§.2.

刚才已经表明自在自为的自我是什么，或者更认真地说，自我在它仅仅作为客体被思考时必然会被怎样思考。

但是，自我只有把它自身设定（直观和设想）为某种东西，才是某种东西，而绝不是它未曾把它自身设定成的东西。这是一个我们能够根据全部知识学的基础假定为已知的和得到证明的命题⁵。

不过，我们在这里还应说几句话，以解释这个命题。物和完全与物对立的自我（理性存在者）之所以恰好区分开，是由于物只需单纯存在，而不必对自己的存在有丝毫的知识，但在作为自我的自我里，存在和意识则须结合起来，没有自我的自我意识，就不可能有自我的任何存在，反过来说，没有自我意识到的东西的存在，就不可能有对于自我本身的任何意识。一切存在都与意识有联系；甚至一个物的存在，如果不联想到一个知道这种存在的理智力量，也是无法让人思议的；不过，这种知识不是被安置于现实存在的物之中，而是被安置于物之外的一个理智力量之中；但是，对于自我的存在的知识却是被安置于一个与自我相同的、也现实存在的实体之中；只有设定了意识与存在的这种直接的结合，我们才能说自我是这个或那个东西。

把这层道理应用于我们当前的场合，就意味着：我们在上面提出的确实是自我的本质，而自我必定知道这一点。所以，对于上述绝对趋势的意识肯定是存在的。

不仅一般地知道这一点，而且还特别描述这种意识本身，也许会具有重要意义。现在我们就来做这项工作。

课题

解释

我们说，显而易见的事实在于，我们意识到了这种意识，并且在哲学思考中不会有别的情况。我们在上节中当然就是这样意识到某种东西的。通过我们的思维能力的自由的自我规定，借助于一种随意的抽象，已经产生了我们的意识的客体。

我们现在主张，同一个客体在原初，即在有一切自由的哲学思维以前，对我们是存在的，并且既然我们完全有意识，就必然会对我们有强制作用。如果这是真的，那也就有一种对于这个客体的原初意识，显然这种意识在我们刚才提出它的同一个抽象思维中恰恰不是对于一个具体的客体的意识。这种意识完全能出现在另一个思想中，并且能与这个思想一起出现，作为这个思想的规定。

那么，这种原初的意识的性状难道不同于我们刚才作为哲学家在我们之内创造的意识的性状吗？这毕竟是可能的吗？因为这种意识应以其自身为客体，因为哲学家本人除了拥有一切理性的普通原始思维形式，也确实不拥有任何其他主观思维形式。

所以问题在于，我们究竟为什么要寻找我们已经拥有的东西？我们不知道这种东西，我们却拥有这种东西。我们现在只是想在我们之内创造对于这种东西的知识。理性存在者已经被安排成这样：它在思考的时候，通常并不考察它的思维，而是只考察所思考的东西，或者说，它在客观东西中丧失了它自己作为主体的地位。但对哲学来说，一切问题都在于认识主体本身，以评判主体对客体的规定的影响；但只有把单纯的反思当作一种新的反思的客体，这项工作才能进行。不懂哲学的人对于我们应该意识到一种意识，可能会觉得离奇可笑；然而，这种人除了以此证明他们对哲学的完全无知和无能为力，却不能证明什么别的东西。

从起源方面对上述意识所作的描述

1） 自我具有绝对的直观能力，因为它正是由此成为自我的。这种能力不能进一步加以推导，也不需要进一步加以推导。随着设定一个自我，也就设定了这种能力。进一步说，自我能够毫无困难地直观它本身所是的东西，并且必定会毫无困难地直观它本身所是的东西。所以，这里假定的一般直观能力的特殊规定同样不需要推导，或者说，同样不需要以这种能力之外的根据为中介。自我之所以直观自己，完全是因为它在直观自己。关于这件事实本身，我们就谈这么多。

