第三章　关于区分正常现象和病态现象的准则

根据前述的几项准则进行的观察，涉及在某些方面极不相同的两种事实：一种是应该是什么就表现为什么的事实，另一种是应该是什么却未表现为什么的事实。前者为正常现象，后者为病态现象。我们甚至认为，作为全部研究的出发点的定义，必须同时把这两种现象包括进去。但是，即使它们在某些方面具有同样的性质，也还是要把它们分为两个种类。科学有可以进行这种区分的方法吗？

这是一个极其重要的问题，因为如何解决这个问题，影响着人们对于科学、尤其是人文科学的作用的看法。按照一种在各个不同学派都有其支持者的理论，科学绝不教导我们应该有什么愿望。据说，科学只知道具有相同的价值和同样的利益的事实，对它们进行观察、解释，但不加评价。也就说，在科学看来，没有什么可以指责的东西。在科学的眼里，不存在善与恶。科学可以清楚地告诉我们原因怎样产生结果，而不能告诉我们应该追求什么样目的。如果不是要知道事物是什么，而且要知道它怎样才合人意，那就得依靠感情、本能、生命力等这些叫什么都可以的无意识的东西的暗示。我们方才提到的一位作者说，科学能把世界照亮，却仍使人们的心灵处于黑暗之中；心灵只能靠自己产生光明。可见，科学没有或者说几乎没有任何实用效力，从而也就没有重大的存在理由了，因为我们掌握了关于现实的知识之后不能使它们在生活中为我们服务，我们何必下力气去认识现实呢？也许有人会说，科学在向我们指出现象产生的原因的同时，也向我们提供了按照自己的意图制造这些现象的手段，从而使我们可以实现我们从超科学的理性出发所要追求的目的。但是，就某一方面而言，任何一种手段，它本身就是一种目的，因为要将一种手段付诸实施，就是指望实现用它才能实现的目的。要达到某种目的，往往有多种途径，所以我们必须从中进行选择。而如果科学不能帮助我们选择最好的目标，那它怎么能让我们知道达到目标的最好途径呢？科学为什么建议我们采取最快的途径而不采取最经济的途径，建议我们采取最可靠的途径而不采取最方便的途径呢？或者为什么不建议我们与此相反呢？如果科学不能引导我们确定最理想的目的，那它对于确定在一般手段看来是次要的和从属性的目的而言，也同样无能为力。

观念学的方法当然能避免这种神秘主义，而避免神秘主义的愿望，又在一定程度上使这种方法延续下来。实际上，运用这种方法的人都是些极端的理性主义者，因而他们认为人的行为无须用反省去引导，但他们又没有从他们自身接触的、完全脱离主观影响的现象中发现可以根据它们的实用价值来对它们分类的任何东西。因此，似乎只能用支配这些现象的概念来对它们进行评价了。于是，使用可以核正事实的观念，而不使用源于事实的观念，就成为一切合理的社会学所必需的了。但是我们知道，在这种情况下，实践就成为反省的对象，而如此运用反省则是不科学的。

我上面提出的问题可使我们要求维护理性的权利，而不再陷入观念学。实际上，对于社会来说也同个人一样，健康是好事，也是人们所希望的；而生病则是坏事，应该避免。因此，如果我们能够找到一个为事实本身所固有的、并能使我们科学地分辨出各类社会现象中的健康与病态的客观标准，科学就可以在忠于自己固有的方法的同时照亮实践。当然，现在科学还没有达到像了解人那样了解社会的地步，所以它只能给我们提供一些一般的提示，但只有在通过感觉直接与个人接触时，这种提示才能以适当的形式具体化。科学所能定义的健康的状态，不能完全符合每一个人，因为健康状态只能根据最普遍的条件来确定，而这些最普遍的条件对于每一个个人来说，就或多或少有不相符的地方，但仍不失为判断健康与否的可贵标志。不能因为这个标志以后只能应用于个别特别场合，就认为它对于认识问题没有任何用处了。完全相反，它应该作为我们所有的实际推理的基础的规范。在这样的条件下，人们就再没有权利说思想对于行为不起作用了。在科学与艺术之间不再有鸿沟，而可以不断地直接从一方过渡到另一方。当然，科学只有借助于技术才能深入事实，而技术只是科学的延伸。还可以提出这样一个问题：随着科学所确立的规律越来越完整地表现个体的现实，科学在实践上的无能为力现象是否应该越来越减少呢？

一

通常，人们把疼痛看作生病的标志，而且总的说来，这两者之间确实存在着一种关系，但这种关系并不恒定，也不严谨。有些严重的疾病并不使人感到疼痛，而有些算不上病症的障碍，如一粒煤渣进入眼中，却可以使人感到非常难受。甚至在某些情况下，无痛或快感也是疾病的症候。有一些无感觉，它们本身就是病理症状。在某些环境下，一个健康人感到难受，而一个神经衰弱者却感到快活。无可否认，后者的快感是一种病态。相反，有些引起人们痛苦的状态，如饥饿、疲劳、分娩等则完全是生活现象。

我们能说健康既然是生命力的良好发展，则根据机体是否完全适应其环境就可以判断是否健康吗？或者反过来，我们能把一切使机体不适应其环境的障碍统统称之为疾病吗？然而，首先——我在后面还要来谈这个问题——还完全没有证明机体的每一种状况是与某种外部状况相符合的；再则，即使这个标准真能衡量机体是否健康，那它本身也还需要有另外一个标准，以使它得到公认，因为不管怎样，我们都必须指明根据何种原则才能确定这种适应形式比其他适应形式更为完善。

