四、 知识的类型

即使作一番粗略的考察也足以表明，“知识”一词已被如此广泛地理解为涉及从民间信仰到实证科学的每一种观念类型和每一种思想方式。人们常常会把知识与“文化”一词相混同，以致不仅精密科学，而且伦理信念、认识论假设、重要的预见、综合判断、政治信仰、思想范畴、末世论的教义、道德规范、本体论假设和经验事实的观察，都或多或少被人们不加区分地认为是“受存在的制约”。 ^[21] 当然，问题是：这些多样化的“知识”类型是否与它们的社会学基础有着同样的关系，或者，是否因为这种关系对各种类型的知识有所不同而有必要精确地区分各个知识领域。对绝大部分类型的知识来说，关于这个问题一向存在着歧义。

只有在恩格斯的后期著作中，他才开始认识到意识形态的上层建筑概念包括多种多样的“意识形态形式”，它们有显著的不同，也就是说，它们不是等同地和类似地受物质基础制约的。马克思未能系统地探讨这个问题， ^[22] 这说明，起初对于什么构成了上层建筑以及这几种“意识形态”领域如何与生产方式相联系是很模糊的。对此做出澄清的工作，基本上是由恩格斯做的。在区分一般的术语“意识形态”时，恩格斯给予法律以一定程度的自主性。

产生了职业法律家的新分工一旦成为必要，立刻就又开辟了一个新的独立部门，这个部门虽然一般地是完全依赖于生产和贸易的，但是它仍然具有反过来影响这两个部门的特殊能力。在现代国家中，法不仅必须适应总的经济状况，不仅必须是它的表现，而且还必须是不因为内在矛盾而自己推翻自己的内部和谐一致的表现。而为了达到这一点，经济关系的忠实反映便日益受到破坏。法典愈是很少把一个阶级的统治鲜明地、不加缓和地、不加歪曲地表现出来，这种现象就愈是常见：这或许已经违反了“法观念”。 ^[23]

如果这对于与经济压力有密切联系的法是正确的，那么，它对于其他“意识形态的上层建筑”领域就更为正确了。哲学、宗教、科学尤其会受到以前存在的知识与信仰的限制，它们只是间接地和最终地受到经济因素的影响。 ^[24] 在这些领域中，不可能仅仅从历史状况的某种分析中“推论出”信仰与知识的发展和内容：

政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都互相影响并对经济基础发生影响。并不是只有经济状况才是原因，才是积极的，而其余一切都不过是消极的结果。这是在归根到底不断为自己开辟道路的经济必然性的基础上的互相作用。 ^[25]

但是，说经济基础“归根到底”为自己开辟道路，就是说意识形态领域显示某种程度的独立发展，正如恩格斯进一步注意到的那样：“我们所研究的领域愈是远离经济领域，愈是接近于纯粹抽象的思想领域，我们在它的发展中看到的偶然性［即偏离‘预期的’发展］就愈多，它的曲线就愈是曲折。” ^[26]

最后，有一种甚至更为局限的关于自然科学的社会学地位的观念。在很著名的一段话中，马克思明确地将自然科学与其他意识形态区别开来。

随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。 ^[27]

因此，自然科学和其精确性可与之相媲美的政治经济学都被赋予了一种与意识形态截然不同的地位。自然科学的概念内容没有被归因于某种经济基础：归因于经济基础的仅仅是它们的“目的”和“材料”。“但是如果没有工业和商业，哪里有自然科学？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。” ^[28] 沿着同样的思路，恩格斯断言，马克思的唯物史观本身的出现也是由“必然性”决定的，这一点已由当时的英、法历史学家中出现的类似观点以及摩尔根独立发现的同一种观念表明了。 ^[29]

他甚至进一步主张社会主义理论本身也是无产阶级对现代阶级冲突的一种“反映”，所以在这里至少“科学思想”的内容本身被认为是由社会决定的， ^[30] 这并不损害其正确性。

