全屏显示专题章节

划分社会种，首先是为了便于解释事实而对事实进行归类的方法。社会形态学向社会学的正式的解释部分迈进了一步。这种解释的方法是什么呢？

大多数社会学家确信，只要指明现象起什么作用，扮演什么角色，就算是把它们解释清楚了。他们认为，现象的存在仅仅是为了扮演这种角色，除了使人清楚地或模糊地觉得它们在起着某种作用外，再没有什么别的决定性原因。因此，当他们确定了现象的真正作用，指出它们满足了什么社会要求时，就以为把现象解释得清清楚楚了。于是，孔德认为人类进步的全部推动力，就在于“直接推动人类从各方面不断改进其全部生存条件”⁽¹⁾的主要意向，而斯宾塞先生认为是追求更大的幸福的欲望。他正是本着这条原理，用合作带来的好处来解释社会的形成，用军事合作产生的效益来解释统治制度⁽²⁾，用更加完善地调节父母、子女和社会的利益的需要来解释家庭经历的变迁的。

但是，这种方法混淆了两个截然不同的问题。说明一个事实有何效用，并不等于说明这个事实是怎样产生的和为何成为现在这个样子的，因为事实产生的效用虽然要以事实的特有属性为前提，但效用本身并不能产生事实。我们对某些物的需求，并不能随心所欲地使这些物适合我们的要求，所以它也不能从无中创造出物来，使之存在。使物存在的是另外的原因。我们对于物所呈现的效用的感觉，可以大力激励我们使这种原因发生作用和产生结果，而不能凭空造出这种结果。这个命题不仅对于物质现象，甚至对于心理现象都完全适用。在社会学上，只要社会事实不因它的特殊的非物质性而使我们错误地以为它失去了全部固有的实在性，则这个命题也是无可非议的。因为从社会事实中只可看到纯精神的结合，所以觉得好像一旦有了社会事实的观念，或者至少认识到社会事实有效用，社会事实就应该自发地产生。但是，因为每一社会事实都是一种力量，而且是一种支配我们的力量的力量，又因为每一社会事实都有它们固有的特性，所以要使它们存在，仅凭意图或愿望是不够的，还必须有能够产生这种决定性力量的力量和能够产生这种特性的特性。二者在这种条件下，社会事实才能够存在。比如，要重新唤起已经衰微的家庭精神，只让大家都知道家庭精神的优越性是不够的，还必须直接求助于那些唯一可能产生家庭精神的原因。要想使政府拥有它所必需的权威，只觉得政府需要权威是不够的，还必须开发那些唯一能够产生权威的源泉，即形成各种传统和一种共同的精神，等等。而要做到这一点，还必须在因果关系的链条中上溯，一直找出能够有效地影响人类行为的那一环。

能够清晰地证明这两种研究的双重性的是：一个事实虽然从来没有负有任何重要的任务，或曾经有过效用，而后来失去了全部效用，只是由于习惯势力还继续存在着。也就是说，虽然完全没有任何效用，但仍然可以存在。实际上，这类名存实亡的东西，在社会中要比生物机体中多一些。有时，一种习惯或社会制度改变了其功能，但其性质并没有因此而改变。比如，“他是正式婚姻所承认的父亲”这一条文，仍按古罗马法原封不动地存在于今天的法典之中。但在古代，设立这一条的目的，是保护父亲对其合法妻子所生子女的所有权，而在今天，它主要是保护子女的权利了。再如宣誓，最初只是一种司法考验，而后完全变成一种庄严的、必要的证言。许多世纪以来，基督教的教义没有改变，但它在现代社会的作用，已与中世纪大不相同了。同样，还有那些用来表达新思想的语词，其语法结构并没有改变。此外，器官与功能并不一致这一命题，即同一种器官可能用于不同的目的，这无论在社会学上还是在生物学上，都是适用的。因此，器官存在的原因，并不与其目的一致。

另外，我并不想说人的意向、需求和欲望从不积极地介入社会的进化。相反，它们肯定会作用于社会事实赖以存在的条件，而促进或阻碍社会的发展。但是，它们不仅不能在任何情况下从无中创造出任何东西，而且它们对于社会进化的介入本身，不管带来什么结果，都只能根据其动因而产生。事实上，只要人的意向本身是新的，不管是全部都是新提出来的，还是把以前的意向稍加改变而重新提出来的，在这种有限的范围内也可能促进新现象的产生。这是因为如果不假设有一种由上帝事先安排好的和谐，则人们就不会承认：在进化的过程中随时感到有希望实现的一切意向，在人生下来时就以潜伏的状况存在，并做好了在环境允许的时候激发出来的准备。要知道，意向也是一种物，所以也不能只因为我们认为它有益而自我形成或改变。它是一种有其固有特性的力，而要发现或改变这种特性，只认识它有某种用处是不够的。为了造成这种变化，就要使真能促进这种变化的原因发生作用。

比如，我在解释社会分工的不断进步时曾经指出，这种进步对于保证人们能随着历史的前进而适应新的生存条件是必不可少的。因此，我在解释社会分工的时候，十分重视这个被极不恰当地称之为自我保存本能的意向。但是，首先应该指出，只用这个意向还不能说明即使是最简单的专业化。这是因为如果专业化的现象赖以存在的条件尚未形成，即如果个人之间的差异因公共意识的日益暖昧和遗传影响的日益减弱而没有发展到足够大的时候，这个意向就毫无用处。然而，必须是分工已经存在，才能看到分工的益处，才能感到分工的需要。只是个人差异的不断发展，就预示着个人的兴趣和嗜好将有更大的差异，从而必然造成分工的后果。但是，此外，人的自我保护本能并非自发地、无原因地为专业化奠定了这个基础。人的自我保护本能之所以自己走向并把我们也引向这条新的道路，那首先是因为它过去走过的和引导我们走过的道路已经行不通了，即随着社会结合得日益紧密，竞争更加激烈，以致继续从事非专业化工作的人们越来越难以生存了。这样，自我保护的本能就不得不改变方向。另外，这种本能之所以能够转向，而且主要是使我们的活动能够转向永远处于发展状态的社会分工，那是因为这个方向阻力最小，其他可能走的道路，就是迁移、自杀和犯罪。但一般说来，我们对乡土的留恋，对生命的珍惜，对同胞的同情，要比能使我们拒绝接受狭窄的专业化的习俗更加强烈和固执。因此，每当我们萌生迁移、自杀和犯罪的念头时，习俗必然让路。这样，我们即使部分地也不会回到目的论的道路上去，因为在社会学的解释中，我们不能不给人的需求留出一席之地。人的需求只有在自身也进化的条件下影响社会的进化，而它所经历的变化用本身没有任何目的的原因来解释。

