九、 泛神论者

约翰·托兰德（1670—1722）出生于爱尔兰伦敦德里附近的地方。他在格拉斯哥、爱丁堡和莱顿等大学攻读。1696 年，他匿名在伦敦发表了《基督教并不神秘》（Christianity not Mysterious），这本书遭到广泛谴责。他1697 年访问都柏林时，这本书在那里由刽子手奉命加以焚毁，作者被判处囚禁，但他及时逃遁了。1701 年，他访问德国，在柏林受到索菲·夏洛特皇后的接见。1704 年，他发表了《致塞雷纳的信》（Letters to Serena）。它包括讨论各种问题的三封信，一封写给普鲁士的索菲皇后，两封写给荷兰的一个斯宾诺莎主义者。他在1707—10 年间游历欧洲大陆。他的最后一本书《泛神论者的神像》（Pantheisticon）于1720 年问世。他的晚年是在伦敦及其附近度过的。

托兰德以一个天主教徒开始他的生涯。他后来转变为新教徒，继而成为自然神论者，最后以一个泛神论者而告终。他在第一本书里已包含一些斯宾诺莎主义的思想。他力主，天启的真理之所以已被启示，是因为它们是真的和合理的，而它们之所以不是真的，仅仅是因为已被启示。他企求思想和言论的自由。在《致塞雷纳的信》中，虽然表面上批评斯宾诺莎，但托兰德的斯宾诺莎主义已表现得十分明显。他说，“一切”是永恒的和无限的；他拒斥超验上帝的观念，教导宇宙有神性内在的学说；他赞同斯宾诺莎认为“一切”有动力学性质的概念，尽管他看来并不知道这是斯宾诺莎的观点；他承认，心理形体属性并存。他的《泛神论者的神像》看来使术语泛神论者对应于乔丹诺·布鲁诺和斯宾诺莎教导的那种哲学而流行开来。这本书本身旨在为建立一个国际性的泛神论者联谊会或兄弟会作宣传，这个组织在一定程度上试图模仿共济会分会。它规定一种半宗教的仪式，宣称教授神秘的哲学；它自命不凡，但却渺小而又浅薄。

托兰德的观点是：对神性自然的美、和谐和果断怀有一种半宗教的和朦胧的热忱，并伴以对宇宙秩序的信仰和顺从，以及热心于科学探索，是运用人类理性以及自然自我启示的共同结果。他一以贯之地倡导宽容和自由思想，反对迷信和教士心术。但是，像他之前和以后的一些其他人一样，他区分开受过教育的人和未受过教育的人。自由思想是他留给受过教育的人的一种责任和特权；他认为，对于其余人来说，正面的即传统的宗教是最好不过的东西，以便使他们安分守己，循规蹈矩。

在十八世纪中期以前，认为某种活原子是自然的终极组分的概念相当广泛地流行。然而，它导致两种不同的倾向，视强调原子间关系的机械论性质还是它们的有机关系而定。在前一种情形里，所产生的哲学是像狄德罗和霍尔巴赫那样的一种唯物主义；在后一种情形里，它以一种普遍的活力论告终，这种活力论多少带泛神论的性质。布丰和罗比耐都抱这种泛神论，不过前者比较审慎和隐含，后者则比较明显和彻底。