在马克思主义中有一种开始变得明显的倾向，即认为自然科学与经济基础的关系，不同于其他知识领域和信仰领域与经济基础的关系。在科学中，关注的焦点可以由社会决定，但是，它的概念工具大概不是这样。在这方面，社会科学时常被认为与自然科学迥然不同。社会科学往往被比做意识形态领域，这是以后的马克思主义者显示出来的一种倾向，他们提出受阶级局限的社会科学不可避免地是有倾向性的， ^[31] 这个命题值得商榷；他们主张，只有“无产阶级的科学”才会对社会现实的某些方面有正确的见解。 ^[32]

曼海姆遵循马克思主义的传统甚至到了这样的程度：他否认“精密科学”和“形式知识”是由存在决定的，但不否认“历史的、政治的和社会科学思想以及日常生活思想”是由存在决定的。 ^[33] 社会地位决定“视角”，即决定“人们看待对象的方式、人们在对象中所感知的东西以及人们如何在他的思维中分析它”。思想由情境决定并不反映它不正确；这只是使得探索的范围和它的有效界限具体化了。 ^[34]

如果说马克思没有明确区分上层建筑的话，那么舍勒却走向了另一个极端。他区分了各种各样的知识形式。首先，存在着“相对自然的世界观”：它是作为既定的东西被接受的，对它既不需要也不能够加以证明。这可以说是群体的文化公理；约瑟夫·格兰维尔在大约三百年之前则称之为“舆论趋向”。知识社会学的首要任务就是发现这些世界观转变的规律。而且鉴于这些观点绝不是必然正确的，由此可以得出结论说，知识社会学绝非仅仅涉及探索真理存在的基础，它也要探索“社会幻觉、迷信以及受社会条件制约的错误和欺骗形式”的存在基础。 ^[35]

世界观构成了有机的增长，而且世界观只在漫长的时间间隔中发展。它们很少受到理论的影响。在没有充分证据的情况下，舍勒主张，只有通过种族的混合，或者可以想象地通过语言与文化的“混合”，才能使它们在某种根本的意义上发生改变。建立在这些非常缓慢地变化的世界观的基础之上的，有更具“人为色彩” 的知识形式，它们可以按照人为的程度而分为七类：（1）神话与传说；（2）隐含在自然的民间语言中的知识；（3）宗教知识（从模糊的情感直觉到一个教会固定的教义）；（4）各种类型的基本的神秘知识；（5）哲学—形而上学知识；（6）数学、自然科学与文化科学的实证知识；（7）技术知识。 ^[36] 这些类型的知识中人为的成分愈高，它们改变起来也就愈快。舍勒说，显然，宗教的变迁远远慢于各种形而上学，而形而上学比实证科学的结果持续的时间长久得多，后者每小时都在改变。

这种变化率假说与阿尔弗雷德·韦伯的“文明的变迁比文化的变迁更快”的命题与奥格本的“物质因素”比“非物质因素”变得更快的假说有某些相似之点。舍勒的假说也像这些命题和假说一样具有局限性以及一些附带的缺点。他从来没有在哪里明确地指明他所谓的人为性知识的分类原理实际指的是什么。例如，为什么“神秘知识”被设想为比宗教教义更具“人为色彩”？他也全然没有考虑，说一类知识比另一类知识改变得更快，这其中所包含的意思是什么。想一想吧，他很奇怪地把新的科学“结果”与形而上学体系相等同；人们怎样把新康德主义哲学所意指的变化程度与相应时期的比如说生物学理论中的变化相比较呢？舍勒大胆地断言了变化率方面的七类变化，但是显然，他并没有在经验上证实这种精心设计的论断。考虑到检验简单得多的假说所面临的困难，我们就完全不明白提出这类精心设计的假说会有什么收获。

而且只有这种知识的某些方面被认为是由社会学决定的。根据某些公设（在此考察不需要它们），舍勒进一步断言：

所有知识的社会学地位、各种形式思想、直觉与认识的社会学地位是无可怀疑的。尽管一切知识的内容、更不用说其客观有效性都不是受社会利益起支配作用的见解决定的，但是知识对象的选择却是受社会利益起支配作用的见解决定的。而且，获得知识的精神过程的种种“形式”总是而且必然是由社会亦即社会结构共同决定的。 ^[37]