但是，比上面的论述更有说服力的，还是社会事实本身。凡是目的论占优势的地方，都或多或少受着偶然性的支配，因为即使假定所有的人都处于同样的环境里，也没有一定要赋予人人以目的，更没有这样的手段。虽然大家都在同样的环境里，但每个人将按自己的性格、以自己认为最好的方式去适应环境。有的人会设法改变环境，使之与自己的要求协调；有的人则愿意改变自己，节制欲望。而为了达到共同的目的，可以有多种多样的途径，而且确实被人采用！因此，如果历史的发展确实在追求一些清晰地知道或漠然地感到的目的，则社会事实便会呈现出无限的多样性，而且几乎不可能对它们进行任何形式的比较了。但实际情况与此相反。毫无疑问，就各个民族而言，笼罩在它们的社会生活的表层的外在事件并不相同。个人也是如此，虽然每个人的身心结构的基础相同。但各个人的经历并不相同。实际上，只要我们稍一接触社会现象，就会惊讶地发现，情况与上述相反，在同样的环境里，社会现象以一种令人吃惊的规律性反复出现，甚至一些最细微的表面上看来十分幼稚的行为也以惊人的一致性反复出现。比如，像抢亲这种现在看来纯系象征的结婚仪式，在一定的家庭类型本身与整个政治组织联系起来的地方，依然到处可见。再如拟娩⁽³⁾、弟娶寡嫂、外婚制等最古怪的习俗，虽可见于各不同民族，但都是一定社会状况的病态。立遗嘱权产生于一定的历史时期，根据对它所作的限制的大小，就可以说出人们处于社会进化的什么阶段。还可以举出很多这方面的例子。但是，如果在社会学上目的因具有人们赋予它的优越性，则以集体形式出现的这种普遍性就无法解释了。

因此，当我们试图解释一种社会现象时，必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。我在这里之所以要用功能一词，而不用目的或目标等词，正是因为一般说来社会现象并不是为了它所产生的有用结果而存在的。应该确定的是，我们所研究的社会事实与社会机体的普遍需要是否一致，这种一致表现在哪些方面，而不必知道这种一致是否符合我们的意图。况且，有关意图的一切问题都太具主观性，不宜科学地加以研究。

关于社会事实的原因和功能这两类问题，不仅应该分别研究，而且一般说来应该先研究前者，然后再研究后者。这种先后次序实际上也是符合社会事实的次序的。自然应该先研究现象产生的原因，而后再设法探明它造成的结果。这种方法也是很符合逻辑的，因为第一个问题一经解决，往往有助于第二个问题的解决。其实，原因与结果之间的牢固联系具有一种互补性，但这个性质还没有被充分认识。当然，没有原因就不可能有结果，而原因也需要有其结果。结果要从原因那里汲取力量，并且一有机会，就把这种力量还给原因，所以，除非不再受原因的影响，否则结果是不可能消失的。⁽⁴⁾比如，以惩罚形式出现的社会抵制，出自被犯罪触犯了的强烈的集体感情，而惩罚反过来又具有使集体感情能维持到这样强烈的程度的有益功能，因为犯罪行为触犯了集体感情而受不到惩罚时，集体感情很快就会减弱。⁽⁵⁾同样，随着环境的日益复杂和变化，已有的传统和信仰开始动摇，变成一种极其模糊而软弱无力的东西，而反省的能力却发展起来，但这种反省能力对于社会和个人使自己适应日益变化和复杂的环境是必不可少的。⁽⁶⁾随着人们必须付出强度越来越大的劳动，劳动产品也就越来越丰富，产品质量也越来越好，但丰富而优质的产品，是要以更大量的劳动付出为代价的。⁽⁷⁾由此可见，社会现象的原因绝不存在于对社会现象应具有的功能的心理预测之中。相反，这种功能至少在多数情况下在于维护早先产生社会现象的那些原因。因此，只要我们先知道了社会现象的原因，其功能就十分容易找到。

然而，我们把确定社会现象的功能放在次要的位置，这不是说它对于完整地解释社会现象并不重要。实际上，虽说事实的效用不在于使事实存在，但一般说来，事实要使自己能够继续存在，它本身必须是有用的。否则，它就毫无用处而有害了，因为在这种情况下，它只会造成支出而不能带来任何收入。因此，如果社会现象普遍具有这样的寄生性质，则社会组织的预算就只能出现赤字，而社会生活也就不可能了。所以，要想对社会生活作出令人满意的解释，就必须指出反映在社会生活上的各种现象是怎样互相协助，以使社会自身达到和谐并与外界保持和谐的。不错，认为生命的存在是内在环境和外在环境保持一致的这个流行说法是不严密，但一般说来还是正确的。因此，为了解释生命界的事实，只指明事实赖以存在的原因是不够的，至少在多数情况下还必须指出这个事实在建立这种一般和谐中所起的作用。

认识到原因和功能这两个问题以后，我们就应当规定解决它们的方法。

社会学家普遍采用的解释方法，基本上是心理学的、同时也是目的论的方法。这两种倾向是相互依赖的。实际上，如果说社会只是人们出于某种目的而建立起来的一套手段，则这种目的只能是个人的，因为在社会成立之前只存在着个人。因此，对社会的形成起了决定作用的观念和需要都只能来自个人。既然一切都来自个人，所以一切解释也就必须由个人开始。况且社会中除了个人的意识以外，再无任何东西存在。因此，社会的全部进化的原因也只能存在于个人意识之中。由此可知，社会学规律只能是更为一般的心理学规律的一个分支。对集体生活的最终解释，就是让人知道它是怎样来自人的一般本性的：是不经过事先观察而直接来自人的本性呢，还是经过观察而后把它与人的本性联系起来呢？

