六、 宗教和科学的整合

因此，如果我们想要理解17世纪英格兰的科学与宗教的整合，就必须转向宗教的精神特质而非神学。

也许，在这种赞扬自然科学的精神特质中最具直接影响的信念认为，研究自然能更充分地欣赏上帝的杰作，并因此引导我们去赞赏和颂扬表现在其创造物中的上帝的威力、智慧和善行。虽然中世纪的思想家对于这个概念并非一无所知，但由此推导而来的结果却截然不同。例如，维拉诺瓦的阿那尔都斯（Aranaldus of Villanova）在研究“上帝作坊”的产品时，严格坚持中世纪经院哲学的观念，根据项目表（其中所有偶然性的组合都可按逻辑法则排列出来）去确定现象的属性。 ^[56] 但在17世纪，当时对经验主义的强调则引导人们主要通过经验去探索自然。 ^[57] 对于实质上同一的教义的阐释方面的这种差异，只能根据流行在这两种文化中的不同价值来理解。离群索居的静默沉思被摈弃了，而引入了积极主动的实验方法。

皇家学会在宣传和应用推广这种新观点这两个方面，起着无可估量的重要作用。与同英格兰大学的死气沉沉的情况相对照，它的成就显得更卓著。众所周知，大学以保守主义的堡垒而著称，它们事实上无视科学，谈不上是新哲学的摇篮。正是皇家学会在影响科学家的联系和社会互动方面产生了如此明显的效果。《哲学学报》和类似的刊物在很大程度上废除了先前流行的、通过个人通信交流新的科学思想这种不能令人满意的交流方式。与科学的大众化相联系，出现了用本国语撰写科学著作的倾向（波义耳在这方面表现得特别突出），或至少将难懂的拉丁文和希腊文译成英文。正是这种逐渐积累的科学与社会之间的互动注定要塑造一种舆论环境，使得科学受到公众的高度尊崇，尽管这是在宗教为科学的辩护被人遗忘很久以后才出现的。

但是在17世纪，这种宗教辩护却有着十分重要的意义，这不仅在于它为人们欣然接受科学成果制造了社会气氛，而且它也为当时的许多科学家提供了最终目的。例如对巴罗、波义耳或威尔金斯、雷或者内赫米亚·格鲁来说，科学在其存在的目的和全部存在的意义亦即赞颂上帝和人之为善中，找到了它的理论基础。用波义耳的话说就是：“关于上帝杰作的知识是同我们赞赏这些杰作的程度成比例的，这些杰作享有并显示出它们的创造者的永不枯竭的完美至善，因而，我们愈是深入地加以凝思，我们所发现的造物主完美至善的足迹和印记就愈多；我们的最高科学就只会使我们更有理由崇拜上帝的无限威力。” ^[58]

雷由这一概念得出了它的逻辑结论，因为，如果自然是上帝威力的表现，那么自然界中就没有任何东西过于卑贱而不能作为科学研究的对象。 ^[59] 大至宇宙，小至昆虫，宏观世界和微观世界之类，都体现着“上帝的理性，这个理性就像黄金的矿脉贯穿于无情自然界这整个的铅矿之中”。

以此为基础，宗教就被用来作为鼓励科学的力量。不过有必要把这个联系及前面提到的类似的联系放到一个适当的角度加以讨论。因为似乎是，我把在这个时期里的宗教看做自变量而把科学看做是应变量，尽管一开始就指出，这绝不是我的意图。

清教伦理同科学的加速度发展的整合看起来是显而易见的，但这只不过是坚持认为，它们是一种文化的要素，这种文化主要是以功利主义和经验主义的价值观为中心的。 ^[60] 也许可以不过分地附和着莱基说，人们对观念的每一个重大变化的认可，与其说是取决于这个学说的内在力量或其辩护者们的个人能力，莫如说是依赖于先前的那些社会变革，有人认为（这确实是后验的），这些变革使得新学说与该时期占主导地位的价值和谐一致。古代学术的复兴、科学的踌躇的然而却又明确可见的更新、经济趋势的摸索着的然而却又坚定不移的强化以及对经院哲学的反抗，所有这一切都有助于形成这样一种社会形势关注的中心，在这种形势下，新教的信仰和科学的兴趣都会被人们接受。 ^[61] 但是要理解这一点就要承认清教主义和科学二者都是一个由种种互相依赖的变量所组成的极其复杂的系统的组成部分。如果要梳理出某种可理解的秩序，就必须用这一复杂形势中的一部分去代替整体；而这个步骤只有当这种暂时性的表述不被误认为是一种“完整的”解释时，才能证明是可行的。