由于解释就是从较新的知识追溯到熟悉的和已知的知识，而且由于社会比任何别的事物“更多地被人们所了解”，所以可以预期，思想方式、直觉方式以及可认知物的分类一般是由构成社会的各个群体的分工与分类共同决定（mitbedingt）的。

舍勒断然拒绝了一切形式的社会学主义。他试图复兴一种形而上学的二元论来避免极端相对主义。他假定有一个“永恒的本质”的王国，它以不同的身份成为判断的内容，这是一个与决定判断行为的历史和社会的实在王国大相径庭的王国。曼德尔鲍姆对这种见解进行了恰当的概括：

本质的王国在舍勒看来是一个可能性的王国，由此出发，我们，由于受时间和我们的利益的约束，总是先选出一组本质然后再选出另外一组本质加以考虑。作为历史学家，我们把自己关注的中心转向哪里，取决于我们自己以社会学为基础所确定的价值评价；我们所看到的事物是由一组绝对和永恒的价值观决定的，这些价值观隐含于我们正在探讨的过去之中。 ^[38]

这确实是被认可的反相对主义。仅仅断言本质与存在之间的区别，就通过驱逐相对主义避免了它的精神压力。永恒的本质概念可能与形而上学家相投，但对经验的探索而言却是完全陌生的。值得注意的是，这些观念在舍勒凭借经验致力于建立知识与社会的关系的努力中，并没有起显著的作用。

舍勒指出，不同类型的知识是与特定形式的群体结合在一起的。柏拉图的理念论的内容需要柏拉图学园的形式和组织；同样，正如特勒尔奇所证明的那样，新教教会及教派的组织是由它们的信仰内容决定的，而这些信仰只能存在于这类而不是其他类社会组织之中。与此相似，社会中的那些共同体（Gemeinschaft）有一种传统上业已确定的知识储备，这种知识是作为结论传承下来的；这些类型与发现和扩大知识无关。检验传统知识的努力本身，只要它隐含着怀疑，就会被当作实际是渎神的东西而排除。在这样一种群体中，主导性的思维逻辑和思维方式是“证明的艺术”，而不是“发明的艺术”。它的方法主要是本体论的和教条式的，而不是认识论的和批判性的，它的思维方式是概念实在论的方式，而不是社会（Gesellchaft）类组织中的那类唯名论的方式，它的范畴体系是有机论的而不是机械论的体系。 ^[39]

迪尔凯姆把社会学研究扩展到思想范畴的社会起源，他把他的假说建立在三种类型的假设性证据的基础之上：（1）范畴和逻辑规则中文化变迁的事实“证明它们依赖于历史的因而也是社会的因素”； ^[40] （2）因为概念包含在个人所掌握的语言之中（这对于科学家的专门术语也同样成立），因为某些概念术语涉及我们个人从未经历过的事物，所以显然，它们是社会的产物； ^[41] 并且（3）接受或摒弃某些概念不仅仅取决于它们的客观有效性，而且也取决于它们与其他占主导地位的信念的一致性。 ^[42]

可是迪尔凯姆并不赞成这样一种类型的相对主义，按照它的观点，存在的只是相互竞争的有效性的标准。就范畴对自然界的适用性而言，范畴的社会来源并不表明它们完全是任意的。它们在不同的程度上适合于它们的对象。但是，既然社会结构变化了（并且范畴的工具随它们而变化），那么，在社会中流行的特定的逻辑解释就不可避免地带有主观因素。“如果我们要更准确地探讨现实，就必须逐渐排除”这些主观因素。而且，这一点要在确定的社会条件之下实现。随着跨文化接触的扩展，随着来自不同社会的人的相互沟通的展开，随着社会的扩大，地方的参照框架逐渐瓦解了。“事物不能再包含于这些社会模型之中了（它们原来是按照这些模型分类的）；它们必须按照它们自身的原理来组织。这样，逻辑组织就使它自身有别于社会组织而变得自主了。真正的人类思想并不是某种原始的事实；它是历史的产物。” ^[43] 特别是那些受到了科学方法批判的观念，开始具有了更高的客观适当性。客观性本身被看做是一种在社会中出现的东西。

