被设定起来，仅仅是为了解释自我受到的限制，所以，只有通过与自我的对立才获得了它的一切规定。现在，自我也应该另外具有——更确切地说，特别具有——自由的属性，所以，这个属性也应该规定自我的对立物，即世界。这样，自由存在概念就会提供一条理论思维规律，它应该以必然性支配理智力量的理想活动。

以这样的方法规定我们的客体的例证，我们已经在另一门科学，即法学中见到过。因为我是自由的，所以，我就把我的世界里的客体设定为可以改变形态的，认为我自己有一个由我的纯粹意志按照我的概念推动起来的躯体，并且假定在我之外有与我相同的存在者¹¹，如此等等。不过，在这里我们的研究必须进一步归本溯源，必须在更深的层次上作出对于那个论断的证明，因为我们在这里恰好达到一切理性的最根本、最原始的所在。

如果能证实这个认为我们的一部分现存世界是由作为理论原则的自由加以规定的设想，并且能表明恰好这个部分构成我们的职责客体的范围，那么，自由的规律作为颁布给意识的实践规律就会完全继续发挥它作为理论原则在没有得到理智力量的意识时本当开始发挥的作用。自由的规律似乎依靠它自身的力量，已经给自己规定了一个由它支配的领域；但它靠它现在的性能，绝不会陈述它靠它以前的性能本来没有陈述过的内容。这条规律首先要完全规定某物，这个某物会被它设定为具有如此这般的性状的；然后，它也就会随着时间的推移，借助于我们那种处于它的领域之内的实践自由，维持这个某物的这种性状。这条规律的内容在它发挥的实践作用方面也可以这么加以表达：你要按照你对于在你之外的物的原始规定（终极目的）的认识去行动。举例说，从关于我的自由的概念出发，在理论方面得出一个命题：每个人都是自由的。这个概念从实践方面来看，会确立一条命令：你要把每个人都当作自由存在者来看待。换句话说，这个理论命题意味着：我的躯体是我在感性世界中的活动的工具；但这个命题作为实践命令来看，则会意味着：你要把你的躯体仅仅当作达到你的自由与自动性的目的的手段来看待，而绝不可当作目的本身或享乐对象来看待。

于是，假如这一切假设都得到了证实，伦理原则就还会获得一种迥然与以前所述不相同的实在性和客观意义，并且上述问题，即要求做的活动的各个客体从何而来，它们的认识原则是什么，也会有了答案。伦理原则本身同时应该是理论原则，伦理原则作为理论原则应当提供内容，提供规律的特定内容，并且作为实践原则应当提供规律的形式，提供命令。这种原则应当返回其自身，与其自身处于相互作用之中，这样，我们也就会获得一种从一个点出发的、臻于完善的和令人满意的体系。在我们之外的东西之所以应该有这种终极目的，是因为我们应该这样看待它；我们之所以应该这样看待它，是因为它应该有这种终极目的。看来我们既找到了我们应该做的事情的被寻找的理念，也同时找到了我们应该据以逐渐接近于实现这个理念的基质。

我们首先要问，当我们以为自己意识到了我们在感性世界里的实际活动时，我们究竟真正意识到了什么呢？这种直接的意识能包含什么，又不能包含什么呢？我们直接意识到的是我们关于目的的概念，是真正的意志活动，是绝对的自我规定，仿佛这就用一个唯一的点概括了整个精神。而且我们也将直接意识到以前只用目的概念设想的客体的实在性和对这种客体的真正感觉，把这两者当作一种在感性世界里实际给定的东西。（有人可能在当前竭力使人相信，我们也意识到了作为创造活动的劳动，它介于意志决断与其在感性世界中的实现之间。我要答复说，这绝不是什么特殊的意识，而仅仅是业已指出的那种对于我们的满足感的逐渐的意识。这种意识是从作出决断开始的，并且由于意志活动是不断被设定的，所以也就会不断发展，直至完全实现我们的目的概念。由此可见，这种意识仅仅是上述两类意识——意志活动与作为现实事物的被希求的东西——的综合统一。）