17世纪许多杰出的科学家和数学家，例如奥特雷德、巴罗、威尔金斯、沃德、雷、格鲁等等，同时也是教士，这个事实并没有充分证明宗教价值和作为当时科学家活动的基础的许多价值结合成了一个整体。在教会中供职也可以是出于经济方面的考虑——虽然在上述几个例子中有其他证据使我们怀疑这一点，因为教士生活提供了相当充裕的收入和闲暇以供从事科学。而且，我们必须记住，当时每个被授予学院教职的人都必须是神职人员。因而与通过研究杰出科学家生平所揭示出的一些因素相比，这些“外部的”因素是次要的。波义耳虽说从未加入任何神职，但他却笃信宗教：他不仅捐出一大笔款项供翻译《圣经》之用，而且还设立了波义耳神学讲座，而且他还学习希腊语、希伯来语、古叙利亚语和迦勒底语以便可以阅读原文版《圣经》! ^[62] 出于类似的理由，那位可敬的植物学家内赫米亚·格鲁学习了希伯来语，这在他的《神圣宇宙论》一书中已有说明。耐普尔和牛顿刻苦研究神学，在牛顿看来，科学在某种程度上受到高度评价，是因为它揭示出了上帝的威力。 ^[63]

所以，宗教是首要考虑的因素，而这种宗教的教义被赋予了一种力量，它出现时得了引人瞩目的强调。在追溯这种影响时，也无需涉足科学家个人的动机这类事情。这里只是坚持，被当作一种社会力量的宗教伦理是如此地把科学奉为神圣，以致使它成为一个受到高度尊重和推崇、并且值得称赞的关注中心。

正是这一社会的主导精神，通过驱除贬损科学的社会态度的梦魇而灌输有利于科学的态度，促进了科学的发展。而为这种社会影响所左右的各个科学家，恰恰极少注意到这种影响。 ^[64] 我们注意到，宗教直接提升了科学的地位，宗教是一种占主导地位的社会力量，科学在这一世纪后半叶显然受到社会的较高的尊重，因此，根据非常确凿的证据，我们就可以得出结论说，宗教在这一发展中发挥了重要的作用。

[56] 沃尔特·佩格尔：《17世纪医学生物学的宗教动机》（“Religious Motives in the Medical Biology of the XVIIth Century”），原载《医学史学会会刊》（Bulletin of the Institute of the History of Medicine）3（1935年），第112页。

[57] 《医学史学会会刊》（Bulletin of the Institute of the History of Medicine）3（1935年），第214—215页。当然也不能认为这种经验主义倾向完全导源于清教主义。我们将会看到，至少一个其他的来源是经济和技术方面的。不过清教主义确实为这一发展提供了另外一种经常被忽视的力量。

[58] 《实验自然哲学之用途》，第51—52页。波义耳接着说：“上帝之仁爱，值得我们所有的同仁加以尊敬，因而除了信仰的行动，还应该用理性的行动去赞颂和感激上帝，我们通常所具有的关于上帝的神威和智慧的那个一般的、混乱的、懒散的观念，与关于那些属性的独特的、理性的和动人的概念之间一定存在着巨大的差异，后者是通过对各种创造物的仔细考察而形成的，它们最明白易懂，而且也正是为此目的而创造出来的。”（第53页）参见雷：《上帝的智慧》，第132页；威尔金斯：《自然宗教》（Natural Religion）第236页及以下诸页；艾萨克·巴罗：《作品》（Opuscula），第4卷，第88页及以下诸页。参见内赫米亚·格鲁：《神圣宇宙论》（Cosmologia Sacra，London，1701），他指出上帝是“原初和最终目的”，因而“我们一定要研究他的作品”（第64、124页）。斯普拉特的言论代表着皇家学会，他明确规定出了科学在生活的手段-目的图式中的位置。“不可否认，它掌握在自然哲学家手中，并最好地推进这部分神学［知识］：它并不用那类敏感的、强有力的默思来充填头脑，如那些向我们表明人类通过耶稣基督而赎罪一样，但它绝非是不受人注意的过客：他是确立他者的绝妙依据。”（《皇家学会史》，第83页，另见第132—133页等处）