迪尔凯姆摇摆不定的认识论，与他对时空及其他部分的具体命名之社会根源的实质性说明，自始至终交织在一起。我们不必沉迷于传统的做法，即把这些范畴拔高为一种独立的和有先见之明的东西，这样才能注意到迪尔凯姆不是在探讨这些范畴，而是在探讨对时空的约定的划分。顺便说一句，他认识到这些方面的差异并不会致使我们“忽略一些类似性，它们绝非是无足轻重的”。如果说，在把概念系统的变化与社会组织的变化联系起来这一点上，他是一个先驱，那么，在确定范畴的社会根源方面他并不成功。

像迪尔凯姆一样，格拉内赋予语言以重要作用，认为语言制约并规定着流行的概念和思维的方式。他已经指出了，中文不能充分地指示概念、分析观念或以推论的方式提出学说。它仍然难以适应形式的精确性。中文的词不能把概念固定，使其具有一定程度的抽象性和概括性，而会引起一种关于一些特定形象的不确定的复合。因此，没有一个词单纯地表示“老人”，但却有许多词“描绘老年的不同方面”。如“耆”，这些人需要更丰富的饮食；“耄”，这些人呼吸困难，如此等等。这些具体的描述，涉及有关老年人生活方式的每一个细节的许多类似的具体而形象的描述：这些人应当免服兵役；应当为这些人准备丧葬用品；这些人有权带一根拐杖通过城镇，如此等等。这些是“耆”引起的少数形象化的描述，“耆”这个词不单独使用，一般指六七十岁的老人。这样，词和句子就有了完全具体的和象征的意义。 ^[44]

正如中国的语言是具体的和会意的一样，古代中国人思想的最一般的观念也始终是具体的，其中没有一个与我们的抽象观念相类似。无论对时间还是对空间的构想都不是抽象的。时间的进程是循环轮回的；空间是方的。地是方的，分为许多小方块，城墙、田地和军营都应当构成方形。军营、建筑物和城镇必须有确定的指向，而选择适当方向的权力掌握在宗教仪式的主持者的手中。空间的划分与管理的技术——测量、城镇发展、建筑、政治地理等等，以及作为它们的前提的几何思辨，都是与某一组社会法规相联系的。尤其是，这些法规涉及一些周期性的聚会，因而它们在每一个细节上都重申并且突出了代表空间的符号。它们说明空间是方形的，它具有不同的意义和等级特征，这种空间观念只能在一个封建社会中产生。 ^[45]

虽然格拉内可能已经证实了时间和空间具体名称的社会根据，但我们完全不清楚，他是否已经探讨了可与西方观念相比较的资料。他考虑了传统化的观念、宗教仪式的观念或巫术的观念，暗中把这些观念与我们平常的、技术中的和科学上的概念相比较。但是在广阔的现实实践的领域中，中国人并不是根据“时间是轮回的”、“空间是方的”这种假设来行动的。当人们考虑可比较的活动与思想领域时，说从思想和观念没有共同的标准这一意义上讲，出现了这种“范畴体系”的根本分裂，这一说法是值得怀疑的。格拉内证明了概念在某些语境中的质的差异，但没有在这些可比较的背景下，比如说，在技术实践背景下证明这种差异。他的工作证明了在这两个领域中与在宗教仪式领域之内思想兴趣的不同焦点，亦即其观点中的基本差异，但它们并不是其他领域不可逾越的鸿沟。因此莱维-布吕尔（Levy-Bruhl）所谓原始精神的“前逻辑性”概念最为显著的谬误，也在格拉内的著作中出现了。正如马林诺夫斯基和里弗斯（Rivers）业已证明的，在考察可比较的思想和行动领域时，没有发现这种不可调和的差别。 ^[46]

索罗金也有相同的倾向，即把完全不同的真理标准赋予他的不同文化类型。他已经用一种独特的表达方式，描述了在不同历史社会中对知识精英作用的关注的转移这一事实。在某些社会中，宗教观念和某些特殊类型的形而上学处于被关注的焦点上，而在其他社会中，经验科学却成为了人们的兴趣中心。但在每一个社会中，若干“真理体系”共存于某些领域内；天主教会甚至在这个感性的时代也没有放弃“观念化的”标准。