2） 我们现在要谈的是这件事实的规定，按照这种规定，我们就可以信赖任何一个人对于我们所谈的东西的自动创造，信赖对于在这种创造中给他产生的东西的密切直观。

按照我们提出的公设来说，这种恰恰通过假设的活动而成为有理智者的直观者把那种达到绝对活动的趋势设定为它自身，也许可以说，理解为与它自身是同一的，即与有理智者是同一的。所以，那种实在行动的绝对性就由此变成了一种理智力量的本质，并且处于概念的统辖之下；只有这样，那种绝对性才变成了真正的自由，即变成了绝对性的绝对性，变成了使自身成为有绝对性的绝对能力。通过对那种实在行动的绝对性的意识，自我把它自己与它自己分离开，并把它自己确立为独立的。

我说过，自我把它自己与它自己分离开；我应该首先把这个说法解释清楚。一切直观本身都要指向某种不依赖于直观存在的，并且就像被直观到的那样存在的东西；我们这里所说的直观也是如此，因为它毕竟是直观。自我作为绝对者在被理解为直观以前，是应该存在的，并且已经存在；这种绝对性构成自我的那种不依赖于一切直观的存在和持续存在。凡在被直观者应该是直观者的本质之外的某种东西的地方，对理智力量本身来说就依然仅仅存在着受动的观看。我们现在谈的情况则肯定不是如此。被直观者本身就是直观者；被直观者虽然不是直观者本身，但与直观者是一样的本质，一样的力量与实体。所以，理智力量在这里不单纯有观看活动，而且理智力量作为理智力量，对于其自身（这是显而易见的，因为没有任何人可望探究另一种存在）变成了概念的绝对的和实在的力量。作为拥有意识的绝对力量的自我，是将其自身与那种作为不拥有力量和意识的特定绝对者的自我分离开的。

在这里我们有必要对于这个主要的想法再作一点解释。虽然这个想法对许多人来说显得难以理解，但是，理解我们的全部体系的可能性却以正确理解这个想法为转移。

我想向我的读者说，你不妨再设想一下我们在上节中作为例证使用过的那个钢弹簧。在它之内当然包含着一种独特运动的本原，这种运动对它绝不是外来的，而是抵抗它从外部得到的运动方向的。尽管如此，你还是会怀疑，钢弹簧怎么被认为具有你至今一直称为自由，并且完全有理由这么称呼的东西。这种怀疑是从什么地方来的呢？社果你回答说，“虽然抵抗产生于钢弹簧的自然本性，产生于把它设定起来的一个条件，即压力是按照一条必然的规律，毫无例外地从外部加给它的，因此如果设定了这两个论据，人们预先就会确信弹簧有抵抗的力量，并且预见到这种力量；但这里还有一种对我隐蔽起来的根据，使我无法坚持认为钢弹簧有自由”，那么，我就想把这个使你无法认为钢弹簧有自由的障碍清除掉，这就是说，我想同意你不考虑钢弹簧中的这种必然性与规律性，想同意你假定人们一方面不知道钢弹簧屈服于压力的原因，另一方面也不知道钢弹簧抵抗压力的原因。但你想把这样设想的钢弹簧称为自由的吗？我绝不希望你这么做。自由概念与钢弹簧概念的结合并没有解除你的疑虑，倒不如说，你要求的是某种绝对不可思议的东西，即盲目的机遇；虽然你坚持认为，你不知道钢弹簧为什么被规定为进行抵抗的，但你又坚持认为，它毕竟被规定为进行抵抗的，也就是说，它绝不是自己规定自己这么做的，因而不应该被认为是自由的。

