五、 世俗化过程

虽然这种世俗化过程的萌芽在中世纪后期就隐约可见了， ^[47] 但从某种意义上说，它们是在清教精神特质中才充分形成的。不过，清教徒并非仅仅是中世纪的最后一批人，也并非仅仅是近代的第一批人。他们二者都是。正如我们所看到的，正是在清教价值体系中，理性和经验开始被认为是独立的获取真理，甚至获取宗教真理的手段。巴克斯特宣称，不引起疑问和未经“理性衡量过的”信仰并不是信仰，而是一种梦幻或幻想或意见。实质上这赋予了科学一种力量，这种力量最终会限制宗教的势力。这种毫不犹豫地把道德统治权给予科学的做法是基于对经验知识和超越感觉知识的统一性的明确假设，故而科学的证实必定起到确证宗教信仰的作用。 ^[48]

这种认为理性与神启具有相互印证性质的信念，为确立有利于实验研究的态度提供了进一步的依据，实验研究被认为会加强基本的神学信条。然而，受到毫不生疑的宗教家们的如此充分赞许的活跃的科学事业，却形成了一种新的思想格调和方式——用莱基的话来说，它是“以后的时期里各种观点的最高仲裁者”。 ^[49] 这个变化所带来的一个结果就是，教士们再也不能求助于为人们所普遍接受的科学学说了，因为这些学说看起来已经和各种神学教义大相径庭，因此教士们在这场冲突中为力争成为胜利者，就可能再次用权威取代理性。

因而，清教循着一个方向走的结果是，不可避免地废除宗教对科学工作的限制。这是清教信仰的独特的近代要素。但这并不包含宗教对于行为规定的放松；恰恰相反，同世人妥协是不可容忍的。对世人必须通过直接的行动加以征服和控制，这种禁欲苦行的强制被推行到了生活的每个领域。所以，把清教对科学的亲善简单地描绘成对该时代的学术环境的一种“适应”，那就错了。 ^[50] 这种世俗化的因素是存在的，特别是随着时间的推移，但是，这些因素与敦促人们献身于自然哲学这个幸运宠儿的坚定的强制因素相比，就显得微不足道了。

因而这种建立在刻板的神学基础上的宗教伦理，便矛盾地而又不可避免地推动了那些后来看起来推翻了正统神学的科学学科的发展。

这些不同的观念各自都是强烈的思想情操的汇聚中心，它们能结合成为一个更强大有力的系统，这主要是因为在心理上而不是在逻辑上的一致性；这种结合导致了一系列的后果，但它们一点也没有对毁灭这个观念系统本身起实质性作用。我们将会看到，虽然相应的宗教伦理不一定丧失它作为一种社会力量在破坏其神学基础方面的作用，但它会在时机成熟时才这样做。这一关于科学在世俗化过程中的影响的说明，会有助于理解宗教和神学在它们与科学的关系中所起的不同的、近乎相反的作用。

一种宗教可以间接地促进科学的发展，尽管一些具体的科学发现会与此同时地遭到那些怀疑它们可能具有颠覆性质的神学家们的猛烈攻击，这里以及在这整篇论文中，我们把宗教理解为那些构成一个信仰和崇拜体系的伦理道德的信念和实践，也就是理解为一种宗教伦理。正是由于这种由一些互相交错、互相矛盾的力量构成的模式经常得不到分析，我们便绝对有必要把宗教领袖们的意图和目的与其教义的（常常不能预见到的）后果明确地区分开。 ^[51] 一旦清楚地理解了这种模式之后，人们对路德特别明显地而梅兰希顿不太强烈地诅咒哥白尼宇宙学说就不感到惊奇或前后矛盾了。路德用威严傲慢的口吻这样斥责哥白尼的理论：“那个傻瓜竟想把天文学整个颠倒过来。但是按照《圣经》的宣示，约书亚说静止不动的是太阳而不是地球。” ^[52] 同样，加尔文对于人们接受当时的许多科学发现皱眉蹙额表示不满，而根源于他的宗教伦理却鼓励了自然科学事业。 ^[53]