奥古斯特·孔德几乎逐字地用这些术语来说明其方法的特点。他说：“既然从整体上来观察的社会现象实质上只是人性的简单发展，而不是某一权威力量的创造，所以，如我上面所述，通过社会学观察可以逐渐揭示出来的一切实际倾向，至少应以萌芽状态出现在生物学提前为社会学建立的基本类型中。”⁽⁸⁾这就是说孔德认为，在社会生活中起支配作用的事实是进步；而另一方面，这种进步又依存于纯心理因素，即依存于促进人性不断发展的倾向。他说，社会事实完全是直接来源于人的本性，以致在历史的初期阶段甚至可以直接从人性中演绎出来，而不必依靠观察。⁽⁹⁾当然，孔德承认在进化到较文明的时期，是不能采用这种演绎方法的。但这种不可能纯粹是从实际出发。这是因为从出发点到终点的距离太长，以致人的精神没有向导而自行跋涉，这是有迷路的危险的。⁽¹⁰⁾但是，人的本性的基本规律和社会进步的最终结果之间的关系并不是不可分析的。文明的最复杂的形式只能来自发达的心理生活。因此，即使心理学的理论不足以作为社会学推论的前提，也是可以检验通过归纳而确定的命题的可靠性的唯一试金石。孔德说：“任何一种关于社会兴衰发展的规律，即便具有一切可能的权威性，并且是以历史方法定出来的，也只有在它以直接的或间接的、但应是无争议的方式与关于人的本性的实证理论合理地联系起来以后，才能最终被人承认。”⁽¹¹⁾因此，最终的发言权仍属于心理学。

这也是斯宾塞先生采用的方法。实际上，按照他的说法，产生社会现象的两大因素：一是宇宙环境，二是个人的身心构造。⁽¹²⁾但是，前者只能通过后者对社会产生影响，后者才是社会进化的基本动力。社会之所以组成，就是为了使个人得以实现其本性；而社会经历的一切变革，也只是为了使个人本性的实现更加容易和更加完整。斯宾塞先生就是根据这一原理，在没有对社会组织作任何探讨之前，就认为应该用它的《社会学原理》一书的第一卷的全部篇幅来对原始人的肉体、情绪和智力方面进行研究。他说：“社会学这门科学，以按照我们所说的条件在人的肉体、情绪和智力参与下构成的并具有早就获得的观念和与其相应的感情的社会单位为出发点。”⁽¹³⁾于是，他认为政治的统治产生于对活人的畏惧，而宗教的统治则产生于对死人的畏惧。⁽¹⁴⁾不错，他承认社会一经形成就会反过来影响个人。⁽¹⁵⁾但不能由此就说，社会具有直接产生哪怕是最小的社会事实的能力。从这个观点来看，社会只是以个人在它的作用下发生的变化为媒介才具有了原因的效力。因此，一切都永远只能来自人的原初的或派生的本性。此外，社会对于其成员所起的这种作用也不会有任何特别的性质，因为政治目的本身就没有什么具体内容，而只是个人目的的简单表达。因此，社会对其成员的作用只能是个人活动的自我回归。尤其在工业社会里，更看不到表现在什么地方，因为工业社会的目的就是要恢复个人的自由及其自然冲动，使个人摆脱一切社会束约。

这一原理不仅成为普通社会学的重要理论的基础，而且也使许多分科理论受到启示。比如，人们一般就是以父母对子女的感情和子女对父母的感情来解释家庭的建立，以婚姻带给夫妻双方及其子孙后代的好处来解释婚姻制度，以个人利益受到严重损害而会激起的愤怒来解释刑法的。经济学家，尤其是正统派经济学家所理解和解释的一切经济生活，最终都与希望致富这一纯个人因素分不开。那么，道德呢？人们把个人对自己的义务当做伦理的基础。宗教呢？人们认为宗教是对自然的强大力量和某些人的伟大人格的印象的产物，等等。

但是，用这种方法去解释社会现象，只会歪曲社会现象。证明这一点并不难，只要回顾一下前面我对社会现象所下的定义就够了。既然社会现象的基本特性在于从外部对个人意识施加压力，这就表明社会现象不是产生于个人意识。因而社会学也就不是心理学的分支。既然社会现象只是通过一种力量，或至少是通过或大或小的压力来影响我们，那么这种约束力就证明社会现象所表现的性质是不同于我们自身的性质的。即使社会生活仅仅是个体存在的延伸，社会生活也不会回到发源处而粗暴地侵犯个体存在。如果个人在以社会的存在而行动、感觉和思想时所服从的权威时时都在支配着个人，那就说明这种权威是一种超越个人的、因而个人不能说明的力量的产物。个人所受的这种外来压力不可能来自个人，所以也不用来自个人的东西来解释。不错，我们并非不能约束自己，我们可以抑制我们的意向、习惯甚至本性，下禁令阻止它们发展。但不应该把这种禁止行动与作为社会约束的行动混为一谈。禁止的过程是离心的，而约束的过程则是向心的。前者首先在个人的意识中形成，然后逐渐由外及里，陶冶为个人的意志。如果我们愿意的话，也可以说禁止是使社会约束产生心理效应的一种手段，但它本身不是社会约束。

如果撇开个人，那就只剩下社会了。因此，必须从社会本身的性质中去寻求对社会生活的解释。实际上，我们知道，社会在时间和空间上都无限地超越个人，所以社会能将被它的权威所神圣化的行为方式与思维方式强加于个人。这种压力由群体施于个体，是社会事实的特殊标记。

但人们会说，既然个人是构成社会的唯一要素，那么社会学现象的最初起源就只能是心理学的。在作这种推论的同时，还可以很容易地认定，可以通过无机现象对生物学现象进行有分析地解释。实际上，可以肯定活细胞里只存在着无生命物的分子。只不过这些分子在细胞内结合起来了，而这种结合则是以生命为特征的新现象的原因。但在结合起来的分子中，任何一个里面连生命的胚芽都不可能存在。这是因整体并不等于分子相加的总和，而是另外一种东西，其属性与其组成部分的属性不同。结合并非像人们曾经认为的那样，是一种只是从外部把已形成的事实和属性联系起来的而本身没有再创造能力现象。相的，结合难道不能是在事物的普遍进化过程中相继产生的一切新事物的源泉吗？在低等生物和其他生物之间，除了结合上的不同之外，还有什么别的不同吗？所有这些东西最终都能分解为性质相同的分子。但是，这些分子的这里是并存，在那里是结合，在这里以这种方式结合，在那里以他种方式结合。我们甚至可以思忖：这个规律是不是可以用于矿物界，无机物表现出来的差异是不是出于不同起源。