只要索罗金在真理标准方面采取迥然不同和异类的观点，他就必须把他的研究纳入这一背景之中。也许可以说，尽管要进行广泛的讨论就需要引证他的著作，但他从未解决这个问题。他的各种应付极端相对主义僵局的努力彼此有相当大的区别。因此，在最初，他说他的构思必须像检验“任何科学定律”那样接受检验。“首先，原理必须在本质上是合乎逻辑的；其次，它必须成功地经受‘相关事实’的检验，即它必须与事实相符合并描述事实。” ^[47] 因此在索罗金自己的术语中，他采取了具有“感性的真理体系”特性的科学观点。可是，当他直接面对自己的认识论观点时，他采取了一种“整合论”的真理观，它试图同化经验和逻辑标准以及“‘直觉’或‘神秘经验’的超感觉、超理性以及元逻辑的活动”。 ^[48] 他因此假定了这些不同的系统的整合。为了为“信仰的真理”辩护（唯有这种信仰的真理能使他离开现行的科学研究所使用的日常标准），他指出：“直觉”作为科学发现的一个来源起着一种重要的作用。但是这种论点切题吗？问题不在于一个正确结论的心理学来源，而是使之正确化的标准与方法。当“超感觉”直觉与经验观察不相符时，索罗金会采用什么标准呢？只要我们能从他的工作来判断而不是从对他的工作的评论来判断，那么在这类场合，他也许宁可接受事实而摒弃直觉。所有这些都表明，索罗金在通常的“真理”的标签下讨论着完全不同的并且不能比较的判断类型：正如化学家对油画的分析与对画的美学评价既不一致，也非不一致，索罗金的真理系统也是这样，因为它涉及完全不同的判断类型。而且确实，在他评论时他最终也正是这样说的：“每一个真理系统在它的合格的合法领域内，使我们对实在的有关方面有真正的认识。” ^[49] 但是，无论他个人关于直觉的见解如何，他不能把它作为一个正确结论的标准（而不是来源）纳入他的社会学之中。

[21] 参见R.K.默顿：《卡尔·曼海姆与知识社会学》，见《开明宗教杂志》（Journal of Liberal Religion）2（1941年），第133—135页；库尔特·K.沃尔夫：《知识社会学：对一种经验主义态度的强调》（“The Sociology of Knowledge：Emphasis on an Empirical Attitude”），原载《科学哲学》（Philosophy of Science）10（1943年），第104—123页；塔尔科特·帕森斯：《观念在社会行动中的作用》（“The Role of Ideas in Social Action”），见《社会学理论论文集》（Essays in Sociological Theory）第6章。

[22] 这大概就是舍勒以下评论的基础：“经济史观的一个明确的命题是，所有知识的发展规律均包含在意识形态的发展规律之中。”见《知识形式与社会》，第21页。

[23] 恩格斯：《恩格斯致康·施米特（1890年10月27日）》（见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第483页。——译者）。

[24] 恩格斯：《恩格斯致康·施米特（1890年10月27日）》（见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第484页。——译者）。

[25] 恩格斯：《恩格斯致符·博尔吉乌斯（1894年1月25日）》（见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第506页。——译者）。

[26] 恩格斯：《恩格斯致符·博尔吉乌斯（1894年1月25日）》（见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第507页；参见恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版第249页及以下诸页。——译者）。“关于艺术，大家知道，它的一定的繁荣时期绝不是同社会的一般发展成比例的，因而也绝不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的。”［马克思：《政治经济学批判导言》（见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第112—113页。——译者），黑体字为我所标］

[27] 马克思：《〈政治经济学批判〉序言》（见《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第83页。——译者），黑体字为我所标。