这些改革者们未能预见到其教义的某些最根本的社会效果，这并非只是由于无知而造成的。毋宁说，它是那种首先考虑行为的动机而不顾及其可能后果的非逻辑思维的结果。动机的正当性是根本的问题；其他问题，包括关于实现目的的可能性都不在考虑之列。由占主导地位的那组价值所规定的行为是必须要实施的。但是，随着社会中各种力量相互作用的复杂化，行动的结果就会分散。它们并不限定在那些价值最初所集中的特定领域内，而且出现在相互联系的领域，这些领域开始时被忽视了。然而正因为这些领域事实上相互联系的，就使得相邻领域中的结果反作用于基本的价值体系。正是这种通常未预料到的反作用构成了世俗化的过程、价值体系的转变或瓦解过程中的一个十分重要的因素。这是社会行动的本质性矛盾——价值的“实现”会致使这些价值遭到抛弃。因此，我们可以意译歌德的诗句：“那总是意在于善的力量，却总是带来恶。”（Dir Kraft，die stets das Gute will，und stets das Böse schafft） ^[54]

只要神学家们的观点在实际上控制着具有颠覆性的宗教伦理，科学的发展就可能受到很大妨碍，其影响主要在日内瓦的加尔文的权威，直到18世纪上半叶都起着这种控制作用。由于这个缘故，对早期和晚期的加尔文主义加以区别有重要的意义。它的教条的含义只是随着时间的流逝才逐步表现出来的。但是当这种敌意的影响有所松动时，随着一种导源于它但却迥然有别的伦理的注入，科学才获得了新的生命，而这，的确就是从大约18世纪中期以后日内瓦出现的情况。 ^[55] 这种发展过程在日内瓦特别受到妨碍，原因在于，那里的权威是加尔文本人而不是他的宗教体系隐含的意义，因而不能被很快驱除。

[47] G. R. 奥斯特在他的基于新文献证据的典范式研究成果：《中世纪英格兰的文学和布道》（Literature and Pulpit in Medieval England，Cambridge：Cambridge University Press，1933），第188—189页、第554—557页等处，对中世纪的布道作了一番深入细致的分析，因当时这类布道在决定大众的世界观方面影响甚大，他注意到了这个潜在的倾向。正如我们所指出的，正是中世纪教会的代言人自己吩咐人们从五光十色的自然现象中去考虑上帝的杰作，而这确实是对科学事业的一条强有力的辩护原则。然而，与此相联系的却是宗教对世俗化知识的禁止，但也不能过高地估计，由于神学家们的专横禁令就可永远抑制一致的努力。知识的世俗化随着12世纪强大的大学运动已经显得令人惊讶，在一定程度上为了对付这种威胁，托钵僧教被制定出来了。可是“最初设计这种托钵僧教是为了给凡夫俗子的道德和精神训练指引出一条安全的中庸之道，但它本身却无意识地帮助产生了一个新的危机，在这个危机中这种世俗化最终变得不可避免了”。正是宗教改革后所出现的宗教伦理，冲破了对自然哲学的禁止性控制的最后几道锁链，并为它创立了一个在当时可被科学家和宗教人士们共同接受的，且从属于最高宗教目标但在自己的研究范围内具有自主性的地位，这就使得世俗化运动变得如此明确奔放，而不像以前那样含蓄节制。改革者的信念并不是为了枝繁叶茂，也不代表着与过去的彻底决裂，但是，通过转移和加强了强调的重点，有助于实现这种变化，虽说先行倾向的积蓄有了很长的历史，但这种变化看起来还是一个飞跃。如奥斯特所指出的，洛拉德（Lollard）派教义提醒我们“工作在新教信仰和实践中仍占据受尊崇的位置。它所带来的无论是在科学还是工业方面的成就，……当‘善行’最终不被当作一回事时，再次证明了我们同过去的联系。宗教改革的鸿沟就这样再次被跨越，我们历史的精神连续性也得到保持，即使存在着所有这些不可避免的变化”（第557页）。

[48] 如巴克斯特所说的，在自然科学的发现与超自然的神力之间并不存在着这样的神奇的一致性和对应性，前者“大大有助于我们”对后者的信仰。（《基督教指南》，第1卷，第172—174页。）这证明了一种刚刚露出的倾向，即神学在某种意义上变成为科学的婢女，因为宗教概念变得依赖于人们所能认识的那种宇宙。参见保罗·R.安德森：《捍卫自由宗教的科学》（Science in Defense of Liberal Religion，New York：Putnam，1933），第191页及以下诸页。