根据这个原理，社会并不是个人相加的简单总和，而是由个人的结合而形成的体系，而这个体系则是一种具有自身属性的独特的实在。毫无疑问，如果没有个人意识，任何集体生活都不可能产生，但仅有这个必要条件是不够的，还必须把个人意识结合或化合起来，而化合还要有一定的方式。社会生活就是这种化合的结果。因此，我们只能以这种化合来解释社会生活。个人的精神在相互结合、相互渗透和相互融合的过程中产生一种存在，说这种存在是心理的存在亦可，但它具有一种新的心理个性。⁽¹⁶⁾因此，只能在此个性的性质中，而不能在构成此个性的各成分中，去寻找该个性产生的事实的直接的、具有决定性的原因。团体的思想、感觉和行为，与其单独的个体成员的这些东西全然不同。因此，如果我们从孤立的个人出发去研究，我们就完全不能了解团体内部发生的一切。总之，心理学和社会学之间，生物学和物理—化学各科之间，存在着同样的不连续性。因此，用一种心理现象直接解释一种社会现象时，可以肯定每次都将是错误的。

人们也许反驳说：社会一经形成，实际上就是社会现象的直接原因，所以使社会形成的那些原因都是心理性的。他们承认，个人结合起来时，就能产生一种新的生活；但他们又断言这种新的生活只是由于个人的原因才产生的。——而实际上，不管你如何上溯历史去考察，结合的事实是最大的义务，因为它是其他义务的源泉。我们一来到这个世界上，就担起了属于一定的民族的义务。有人说，后来我们一长大成人便因为我们要继续生活在自己的国家里，而同意了这项义务。但这有什么用呢？这种同意并不能取消它的命令性。接受或心甘情愿承受一种压力，并不能使它不再是压力。那么，这种同意会有什么意义呢？首先，它是被迫的，因为在绝大多数情况下，无论从物质上还是精神上来说，我们都不可能改变自己的国籍，而改变国籍甚至会被普遍认为是一种叛逆。其次，这种同意不能涉及我们可能并不同意的过去，但过去却规定了现在。比如我们所受的教育是未经我们同意的，但这种教育比其他原因更能使我们爱恋自己的国土。最后，在我们对未来尚不知悉的情况下，这种同意也不可能对于未来具有道德价值。我们还不知道他日成为公民后应该尽些什么义务，又怎么能预先接受它们呢？正如我在上面论证的，一切属于义务的东西的源泉都在个人的身外。有史以来，结合的事实具有的特征一直与其他事实的特征相同，所以也应该以同样的方法来解释它们。另外，任何社会都是接续不断地直接来自其他社会，所以我可以断言，在社会进化的整个过程中，个人没有片刻时间去认真思考自己是否应当进入集体生活或进入哪种集体生活的问题。为了能够这样提出问题，就得追溯一切社会的最初起源。尽管我们对这个问题可能作出的结论经常令人怀疑，但无论如何不会影响我们研究历史提供的事实所应遵循的方法。因此，我无须在此对它赘述。

但是，如果由此得出结论，说我认为社会学应该甚至可以撇开人和人的能力不谈，那就真正误解了我的意思了。恰恰相反，在产生社会生活的劳动创造中，显现着人的本性的一般属性乃是显而易见的。只不过这种属性没有产生社会生活，没有赋予社会生活以独特的形态，只是使社会生活成为可能而已。集体的表象、情绪和倾向的产生原因，不是个人意识的一定状态，而是整个社会所处的各项条件。当然，这些条件只有在个体的特性不反对时才能实现，但个体的特性只是一种受社会因素的决定而经常变态的不定的素材。个体的特性的贡献只在于创造一种非常普遍的状态，即创造一种漠然的、因而具有可塑性的倾向，如果没有其他因素的介入，这种倾向便不可能具有使社会现象现出特点的明确的复杂形式。

比如，人在面对超越自己的强大力量时所产生的感情，与他对拥有自己的信仰、十分繁杂的仪式以及物质与精神组织的宗教制度所产生的感情是何等的不同！在两个血缘相同的人彼此产生同感⁽¹⁷⁾的心理条件与规定家庭结构、人际关系、人与物的关系等的那一套法律与道德准则之间，可以说有不可逾越的鸿沟！我们看到，一个社会的成员即便是一群乌合之众，他们所形成的集体感情，不仅不会与个人感情的平均值相同，而且会与之对立。如果个人所受的压力是当代人的影响力与前代人和传统的影响力结合的正规社会的压力时，集体感情与个人感情更要悬殊得多！因此，对社会事实作纯心理学的解释，必然忽略社会事实中的独特东西，即社会的东西。

这种心理学方法的不可靠性之所以未被那么多的社会学家发现，是因为他们把结果当作原因，经常把某些相对明确的、特殊的心理状态看作社会现象的决定性条件，但实际上，这种心理状态是社会现象所产生的结果。于是，他们认为某种宗教感情、基本的性爱、孝顺、慈爱等都是人生来就有的。所以他们总想用这些东西去解释宗教、婚姻和家庭。但历史却表明，上述这些倾向绝非人的本性所固有，或在某些社会环境下全不存在，或在社会变型时变得面目全非，失去了原来的彼此间的各种差异，所剩下来的只能被视为心理的产物，变成一种空泛的、难以捉摸的与需要说明的事实很难联系起来的东西。由此可见，这些感情并非集体组织的基础，而是集体组织造成的结果。我们甚至无法证明，喜欢群体生活自古以来就是人类的天性。把它视为在我们身上慢慢形成的社会生活的产物倒是合乎情理的，因为观察已经证明，动物能否群居取决于其栖所的条件是否需要它们群居。——还要补充的是，在这种非常明确的倾向与社会现实之间还存在着相当大的距离。