当你认为它不是自己规定自己，而是被规定的时候，你设想的可能是什么呢？你为了它能自己规定自己而真正要求的，可能是什么？我们希望设法把这个问题讲清楚。既然你无法回避最后试图提出的这种把自由的东西当作以盲目机遇为转移的东西的想法，而且在附加上自由以后，你也不会解除疑虑，因而实际上无法设想任何东西，那么，我们就想坚持最初提出的那个想法，认为钢弹簧是有自由的。你说，在这种情况下钢弹簧是由它的自然本性规定为抵抗那种加给它的压力的。这是什么意思呢？我们在这里要求于你的，并不是你应该拥有一种处于你之外的知识，或你应该进一步推论，找到新的结论。在这里重要的是你在此刻真正设想的东西，而且你在决心从事哲学思考以前，已经设想过这种东西。你只应该澄清你真正设想的东西，只应该学会理解你自己。物的本性在没有内在运动时是它的固定的持续存在，是静止僵死的；你在设定一个物及其自然本性时，必然是在设定某种这样的物，因为这种设定正是对一个物的思维。在这种静止不变的持续存在中，你已经同时理解了这个物，它的被预先决定的性状在于，某种变化是在某种条件下发生的，因为像你说过的，你一开始就设想了一种固定不变的东西。这就是物的自然本性，它完全不依赖于物；因为物确实就是其自然本性，其自然本性确实就是物。既然你在设想一方，你也就必然同时设想到另一方，你并不希望有这样的情况：物在有其自然本性以前就已经存在，因而物本身规定其自然本性。但是，一俟你设定了物的自然本性，你就在你的这种从（自然本性的）存在出发，经过纯粹的存在，而到（自然本性在某种条件下的表现的）存在的思维活动中，正在穿过一个连续的序列；或者说，如果大家从主观方面考虑这件事情，同时考察你的思维的规定，不断约束你的直观，始终约束你的直观，那么，你的直观就永远不过是观看，而且在那个序列里绝不存在你的直观可以上升到自动创造的环节；你称为必然性的思想的，正是你的思维活动的这种状态，通过这种状态，你否认了所思考的东西有任何自由。

这样，我们就找到了你在我们的情况下和类似的情况下绝对无法设想任何自由的原因。从客观方面来说，由一种存在中产生的一切存在都是一种必然的存在，而绝不是自由的产物；从主观方面来说，通过一种存在与另一种存在的结合给我们产生的，是关于一种必然的存在的概念。你也能通过对比，由此得出你真正要求的东西，以设想你毕竟能设想的，并且一贯真正设想的自由。你要求一种不是毫无根据的存在，因为你完全无法设想某种毫无根据的东西；但它的根据不应该又在一种存在中，而应该在某种别的东西中。既然对于我们来说，除了存在，也只能有思维，所以，你能设想为自由的产物的存在必然产生于一种思维。我们现在想考察的是：在这个前提下自由是否会成为可以理解的。

如果某种东西不是被规定的，而是自己规定自己的，你就希望它被算作自由的。这种能动的规定活动在思维完成规定的前提下是可以理解的吗？毫无疑问，只要人们能思考思维活动本身，而不把概念当作一个物，这种能动的规定活动就是可以理解的。原因在于：过去那种设定固定不变的持续存在，使得从存在不可能推演出自由的做法，现在在这里被完全废除了；因此，思维活动不是被设定为某种持续存在的东西，而是被设定为能动性，并且单纯被设定为理智力量的能动性。所以，你的要求在于：某种东西为了能被设想为自由的，必须自己规定其自身，这种东西不仅不是由外部规定的，而且也不是由自己的自然本性规定的。这个自身是什么意思呢？用这个自身设想的，显然有双重意思。其一，自由的东西在有规定性以前，就应该存在，就应该有一种不以其规定性为转移的特定存在。一个物之所以不能被设想为自己规定自己的，是因为它在有它的自然本性，即它的规定性的范围以前，是不存在的。反之，像我们刚才所说的，要自己规定自己的东西则在它存在以前，在它有种种属性和自然本性以前，必定会在某个方面是存在的。不过，这也只有在我们的前提下才能加以设想，并且在我们的前提下也的确能加以设想。其二，自由的东西在它现实存在以前，是具有关于它的现实存在的概念的理智力量，在这个概念中就包含它的现实存在的根据。关于某种存在的概念是先于这种存在的，这种存在是以关于这种存在的概念为转移的。