布丰伯爵乔治·路易·勒克莱尔（1707—88）的生物学著作和地质学思辨前面已在关于动物学和地质学的两章里介绍过。他的时代以前的各种思想家已经提出，某种有机分子散布在构成物理自然的原子之间，这些有机分子造成活有机体，正像无机原子构成惰性物质的团块一样。这种观点在仅由万有引力定律和运动定律支配的无机界和似乎需要另一种解释模式的有机界之间留下了一道鸿沟。现在，布丰试图给这条鸿沟架设桥梁，为此，他设想自然的一切终极组分都是“有机分子”，它们有无限多组织等级。在他的《一般和特殊的自然史》（Histoire naturelle générale et particulière）（1749 年以后）之中，他使用自然神论的语言。但是，他的神是斯宾诺莎的神，deus sive natura （“神即自然”），自然像在斯宾诺莎那里一样被设想为是能动的、自我生存的实体，它产生、维持和变换其一切有限样态或者个别现象。牛顿和伏尔泰认为，自然是一部巨大的、极其复杂的机器，而这预先假定了一个无比智慧的全能的“工程师”。然而，布丰则把自然表示为一个巨大的有机体，它凭借其自己固有的或内在的能动性或力量包含、维持、组合和重组有机分子，不需要超验的神作为其外部的、传递的或创造性的原因。这样，布丰认为，他能够克服机械论解释模式和目的论解释模式之间的冲突，能够把一切自然现象结合成一个无所不包的体系，而在这个体系中，自然现象表现为许多不同等级的有机实体，它们随环境或境遇的条件而变。布丰有点含混的泛神论哲学在法国十分流行，并导致兴起一种对自然的普遍热忱。

让·巴蒂斯特·罗比耐（1735—1820）出生于雷恩，一度参加耶稣会。他后来脱离耶稣会，去到阿姆斯特丹，于1761 年在那里发表了他的主要著作《论自然》（De la Nature）（第二卷，1763 年）。在他的其他著作中，最重要的是他的《存在形式自然分等的哲学思考》（Considérations philosophiques de la gradation naturelle des formes de l’etre）（1767年）。这两部著作都引起了激烈争论。1778 年，他回到巴黎，就任监察官。法国大革命爆发后，他隐退到故乡，从事赈济贫民的慈善工作。

罗比耐的哲学在有些方面同布丰的相似，但更明显地属于斯宾诺莎主义。罗比耐认为，有没有宇宙的第一原因的问题，是一个我们根本无法回答的问题。但是，实际上并不需要假定第一原因，因为宇宙表现出了自足性、内在力量和活力。像他之前的其他人一样，他也设想自然的终极微粒被赋予感觉力。他实际上是把斯宾诺莎的实体并存属性也即广延和思维或物质性和精神性的概念运用于这些微粒。罗比耐力主，设想为一个活宇宙（Cosmos）的“宇宙”（Universe）可以认为是终极的论据事实，没有理由预期它还有进一步的解释。假定一个超验的神或造物主，不会得到什么东西，因为既然再不能有理由探寻解释神之存在的一个进一步原因，所以，这样做无非是把这终极的论据事实再推后一步。

罗比耐比布丰更明确地提出了一种普遍的或宇宙的活力论，它认为，一切物质都从一开始就被赋予生命。甚至矿物也生存、成长和消亡，天体亦复如此。不过，虽则一切事物都是有机的和有活力的，但它们在程度上各个不同，差别悬殊。有一个连续的有机生命上升标尺，从表面看来无生命的岩石上升到人。一个有机体的形体方面和精神方面不是分离的，而只是可分辨的，在无论什么情形里都是如此。认为人类灵魂是某种同人体相分离的东西，那就错了。

罗比耐饶有意思而又异乎寻常地运用了能量或力的守恒原理。他认为，每个有机体都是一个自给自足的心理形体单元或系统，它保持其力或能量守恒。因此，他坚持认为，一个有机体的诸能动性的总和必定是恒定的。但是，他并不区别形体能量和心理能量；他同等地对待它们，也即认为它们根本上或形而上学地相等同，尽管它们以两种表面上不同的方式表现自己。因此，凡是肉体消耗的能量，都必定从精神获得等量能量得到补偿，反之亦然。罗比耐还把这守恒原理用于作为整体的宇宙，还从中引出一个十分玄虚的结论。罗比耐错误地运用斯宾诺莎对快乐和痛苦、喜悦和哀伤的心理的说明，论证说，既然力或能量的增加构成快乐，它的减小构成痛苦，既然宇宙的总能量总是不变，那么，宇宙中快乐和痛苦的总量也一定保持恒定的平衡，所以，痛苦的任何增加被快乐的相应增加所抵消，反之亦然。