另外，还有一种方法可以几乎完全把心理因素划分出来，以明确它们的影响范围。这就是研究人类以什么方式影响社会的进化。实际上，种族的特性属于生理和心理的范畴。如果心理现象能够有效地影响社会，发生它们具有的因果效用，则社会生活就应该随着种族特性的变化而变化。但是，我们还从来没有发现一种社会现象是完全依存于人种的。当然，我们不能说这是一个定律，但至少可以认定它是我们实际生活中常见的事实。一些同一种族的社会，其社会组织形式却彼此极不相同，而一些不同种族的社会，其社会组织形式却彼此明显相似。城邦组织，罗马人和希腊人有过，腓尼基人也曾有过，而且在卡比尔人那里还正在形成。父系制家庭，在犹太人和印度人中几乎有着相同的发展，但在斯拉夫人那里并不存在，虽然斯拉夫人也同印度人一样，同属雅利安人种。相反，斯拉夫人的家庭形式却与阿拉伯人的相同。母系制家庭和氏族，到处都可以见到。然而，在一些人种上极不相同的民族中，诉讼程序和婚姻礼仪的细节却是相同的。既然如此，这就说明心理因素规定社会现象的变化，乃是常见的事。因为心理因素不能决定社会形式，所以它就不能解释任何一种社会形式。不错，有一些事实常被归因于人种的影响。特别是人们喜欢这样来解释为什么在雅典文学艺术得到那样迅猛的发展，而在罗马却发展得那么缓慢无力。但是，对事实的这种解释只是一种古典的说法，从未得到有系统的证明。它的权威性似乎完全依靠传统。人们甚至没有试图对同样的现象作过社会学的解释，以确定这样的解释能否成功。但我敢断定，作社会学的解释一定会成功。总之，如果如此轻率地把雅典文明的艺术特点归因于雅典人天赋的美学才能，则几乎同中世纪人们拿燃素来解释火，拿催眠力来解释鸦片的效力没有两样。

最后，即使社会进化的根源确实存在于人的心理结构之中，那我们也不能知道这种进化是怎样发生的，因为那就必须承认社会进化是以人性的某种内在力量为动力的。但是这种力量会是一种什么力量呢？它是孔德所说的驱使人们逐步实现其本性的那个本能吗？但如果是这样，那就等于以问题来回答问题，以人们追求进步的天性来解释进步。这实质上纯粹是一种形而上学，而且是一种无法证明其存在的形而上学。因为各种动物，甚至是较高级的动物，也没有一种是因为进步的需要而生存的。就是在人类社会中，安于死气沉沉的状态而不求进步的人也为数不少。那么，这种力量是像斯宾塞先生所认为的那样，是由越来越复杂的文明形式越来越全面地实现的那种对最大幸福的需要吗？这样，就必须证明幸福的增大要靠文明来实现，但我已在另一著作里⁽¹⁸⁾指出，这个假设会带来许多难以解决的问题。还不止于此，如果这两个假设中有一个被承认，则历史的发展就不可理解了，因为由此作出的纯粹是目的论的解释，而我在前面已经指出，社会事实同一切自然现象一样，不能只根据它们用于某种目的而加以解释。当我们完全证明在历史发展过程中相继存在的越来越完善的社会组织收到了日益充分地满足我们的这种或那种基本爱好的效果时，不等于说明了这些社会组织是怎样产生的。这些社会组织是有作用的这一事实，并没有使我们知道它们是由什么创造的。即使我们知道怎样构想这些组织，怎样像做计划一样预先设计好这些组织，使它们按照我们的意图为我们服务（但已不是容易的事），我们想建立社会组织的愿望也没有力量从无中创造出社会组织来。总之，即使我们承认社会组织是达到我们所追求的目的所必需的手段，这些手段是怎样形成的，即它们是根据什么和通过什么形成的这一问题也依然没有解决。

于是我们得出如下一条准则：一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实之中去寻找，而不应到个人意识的状态之中去寻找。另一方面，人们也不难明白，上述这条准则也可像决定社会事实的原因一样，用来决定社会事实的功能。社会事实的功能只能是社会的，即它能产生有益于社会的效用。当然，社会事实可能，而且实际上也在以最终结果的形式有利于个人。但是，这种幸运的结果并不是社会事实之所以存在的直接原因。因此，我们可以对上述准则作如下补充：一种社会事实的功能应该永远到它与某一社会目的的关系之中去寻找。

因为社会学家往往不承认这条准则，以纯心理学观点去认识社会现象，所以他们的学说在许多人看来极其混乱，极其含糊，与他们所要解释的事物特有的性质相距甚远。特别是那些非常熟悉社会现实的历史学家，不能不痛切地感到，实在是无法把这种过于空泛的解释与社会事实联系起来。毫无疑问，这也是历史学经常对社会学表示不信任的部分原因。当然，这并不是说，心理事实的研究对社会学是不需要的。即使集体生活不是由个人生活所派生，两者之间也有紧密的关系；即使前者不能解释后者，那它至少会使解释后者的工作容易一些。首先，如我前面所述，社会事实是对心理事实进行特别加工的产物，这是无可辩驳的。不仅如此，这种加工本身与发生在每一个人的意识中的并逐渐变成个人意识的最初成因（感觉、反射、本能）的那种加工也不无相似之处。把“我”称为机体，说它是一种特殊的社会，似乎不无道理；而且，很久以前心理学家就已证明结合的作用对于解释精神生活有着极其重要的意义，因此，对于社会学家来说，心理学方面的修养是比生物学方面的修养还要重要的预备教育。但是，社会学家在掌握了心理学知识以后必须摆脱它的约束，并以社会学的专业知识加以完善而超过它。这样，心理学修养才能有用。社会学家必须放弃把心理学作为其研究工作的所谓中心的做法，即不要把心理学作为他的研究工作的出发点，也不要把心理学作为进入社会学界的终结点。他必须置身于社会事实之中，以便直接地而不是间接地观察社会事实；同时，要只把关于个人的科学当作一般的预备知识，必要时利用它的有益思想。⁽¹⁹⁾

因为社会形态学事实与生理学现象具有同样的性质，所以，也应该用我上述的准则来解释社会形态学事实。但从前面的全部论述可知，社会形态学事实在集体生活中，因而在社会学的解释当中起着重要作用。

实际上，如果按我前面所述，结合这一事实本身是决定社会现象的条件，那么，社会现象就应该随着这种结合的形式即社会各部分的合成方式的变化而变化。另一方面，同解剖学的各部分按照它们在空间所占的位置构成机体的内部环境一样，社会的性质不同的成分结合后形成的一定的整体构成了社会的内部环境，所以我们也可以说：一切比较重要的社会过程的最初起源，应该到社会内部环境的构成中去寻找。