[28] 马克思和恩格斯：《德意志意识形态》（见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第49页。——译者），黑体字为我所标。另可参见恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》（见《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第390页。——译者），恩格斯在该文中认为，新兴的中产阶级的需要可以说明科学复兴的原因。断言“只是”商业和工业才使人们能够达到这种目的，乃是关于各种关系的极端且未经检验的命题的一个典型，这类命题尤其在马克思主义的早期著作中是很流行的。像“决定”这样的词不能从它们的表面意义来理解；在描述特性方面，它们的使用是很模糊的。马克思和恩格斯并没有研究精神活动与物质基础之间这种关系的实际范围。

[29] 参见恩格斯：《恩格斯致符·博尔吉乌斯（1894年1月25日）》（见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第507页。——译者）。把平行的独立发现和发明看作是知识由社会决定的观点，是19世纪反复重申的一个命题。早在1828年，麦考莱在其论德莱顿（Dryden）的论文中就注意到了牛顿发明的微积分和莱布尼兹发明的微积分之间的联系：“的确，数学科学已经发展到了这样的地步，以至于即使他们二人都不存在，这个原理也会在几年之内不可避免地由某个人发现。”他还引用了一些相关的个案。维多利亚时代的工厂主与马克思和恩格斯持有同样的观点。在我们的时代，多罗西·托马斯、奥格本以及菲尔坎特（Vierkandt）都特别强调过这个基于独立的双重发现的命题。

[30] 参见恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》（见《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第423—424页。——译者）。

[31] 参见V.I.列宁：《马克思主义的三个来源和三个组成部分》（见《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第441—446页。——译者）。

[32] 尼古拉·布哈林：《历史唯物主义》（Historical Materialism，New York：International Publishers，1925），第xi—xii页；B.黑森：《处在十字路口的科学》（London：Kniga，1932），第154页；A.I.蒂梅涅夫：《马克思主义与现代思想》（Marxism and Modern Thought，Harcourt，Brace，1935），第310页：“唯有马克思主义、唯有先进的革命的阶级的意识形态才是科学的。”

[433] 曼海姆：《意识形态和乌托邦》，第150、243页；曼海姆：《竞争在精神领域中的意义》（“Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen”），见《德国第六届社会学代表大会论文集》（Verchandlungen des6. deutschen Soziologentages，Tuebingen：1929），第41页。

[34] 曼海姆：《意识形态和乌托邦》，第256、264页。

[35] 舍勒：《知识形式与社会》，第59—61页。

[36] 舍勒：《知识形式与社会》，第62页。

[37] 舍勒：《知识形式与社会》，第55页（黑体字为我所标）。

[38] 莫里斯·曼德尔鲍姆：《历史知识问题》（The Problem of Historical Knowledge，New York：Liveright，1938），第150页；索罗金在例如《社会文化的因果关系和空间与时间》（Sociocultural Causality，Space，Time，Durham：Duke University Press，1943）中，假定了一个类似的“永恒的观念”领域，在该书第215页随处可见。

[39] 舍勒：《知识形式与社会》，第22—23页；可以比较一下弗洛里安·兹纳尼茨基关于宗教思想学派的类似表征，见《知识分子的社会角色》（New York：Columbia University Press，1940）第3章。

[40] 迪尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第12、18、439页。

[41] 迪尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第433—435页。

[42] 迪尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第438页。

[43] 迪尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第437、444—445页。

[44] 格拉内：《中国人的思维》，第37—38、82页，以及整个第1章。

[45] 格拉内：《中国人的思维》，第87—95页。

[46] 参见马林诺夫斯基：《巫术、科学与宗教》（Magic，Science & Religion，Glencoe：The Free Press，1948），第9页：“每一个原始共同体都掌握了相当多的知识，这些知识是以经验为基础并根据理性形成的。”也可参见埃米尔—伯努瓦斯里缪安：《格拉内的〈中国人的思维〉》（“Granet’s La Pensée chinoise”），原载《美国社会学评论》1（1936年），第487—492页。

[47] 《社会动力学和文化动力学》第1卷，第36页；参见该书第2卷，第11—12页注释。

[48] 《社会动力学和文化动力学》第4卷，第16章；同一作者：《社会文化的因果关系和空间与时间》第5章。

[49] 《社会文化的因果关系和空间与时间》，第230—231页注释。