[59] 《上帝的智慧》，第130页。“如果人类应当通过赞颂造物主的作品来反思其创造者，那么就应该注意他的一切作品，而不应认为有任何东西是不值一顾的。无所不能的上帝的智慧、技巧和威力也的确从最细小的昆虫身体的结构中闪耀出光辉，如同在马或象的身体结构中那样……因此，我们还是不要认为有什么东西可以予以轻视，不值得考虑或不值得注意的吧；因为这会贬损造物主的智慧和技巧，并且承认我们自己不配拥有造物主所赋予我们的认识和理解的天赋。”马克斯·韦伯对斯瓦姆默丹的相同观点作了评论，他引用后者的话说：“这就是我对你们的证明：上帝之意就在一只虱子的解剖学中。”（《作为天职的科学》，第19页）这是一种一贯引导科学家本人将其研究工作同占主导地位的宗教观念联系起来的倾向，当宗教作为一种社会力量而且显得相当强大时，它对某一活动的高度评价便具有极其重要的影响。

[60] 参见恩斯特·特勒尔奇：《新教对开创现代世界的意义》，第80页及以下诸页，对此观点有明确的说明。

[61] 莱基：《欧洲理性主义精神兴起与影响史》，第1卷，第6页。

[62] 波义耳是国会在1649年设立的新英格兰福音传播会的主事。关于波义耳的深厚而认真的宗教虔诚，参见吉尔伯特·伯内特：《生活与性格》（Lives and Characters，London，1833），第352—360页，这是由其当代的朋友所做的说明；威廉·休厄尔：《布里奇沃特论文集》（Bridgewater Treatise，London，1852），第273页。参见H.T.巴克尔：《英格兰文明史》（History of Civilization in England，New York：Boni，1925），第210页。

[63] 参见路易斯·T.莫尔：《艾萨克·牛顿传记》（Isaac Newton：A Biography，New York：Charles Scribner’s Sons，1934），第134页；伯特：《现代物理科学的形而上学基础》，第281—283页。有意思的是帕累托和隆布罗索对牛顿的神学著作的观点所持有的态度。前者认为，伟大的牛顿竟会撰写一部论述《圣经·启示录》的著作，这看起来不可思议，尽管是事实。见其《普通社会学纲要》（Traite de sociologie générale），第1卷，第354页。恺撒·隆布罗索则说得更加极端。“当牛顿屈尊自己的智慧去阐释《启示录》时，我们很难说他是神经正常的。”［《天才之人》（The Man of Genius，London：Scott，1891），第324页。］帕累托和隆布罗索也许同样会对对数的发明者约翰·耐普尔吹毛求疵，因为耐普尔也认为撰写一部论述《启示录》的著作要比他的数学工作更加重要。参见阿瑟·舒斯特和阿瑟·E.希普利：《不列颠的科学遗产》（Britain’s Heritage of Science），第6页及以下诸页。这些对17世纪科学家的“矛盾”表示惊讶失望的表述，忽视了人类行为中的非逻辑环节和当时的特殊的价值环境。一旦将这些纳入考虑之列，牛顿的多种兴趣在特定的社会环境内就显得相当协调了。具有重要意义的是，从巴罗和其继任者牛顿的例子中可以看到清教态度的影响。参见巴罗的《勤奋》（Of Industry，第2页及以下诸页），他在那里用典型的清教术语赞扬严肃、稳定地应用思维去完成合理的、实施某种善的计划。必须有效地利用时间，游戏、赌博、上剧院、赋诗等等，都必须避而远之。牛顿同样蔑视“纯粹的美”而推崇严格的“有用性”。他的藏书表现出一种“近乎清教的选择”——没有一本幽默的书，实际上也没有一本文学书，而在诗歌方面则只有清教诗人米尔顿的著作。参见R.德·维拉米尔：《牛顿其人》（Newton：The Man，London：G. D. Knox，1931），第10—16页。

[64] 爱德华·斯普兰格对人们为什么难以清楚地觉察到社会力量对他本人的行为的影响做了解释：“对一个历史人物的理解……有可能比他对他自己的理解更深刻，部分原因是因为他并没有把自己当作理论反思的对象……而且由于他对那些理解他自己所必需的事实全无觉察。”［《人的类型》（Types of Men），第367页。］