甚至还可以说得更准确一些。实际上，构成这个环境的有两种成分，一种是物，另一种是人。物中除了存在于社会之中的有形物体外，还应该包括以前的社会创造的东西，如已经建立的法律，已经形成的风俗，不朽的文学、艺术作品等等。但是，显而易见，无论哪一种物都不能产生决定社会变革的力量，因为它们没有任何驱动力。当然，在解释社会变革的时候，可以把它们考虑进去。事实上，它们对于社会的进化具有一定的影响，进化的速度、甚至进化的方向，就是因这种影响而改变的。但是，它们没有可以使社会的进化发生变动所必要的东西。它们是社会活力指向的目标，但它们本身毫无活力。因此，只有所谓的人间环境才是驱动的因素。

因此，社会学家的主要精力应该用于发现这种环境的能够影响社会现象发展的各种属性。至今，我们发现有两种非常符合这个条件的属性。一种是社会单位的数目，即我们所说的社会容量；另一种是人群的集中程度，即我们所说的动力密度。应当把动力密度理解为集合体的纯精神的凝结力，而不应当把它理解为集合体的纯物质的凝结力。如果一些个人，或更确切地说，由个人组成的群体在精神方面空虚，他们的集合体就不可能有效果。纯物质的凝结力不过是纯精神的凝结力的补充，但往往能帮助后者产生效果。在社会容量的一定条件下，动力密度可以根据实际上不仅在交易方面，而且在精神方面参与活动的人数计算出来，即可以根据互相交换劳务和竞争的人数以及生活在共同体里的人数计算出来，因为在纯经济关系的条件下，人人都把对方看成了外人，所以人们不参加集体生活也可长期保持这种关系。越过把两国人民分隔开的国界进行的交易，并不因国界不再存在。而共同生活只能依靠共同生活的人的有效合作来实现。因此，最能表现一个民族的动力密度的，是社会各环节的结合程度。如果社会的各部分各自为政，各行其是，互不往来，那么，它们的成员的行为一般就得局限在自己圈子里；相反，如果社会的各部分都混合于或希望混合于社会总体之中，那么，社会生活的范围就会扩大到整个社会。

现在来说物质密度。最低限度，不仅要把它理解为单位面积的居民数，而且要把它理解为通讯、交通的发展程度。它通常是与动力密度同步的，而且一般来说，可以用来衡量动力密度，因为如果各部分的居民希望相互接近和往来，那么他们自然就要修筑使他们能够相互往来的通路；另外，相距甚远的社会群体之间要建立各种关系，那就只有使他们之间的距离不再是障碍，也就是说，必须消除这个距离。但也有例外⁽²⁰⁾，而且如果我们总是根据社会的物质集中程度来判断社会的精神集中程度，那我们就会犯严重的错误。公路、铁路等对于商业活动的作用大于对绝非自愿的民族联合的作用。比如在英国，它的财富密度超过了法国，但它的各环节的融合程度，如在它的乡土精神和地方生活上所表明的，却不够高。

我在另一部著作中已经指出，社会的容量与动力密度的全面扩大是怎样使社会生活日益活泼，扩大了个人的思想视野和活动范围，而从根本上改变了集体生活的基本条件的。在此，我不必去重述我在那里对这个原理的应用所作的解释，而只作如下的补充：这个原理不仅为我探讨我所研究的更加普遍的问题提供了便利，而且也为我研究其他许多更为特殊的问题给予了帮助，从而使我已从大量的经验中证明了它的正确性。然而，这并不足以使我认为我已经找出了对于解释社会事实可能起作用的社会环境的所有特点。我能说的只是找到了这些特点，至今其他特点还没发现。

但是，我们如此重视社会环境，特别是人间环境，并不表明我们必须从其中去寻找一种最后的、绝对的事实，而不必再往下找了。显而易见，并非如此，因为人间环境在历史的每个时期的状态本身要依存于许多社会原因，其中有些为社会本身所固有，而另一些则依存于这一社会与相邻社会的相互关系。另外，科学并不承认有绝对的第一原因。在科学看来，一个事实能够相当普遍地解释大量的其他事实，才是第一事实。社会环境自然属于这类因素，因为社会环境中发生的变化，不管其原因如何，都要反映在社会机体的各个方面，并必然不同程度地影响社会机体的功能。

我们对社会的一般环境所述的一切，也完全适用社会所包含的各个群体的特殊环境。比如，家庭规模的大小，持家的勤俭和奢侈，会使家庭生活全然不同。同样，如果改变行会的组织，使每个行会在全境内都有分支机构，而不像以往那样仅局限于城里，那么它们所起的作用就同以往大不一样了。一般说来，随着一种行业的固有环境之保持稳定，还是像今天这样开始松弛，职工的生活也将极不相同。但是，这种小环境的变化，不会对大环境有重大影响，因为小环境本身是处在大环境的影响之下的。往往是大环境最终影响小环境，正是大环境对各个团体施加的压力，才使社会团体的结构发生了变化。

这种视社会环境为社会进化的决定性因素的认识，具有极其重要的意义，因为如果没有这个认识，社会学就不实现或者为了获得更大幸福而不断超越既得成果的内在意向，而社会学的目的就在于进一步找出这种意向的发展顺序。但是，即使不考虑这种假说所含有的困难，表现这种发展的规律也无论如何不能向我们提供任何说明因果关系的材料。实际上，因果关系只能出现于两种既定的事实之间，但被认为是这种发展的原因的内在意向不是既定的，而只是人们根据自己所希望的结果进行的假设和构想。这是一种为了说明运动而由我想象出来的原动力。但是，一种运动的动力因只能是另一种运动，而不是本身的潜能。因此，我们在这方面实际上所能得到的一切，只是一系列彼此之间并不存在因果关系的变化。一种状态并不产生紧接其后的状态，两者之间的关系完全是时间前后的问题。因此，在这样的条件下，一切科学预见都是不可能的。我们可以说清事物是怎样相继发展至今的，但不知道它们今后会以什么样的次序相继发展下去，因为规定它们如何发展的原因没有科学地规定出来，而且也不可能规定出来。不错，人们通常以为进化将沿着过去的发展的方向继续前进，但这只不过是一种简单的推断。没有什么东西能够使我相信，既然已经实现的事实十分充分地表现出这种意向的性质，所以我们就可以根据这种意向迄今的逐次升高而预先能确立任何一种因果关系。