我们决没有意识到我们的意志活动与对于被希求的东西的实在性的感觉之间的联系。按照我们的主张，我们的意志应该是这种实在性的原因。但怎么能有这样的事情呢？或者，像应当做的那样，用先验哲学语言来表述这个问题：我们怎么能在目的概念与我们之外的现实客体之间，假定这种绝不应该以现实客体，而是应该以目的概念为根据的奇妙和谐呢？我想用对照的方法把这个问题讲得更清楚些。认识概念应该是我们之外的某种东西的摹本，目的概念则应该是我们之外的某种东西的原本。在涉及认识概念的情况下，照理说，我们追问的不是和谐本身的根据——这会毫无意义，因为对立面之间的统一或和谐只有被理智力量加以设想，才能存在——而是假定概念作为第二位东西与物作为第一位东西的和谐的根据；在涉及目的概念的情况下，我们追问的则是假定物作为第二位东西与概念作为第一位东西的和谐的根据。

在涉及认识概念的情况下，我们的问题曾经得到这样的回答：概念和物是同一个东西，只不过它们是从不同的方面被看到的；如果概念仅仅是理性的一个必然概念，则概念本身就是物，而物也绝不是别的，只能是对物的必然概念。在涉及目的概念的情况下，我们也可以得到一个类似的回答：凡是我们认为在我们之外创造出来的东西，从某个方面来看，无非是我们的目的概念本身；不过，这种和谐只能发生于某种条件之下，所以，关于在这种条件下存在的东西，我们就要说我们能创造这个东西，而关于不在这种条件下存在的东西，我们则要说我们不能创造这个东西。

我所希求的东西在真正产生的时候，是感觉的客体。所以，必定存在一种据以设定这个客体的特定感觉，因为对我来说，一切实在性只有在这种条件下才能发生。由此可见，我的意志活动在这种情况下是由一种涉及被希求的东西的感觉伴随的；根据这种观点，我们至少获悉，我们研究的领域仅仅属于自我，我们要谈的只是在我们之内发生的东西，而根本不是那种据说在我们之外发生的东西。

感觉总是我们受到的限定的表现，所以在这里也是如此。在我们的情况下，特别有一个从一种感觉到另一种感觉的过渡，前者涉及的客体据说是不借助于我们的作用而存在的，后者涉及的客体则必定是通过我们的效用性而改变了形态的。由此可见，既然这后一种客体必定是我们的自由活动的产物，所以确实有一个从一种受到限定的状态到一种很少受到限定的状态的过渡。

现在我们可以把我们的课题更明确地表述如下：我们的界限的一种真正扩展是怎样与一种通过自由活动作出的自我规定（意志活动）联系起来的呢？或用先验哲学语言来说，我们怎么能为此假定这样一种扩展呢？

那种关于在我之外有新的实在性的假定是对于我的世界的进一步规定，是我的世界在我的意识里的改变。我的世界在这时是通过一种与我发生的对立加以规定的；具体地说，我的原初发现的、据说不借助于我的作用就存在的世界是通过一种与我发生的对立加以规定的，这种情况就像我发现我是必然的，但不像我把我当作拥有自由的一样。所以，给我的世界的改变（一种改变了的观点）奠定基础的必定是我自己的改变（一种改变了的观点）。

因此，假如我能凭我的意志改变我自己之内的某种东西，那么，这也必然会改变我的世界；说明了前一种改变的可能性，也就会同时解释了后一种改变的可能性。我的世界得到改变，意味着我得到改变；我的世界进一步得到规定，意味着我进一步得到规定。