由此可见，我们的主张在于，只有理智力量能被设想为自由的，理智力量只有把自己理解为理智力量，才会变成自由的，因为只有这样，理智力量才在某种高于一切存在的东西中，即在概念中，拥有自己的存在。有人会提出异议说，甚至在我们自己于上节所作的论证里，绝对性也已经被假定为一种存在和设定的东西，现在要起如此非凡的作用的反思显然是受那种绝对性的制约的，是以那种绝对性为客体，如果不假定一个客体，不假定这个客体，它就既不是一般的反思，也不是这种反思。但是，我们将会在适当的地方得知，甚至这种绝对性也是为一般理智力量的可能性所要求的，是从这种可能性产生出来的，所以，我们刚才提出的命题也允许加以颠倒，因而大家可以这么说：只有自由的东西能被设想为理智力量，而理智力量必然是自由的。

现在我们再回到我们的研讨计划上来。

按照康德的说法，自由是绝对开始一种状态（存在和持续存在）的能力⁶。这的确是一个出色的名词解释。但一般认为它对认识自由没有很大的裨益，因为关于自由总是一直流行着许多几乎完全错误的概念。以往要回答的更高的问题是：究竟怎样才能绝对开始一种状态呢？或者说，究竟怎样才能设想一种状态的绝对开端，它可以从起源方面提供自由概念——即把这个概念在我们眼前创造出来——呢？我们刚才已经回答了这个问题。有绝对开端的状态绝对不能被结合到任何东西上，因为有限理性存在者必然仅仅是借助于中介和结合进行思维的。所以，那种状态除了被结合到一种思维上，也就不能被结合到另一种存在上。

但是，要这样制定自由概念，我们当然必须走知识学的道路，并且也必定能够走知识学的道路，即撇开一切存在本身（事实），从高于一切存在的东西，从直观和思维（一般理智力量的行动）出发。那条在理论哲学里独自达到目标的道路，即解释存在（当然是为我们的存在）的道路，也独自会使实践哲学成为可能。这样，我们也就更清楚地阐明了我们在上文中提出的说法：自我独立地确立其自身。同时，我们也完全阐明了我们这个命题的首要目的：自我把它原初所是的一切东西（当然，它在原初只是自由的）都纳入到了对它自身的直观和关于它自身的概念中。不过，自我还有更多的内容。因为凡在概念变为认识概念，并对理智力量仅仅依然是观看时，自我实际上所能是的一切东西都毕竟在原初就以概念为转移。无论自我必须成为什么东西，它都必须通过概念，使它自身成为这种东西；无论自我将会成为什么东西，它都将会通过概念，使它自身成为这种东西。从任何方面来看，自我都以它自身为根据，即使从实践意义上说，自我也是绝对设定它自身的。

这是必须加以严格证明的，并且也能得到最严格的证明。这是因为，像我们已经看到的，达到绝对活动的趋势属于有理智者的统辖范围。但是，有理智者本身（像每个人在对其自身作为理智力量的直观中必定会发现，而对任何其他人则不能加以证明的那样）是绝对自己规定自己的，因而不管一切持续存在与设定的存在会被设想得多么精致，都会与它们相反，仅仅是纯粹的活动；由此可见，有理智者绝不能由自己可能具有的自然本性或本质加以规定，也绝不可能由自己包含的倾向、冲动、偏好或某种东西加以规定。所以，这样一种偏好不管会被设想得多么精致，在由理智力量统辖的行动力量里，也是不可能存在的；相反地，这种力量却由此仅仅变成了一种纯粹的能力，也就是说，仅仅变成了这样一种概念：一种现实在思维中能被联结到这种概念上，把它当作自己的根据，尽管它不包含丝毫的论据，也足以说明这种现实将会成为一种什么样的现实。