实际上，没有这类原因，就没有社会现象所能依赖的伴随条件，因为即使外在的社会环境即由周围社会所形成的环境可能发生某种作用，那也只是影响社会的进攻和防御功能，而且只能通过内在的社会环境才能使人感觉到它的影响。因此，历史发展的主要原因不是存在于目前的事件（circum fusa）之中，而全部存在于过去。它们本身就是这一发展的组成部分，只不过属于更为古老的阶段。社会生活中的目前事件并非来自社会的目前状况，而是来自以往的事件，来自以前的历史事件。社会学的解释完全在于把现在和过去联系起来。

确实，可以认为这样解释就够了。人们一般不是说历史学的目的不就是按照事件发生的顺序把它们串连起来吗？但这不能说明在一个时期达到的文明状态怎样才能成为后继的文明状态的决定性原因。人类相继经历的各阶段，并不一定是先者生出了后者。不言而喻，法律、经济、政治等制度在一定时期达到的进步，能够带来新的进步。但前面的进步是怎样预先决定了后面的进步的呢？前面的进步是使我们能够再向前进的出发点，但激励我们前进的是什么呢？这就必须承认有一种能够促使人类为了完全的自我测出它将来可能达到的极限。那么，这种意向经由的并留下它的痕迹的路线，为什么必须是直线的呢？

实际上，正是因为如此，社会学家所确立的关于社会现象的因果关系才这样为数有限。除了孟德斯鸠这个最著名的例子以外，以往的历史哲学仅致力于寻找人类发展的总方向，而没有设法把这种进化的各阶段与任何一种伴随条件联系起来。孔德对于社会哲学有过很大的贡献，但他为社会学问题设置的框框与前人并无不同。因此，他那著名的三阶段说⁽²¹⁾也不含有什么因果关系；就算他的这个规律是正确的，那也只能是而且不能不是经验的产物。这只是对人类历史的粗略一瞥而已。孔德把其三阶段说中的第三阶段视为人类的最终状态，未免太武断了。谁敢说将来不会出现另一个阶段？最后，斯宾塞所说的在社会学中占统治地位的定律，也没有与此不同的性质。即使我们今天确实希望从工业文明中去谋求幸福，那谁也不能保证我们今后就不从其他文明中去谋求幸福。上述这种方法之所以流行不衰，那是因为人们总是把社会环境看成是实现进步的手段，而不是决定进步的原因。

另一方面，也应当从社会现象对社会环境的关系来评价社会现象的有用价值，即我们所说的社会现象的功能。在社会环境引起的变化中，只有适合社会环境所处的状况的变化才是有用的，因为社会环境是集体生存的根本条件。这样看来，我更相信我方才提出的看法是重要的，因为只有它才能解释社会现象的有用性何以不依人们的意志为转移而发生变化。当然，如果以具有推动作用的意向只有一个目的为由而从背后推动的力量（vis a tergo）所驱使，那也只能有一个评价社会现象的有利性和有害性的标准了。这样，也就只有一种，而且只能有一种完全适合人类的社会组织了，而历史上相继出现的不同社会只是这唯一社会模式的近似形式而已。无须在此指出这种对于社会形式的过于简单化的认识与人们公认的社会形式的多样化和复杂化，在今天是多么不相一致。相反，既然社会制度的适合与不适合只能根据它所在的社会环境来评定，那么，在社会环境不同时，评定的标准也就不同了。从而就有了性质互不相同但能同样以社会环境的性质为基础的多种类型。因此，我们现在讨论的问题，就与社会类型的划分有着密切的关系。社会之所以有多种类型，这首先是因为集体生活依存于各种不同的伴随条件。如果相反，社会事件的主要原因都存在于过去，那么每一个民族就只能是其前身的延续，而不同的社会也就失去了各自的特性，只能成为同一民族发展的不同阶段。另一方面，因为社会环境的构成完全取决于社会组合体的组合方式，甚至这两个术语实际就是同义语，所以我们现在就能证明，没有比我们前面作为社会学上的分类的依据提出的各种特征更重要的特征了。

现在，我们总算比以前更加清楚地看到，人们根据环境和外在条件这两个用语来指责我的方法，说我到生命体之外去找生命的起源乃是特大错误。完全相反，我在上面所作的一切论述，归纳起来就是这样一个观点：社会现象的原因存在于社会的内部。正是那种认为社会是由个人产生的理论才应当作为试图用外在的东西说明内在的东西的理论而受到指责（因为它以社会之外的东西来解释社会）以及作为认为大的东西是由小的东西产生的理论而受到指责（因为它试图从部分引出全体）。我前面所述的各项原则，绝未忽视生命体的自然属性，而如果把它们运用于生物学和心理学，就会承认个体的生命也完全是在个人的内部形成的。

从前面确立的一系列准则可以得出对社会和集体生活的一定理解。

在这个问题上，两个不同的理论把学者分为两个阵营。

第一个阵营里的霍布斯和卢梭认为，个人与社会是对立的。因此，人天生就抵制共同生活，只有依靠力量才能使他们接受共同生活。社会的目的不仅不会与个人的目的完全符合，反而与个人的目的相悖。因此，为了引导个人追随社会的目的，就必须对人进行约束，而主要是在社会活动方面建立和组织这种约束。只是因为个人被视为人间的唯一实体，所以以限制和遏止个人为目的的这种约束就只能被认为是人为的。既然它的目的在于对人施加压力，以免出现个人反对社会的结果，所以，它不是以人的本性为基础的。它是一种人造物，一部完全由人的双手制作的机器，并像一切这类制品一样，人们喜欢什么样式，就把它做成什么样式。意志既可以下命令创造它，又可以下命令改变它。霍布斯和卢梭似乎都没有发现在承认个人制造一部以控制和约束他自己为主要功能的机器时所存在的全部矛盾。或者至少在他们看来，只要巧妙地订出社会契约，使矛盾的牺牲者看不出矛盾，就可以消灭这种矛盾。

自然法理论家、经济学家和最近的斯宾塞先生⁽²²⁾，受到与此相反的思想的鼓舞。在他们看来，社会生活本质上是自然发生的，社会是自然物。他们虽然赋予社会以这种性质，但并不承认社会具有独特的性质，而是到个人的本性中去找社会的基础。他们也同以前的思想家一样，并不认为社会是一个依靠特殊的原因而自我独立存在的现象。以前的思想家认为，社会只是一种没有用任何纽带与现实联系起来的、也可以说是悬在空中的契约性组织。人生来说有从事政治、家庭、宗教生活和交易活动等倾向，社会组织就是由这些自然倾向产生的。因此，凡是社会组织正常的地方，就没有必要把它强加于人。当它借助约束的力量时，那就说它已不处于应有的状态了，或者说社会环境不正常了。原则上，是只让个人的力量自由发展，以在社会中自行活动。