这时，可以把我们提出的问题表述如下：说我改变我自己，这会表示什么意思？这会让人怎样设想？只要回答了这个问题，另一个问题，即我怎样能改变我的世界，无疑也就同时得到了回答。无论我在什么时候有意志活动，我都要规定我自己，把我的全部本质从一切没有得到规定的东西中概括出来，而这一切没有得到规定的东西，像我们刚才提到的，只有用一个唯一的、确定的点才能加以规定。由此可见，我是改变我自己的，不过从一切意志活动并不能得出被希求的东西的出现。所以说，一种依靠任何意志活动都能加以改变的自我与一种依靠其自身的改变同时也就改变了我们对世界的看法的自我一定是不相同的，而且从对于前一种自我的规定中并不一定能得出对于后一种自我的规定。那么，前一种意义上的自我究竟是什么呢？根据以上所述（§．2）已经知道，这种自我是一种通过对自己的绝对反思，摆脱自己的形体，确立起自己的独立性的自我，是一种仅仅以自己的概念为转移的自我。依靠只能加以设想的东西，就能规定这种意义上的自我，因为这种意义上的自我的确完全受概念的统辖。那么，还存在另一种自我吗？按照以上所作的研讨，毫无疑问，它是存在的；它就是我们在前一种意义上所述的那个在内部受理智力量本身支配的自我为了确立其独立性而摆脱自身的自我，是客观的、能够努力活动的和具有冲动力量的自我。大家可以假定，这种努力像它无疑会做的那样，是以一种确定的意志规定为鹄的，因为它的确只能被设想为一种确定的努力。大家可以设定一种靠自由活动作出的意志规定，它与那种努力不符合，也不是那种努力所要求的；大家当然可以假定诸如此类的意志规定，因为意志的自由除了思维的可能性的条件，绝对不受任何条件的制约，并且已经明确地摆脱了冲动的影响。我可以说，在这种情况下，自我的性状依然会被分割开，就像刚才被分割开那样；冲动与意志不会符合，我也只能意识到我的意志活动，意识到我的单纯的、空洞的意志活动。自我的一个部分，即意志的状态，会有改变；但整个自我不会有改变。具有冲动力量的自我依然会处于它过去所处的状态；它依然不会得到满足，因为它并不像要求创造出来的东西那样，会要求这样一种意志活动，而是要求一种全然不同的东西。大家也可以反过来假定，意志的规定符合于冲动，因而那种分离就不再发生；整个统一的自我有了改变，并且我们的世界也应按照这种改变，以另一种方式加以规定。

为了把这里获得的一切观点统一起来，我们不妨对以上所述作个回顾。像我们设想的那样，我们的世界确实能根据刚才提到的原始努力或作为理论原则的自由，在某个方面得到规定。但是，另一种东西也应据此得到规定，并且必定能得到规定。因此，我们在那种联系中谈到的是作为客观东西的自由，所以十分准确地说，也是理性存在者原初的和根本的努力。因此通过这种作为理论原则的努力，我们的世界在原初就会得到规定；尤其是通过这种原则，我们的世界就会获得偶然性，因而获得自由决断的可行性。

所以，我们以或然的方式确立的一切论断的结论都应当是这样的：把现象与我们的意志活动联系起来的根据是我们的意志活动与我们的天然东西或天性的联系。我们能做的是我们的天性推动我们去做的事情；我们不能做我们的天性不推动我们去做的事情，但我们却能做我们依靠想像力的不规则的自由发挥决定去做的事情。——我们也必须说明，在这里遵从道德规律的可能性不是（以他律的方式）取决于一种陌生的、在这种规律之外存在的原则，而是（以自律的方式）取决于道德规律本身。

为了避免遭到种种误解，我们还必须提到，在我们的天性中的那种决定我们的有形能力的冲动恰恰一定不是道德规律本身，因为我们也有能力作出不道德的决断。所以，在这里也许还有必要划出一条新的界线。但我们尽可说，道德规律命令做的事情必然属于我们的有形能力的范围；所以，一开始就应该批驳这样一种反对意见，按照这种意见，遵从道德规律似乎是不可能的。

这部分绪言的目的在于考察当前预告的演绎必须完成什么任务。这个目的已经达到。很明显，在这个演绎中必须证明以下两个主要命题：