[49] 威廉·E.H.莱基两卷本的《欧洲理性主义精神的兴起与影响史》（History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in Europe，2 vols，London，1865），第1卷，第7页。另见A.C.麦格利弗特（McGriffert）：《现代宗教观念的兴起》（The Rise of Modern Religious Ideas），第18页等处。

[50] 这种假设是奥莉芙·格里菲思的《宗教与学术：从1661年到一位论运动的发起中长老会思想研究》（Religion and Learning：A Study in Presbyterian Thought from 1 to the Foundation of the Unitarian   Movement，Cambridge：Cambridge University Press，1935）中的一个基本缺点，要不然，此书是一本优秀的论著。她的处理方式毫无根据地自始至终预先设定宗教信条本质上是静态的，只是通过外部压力才发生变化，然而我们这里分析的论点则认为，这些变化在很大程度上是内在固有倾向的结果，这些倾向在时间的进程中逐步变成现实。参见我对奥莉芙·格里菲思博士的成果的评论，《伊希斯》26（1936年），第237—238页。

[51] 如托尼先生所指出的：“那些射出灵光之箭的人对于它们将在何处闪亮不甚知晓。”［《宗教与资本主义的兴起》（Religion and the Rise of Capitalism，New York：Harcourt，Brace，1926），第277页］但加尔文本人也可能说：“上帝已使人文科学得到复兴，这门科学有益于人类的生活行为。这门学科既可为我们所利用，也能帮助我们去获取荣誉。”参见奥托·罗德瓦尔德：《约翰内斯·加尔文关于教育社团的思想》（Johannes Calvins Gedanken über Erziehung Bünde，Westphalia：Ziegemeyer，1911），第37页及以下诸页。

[52] 转引自多罗西·斯廷森：《对哥白尼理论的逐渐认可》（The Gradual Acceptance of the Copernican Theory，New York，1917），第39页。如斯廷森所指出的那样（第99页），这类斥责比起天主教教士们的那些斥责来说影响较小，这在很大程度上归因于新教关于个人有权作出阐释的教义。这是世俗化的一个有效根源。

[53] 按这一分析的观点，我们惊讶地注意到据说是马克斯·韦伯提出的一种说法，即新教改革者们（对科学）的反对是不能把新教同科学的发展联系起来的充分的理由。参见《经济通史》（Wirtschaftsgeschichte，Munich：Duncker & Humblot，1924），第314页。这个观点特别出乎意料，因为它一点儿也不符合韦伯在他的其他著作中关于同一点的论述。参见《宗教社会学文集》（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie，Tubingen：J. C. B. Mohr，1922），第1卷，第564、141页；《作为职业的科学》（Wissenschaft als Beruf，Munich：Duncker & Humblot，1921），第19—20页。对此的解释也许是，第一种说法并不代表韦伯的观点，因为《经济通史》是他的两名学生根据课堂笔记整理而来的：“一大堆笔记，它们都只不过是些手写的流行语，即使对那些熟悉的人来说也难以辨认。”韦伯不大可能犯这种简单的错误，把改革者们对科学发现的反对同新教伦理的未预见到的结果混为一谈，特别是因为他在其《宗教社会学文集》一书中明确告诫对此要加以区别。他也不可能把改革家们本人的观点同其追随者们随着新教运动的发展而提出的观点等同起来。可进一步参见特勒尔奇《基督教教会的社会教育》（第2卷，第878—880页）的评论，他认为，事实上，虽然加尔文本人反对一些科学发现，但他的教义的结果却为直接有利于科学的观点提供了一种发酵剂。

[54] 参见罗伯特·K. 默顿：《有目的的社会行动未预料到的结果》，《美国社会学评论》1（1936年），第894—904页。

[55] 参见阿方斯·德·康多尔：《两个世纪以来的科学史和科学家》（Histoire des sciences et des savants depuis deux siècles，Geneva-Basel：H. Georg，1885），第335—336页。