我的学说与上述两种学说都不相同。

不错，我认为约束是一切社会事实的特性。只不过我所说的这种约束不是使用一套巧妙的办法，让人们掉进圈套也不觉察出来。这种约束只是让个人面对管理他的那个力量时表示服从，但这个力量是自然的。这个力量不是由人的意志强加给现实的那种契约性组织，而是产生于现实的深处，是既定原因的必然产物。因此，为使个人自愿服从这个力量，不必使用任何诡计，只让个人意识到自己自然处于从属的和软弱的地位，即通过宗教使个人对这种地位产生感性的、信条化的认识，或通过科学使个人对这种地位形成一种适当而明确的观念，就够了。因为社会对于个人的优势不只是物质的，而且也是理智的、精神的，所以只要社会正确掌握这个优势，就不会有滥用自由的危险。反省在使人认识到社会存在比个体存在更为丰富、更为复杂、更为久远后，就能使人们清楚地知道个人为什么要处于从属地位，习惯为什么要求个人在内心里永久有依恋和尊重社会的感情的理由。⁽²³⁾

只有一种非常肤浅的批判可能指责我的社会约束的观点，说我只是重复了霍布斯和马基雅维里的学说。我与这两位哲学家相反，认为社会生活是自然的，但这并不是说我要到个人的本性中去寻找社会生活的根源，而是说社会生活直接来源于本身就是一种特殊的自然的集体存在。也就是说，社会生活来自一种把个人的意识结合起来而加以改造从而产生新的存在形式的特殊加工⁽²⁴⁾。因此，如果我同霍布斯和卢梭一样，认为社会生活是从约束的方面看待个人的，那我就得同斯宾塞和正统派经济学一样，也承认社会生活是现实的自发产物了。而且这两种表面上看来矛盾的因素又能从逻辑上联系起来，那是因为产生社会生活的现实超越了个人。这就是说，约束和自发产生这两个术语，在我使用的时候并没有霍布斯关于约束和斯宾塞关于自然发生的解释的含义。

总而言之，对于大多数想要合理解释社会事实的试图，可以从它们放弃关于社会纪律的一切观念，或从它们只能依靠荒谬的手段来维持社会纪律，而加以批驳。与此相反，我前面所述的各条准则，可以创造出一种认为整个公共生活的基本条件在于有遵守纪律的精神，把这种条件建立在理性和真理的基础之上的社会学。

(2)见《社会学原理》Ⅲ，第336页。（英文版vol.Ⅱ，part，Ⅴ，ch.Ⅱ，p.247。——译者）

(4)在此，我不想触及一般哲学问题，因为这里不是讨论哲学问题的地方。但我要顺便指出，透彻地研究结果与原因的互补性，可以为我们提供一种能使科学的机械论予以生存，特别是保护生活为内容的目的论协调起来的手段。

(12)见《社会学原理》Ⅰ，第14、15页。（英文版vol.Ⅰ，part，Ⅰ，ch.2。——译者）

(13)同上书，第583页。（英文版vol.Ⅰ，part，Ⅰ，ch.ⅩⅩⅦ，p.456。——译者）

(16)这样，我们就知道可以和应该从哪些方面和出于什么理由来研究不同于个人意识的集体意识了。为了证明这种不同，没有必要使集体意识具体化。集体意识是一种特别的东西，应该以专门术语来表示，这只是因为在构成状态上，集体意识和个人意识有种属的不同。它们的这种不同起因于它们不是由同样的成分组成的。实际上，个人意识产生于孤立的有机的——心理的存在的本性，而集体意识则产生于许多的这种存在的结合。既然结合的成分如此不同，结果也就不可能相同。此外，我关于社会事实的定义也只在于以另一种方式标出这个分界线。

(17)假定它是先于一切社会生活而存在。关于这一点，参阅艾斯皮纳Espina《动物社会》（Sociétéanimales），第474页。

(19)心理现象只有在与社会现象紧密结合，达到两者的作用必然会合在一起的时候，才能产生社会的结果。某些社会—心理事实就属于这种情况。比如，一位官员是一种社会力量，但他同时又是一个个人。因此，他可以把自己拥有的社会力量用于其个性所指向的方面，从而对社会的状况产生影响。政治家，而最常见的是天才人物，常有这种情况。天才人物即便不担任公职，也能依靠大家对他们的集体感情而获得一种权威。这种权威也是一种社会势力，并在一定程度上能被用于个人的目的。但有人认为，这种情况只能归因于个人的机遇，不能影响作为社会学研究对象的社会种的结构特征。因此，上述原则的局限性，对于社会学家来说，并不太重要。

(20)在《社会分工论》里，我曾错误地把物质密度说成是动力密度的准确表述。但从动力密度的经济效果来说，比如从社会分工是纯经济事实来说，用前者代替后者，又是绝对合理的。

(21)指孔德关于人类理智发展的三阶段说。孔德认为，在整个世界发展中，群体、社会、科学，甚至个人思想，都经历了三个发展阶段：1.神学阶段（约1300年以前），又名虚构阶段；2.形而上学阶段（约1300—1800年），又名抽象阶段；3.科学阶段（1800年以后），又名实证阶段。——译者

(23)因此，并不是一切约束都是正常的。只有那些与社会优势即理性或道德优势一致的约束，才可称为约束。但是，如果一个个人依靠自己比别人强大或富有而对别人实行约束时，尤其是当他的财富并不表示其社会价值时，这种约束就是不正常的，而只能依靠暴力来维持。

(24)我的理论与霍布斯的理论的不同，超过它与自然理论的不同。实际上，自然理论的拥护者认为集体生活只有在它能够从个人的本性中演绎出来的时候才是自然的。但是，严格说来，只有社会组织的最普遍的形式才能由这个来源产生。至于社会组织的细部，因为它们与最普遍的心理属性相距太远，所以不能与这个来源联系起来。看来，这一学派的信徒似乎也同他们的反对者一样，都认为社会组织的细部是人为的。我的看法与他们完全相反，认为一切都是自然的，甚至那些最专门的设施也是如此，因为一切都是按照社会的本性建立起来的。