是否可以根据健康和生病对我们的生存机会的影响来区别健康与生病呢？健康是机体处于最高的生存机会的状态，而生病则相反，它是生存机会减少所使然。毫无疑问，在一般情况下，生病确实是机体衰弱的结果。但是，机体衰弱的结果并非只限于生病。在某些低等动物那里，生殖机能不可避免地造成死亡；就是在高等动物那里，也会有这种危险。然而，生殖机能仍然是正常的生理现象。老年和幼年会有相同的结果，因为老人和儿童均较易受破坏因素的影响。那么，我们是否可以因此而说老年和幼年是病态呢？是否应该承认只有中年人才算是健康型的呢？这样的话，健康与生理学的研究范围不就太狭小了吗？再说，如果老年本身是一种病态，那么怎样来区分健康老人和生病老人呢？照这种观点，妇女来月经也应该被视为疾病现象了，因为月经引起的障碍增大了妇女对疾病的易染性。但是，我们怎么把没有月经或提早绝经这种无可否认的病理现象说成是生病呢？我们对于这个问题是这样认为的：在一个健康的机体内，每一个器官可以说都有其有用的职能；每一种内部状态都准确地反映在某一外部条件之一，从而，有助于保证生命的平衡和减少死亡的机会。另一方面，也有理由作如下的推论：某些解剖学上的或生理机能上的构造并不直接发挥任何作用，而只是为了存在而存在，因为作为生命的总体条件的一部分，它们是不能不存在的。不能把这种构造视为病态，因为疾病首先是一种可以避免的东西，不存在于生物的正常组织之中，但是可以确信，它不但不能增强机体，反而会降低机体的抵抗能力，从而增大死亡的危险。

另一方面，疾病也不总是造成我们在给疾病下定义时所想到的那种严重结果。不是有很多看上去极其轻微、但我们可以确信它们会对机体的生命基础产生显著影响的疾患吗？但是，其中那最严重的，只要我们懂得利用自己掌握的武器与其斗争，有些也不会造成严重后果。一个胃病患者，如果后来有良好的卫生条件，也能够像健康人一样长寿。当然，胃病患者必须接受治疗。但是，我们大家不是都一样需要接受治疗吗？否则，生命怎么能维持呢？我们每个人都有自己的保健方法，只是病人的保健方法与他同时代和同环境的人所普遍采用的保健方法不同而已，但这是他们之间在这方面的唯一不同。疾病并不总是使我们处于惊恐不安、认为不可治愈的不适应状态。它只是强制我们不像大部分常人那样去适应罢了。谁说没有最后反而有益于健康的疾病呢？我们通过疫苗接种的天花，就是我们情愿染上的真正的病，但它能增加我们的生存机会。也许在其他许多情况下，疾病引起的不适与它使人体产生的免疫力是微不足道的。

最后，我要特别指出，这个标准在多数情况下是不适用的。最低限度可以完全确认，我们至今所知的最低死亡率曾存在于某一特定的社会群体中，但我们不能证明这个群体不可能再存在比这还低的死亡率。谁能断言不会有其他办法使死亡率更低呢？因此，这种事实上的最小值既不是机体对客观环境完全适应的证明，因而从前面关于疾病的定义来看，也不是健康状况良好的真正标志。此外，这种性质的群体也难以组成和难以脱离其他群体而独立存在，而为了能够考察这个群体所特有的和可能是使它优越于其他群体的机体结构，则无论如何要使它脱离其他群体而独立存在。反之，如果是一种一般说来可以导致死亡的疾病，则显然会使生存下去的概率降低。但当疾病不会直接导致死亡时，要证明生存的概率下降就特别困难。实际上，只有一个客观的方法可以证明处在一定条件下的人要比另外一些人的生存机会减少，这就是告诉人们，事实上他们当中的大多数人寿命不会长。就纯粹的人体疾病而言，这样论证往往是可以的，但在社会学里，这样来论证是完全行不通的，因为我们在这里缺乏生物学家所掌握的标准，即平均死亡率的数字。我们甚至不能哪怕是大概地断定一个社会何时诞生、何时灭亡。所有这些在生物学上还没有解决的问题，在社会学上更是处于神秘莫测的状态，远不能明确解决。此外，社会生活中发生的并在所有同类社会中几乎是同样地重复出现的事件，是形形色色的，以致我们不可能确定其中的某一事件在什么样的情况下可以加速社会的解体。在研究的对象是个人时，则因为人的数量很多，我们可以对众多的人作比较，从中选出那些只有共同的反常现象的人来。这样，这种反常现象就从所有的伴随现象中分离出来，使我们由此可以研究它们对人的机体产生的影响的性质。比如，我们随便找来一千个风湿病患者，发现他们的死亡率明显高于平均死亡率，那我们就完全有理由认为，这种高死亡率是由风湿病素质造成的。但是，在社会学上，每一个社会种（espèce sociale）⁽¹⁾只包括少数的个人，所以可供我们进行比较的范围非常有限，以致根据这个种进行的归类，其证明力也是有限的。

由于缺乏这种事实的证明，所以唯一可行的办法就是进行演绎推理，而这种推理的结论只有主观臆测的性质。人们由此所能证明的不是某一事件实际上怎样削弱了社会机体，而是它应该有这样的效用。这样一来，人们就会认为，该事件必然会造成这样或那样的有害于社会的结果，并由此而称该事件是病态的。但是，就算该事件实际上造成了这样的结果，那它带来的危害也会被没有发现的益处所抵补，甚至抵补而有余。再者，也只有一条理由，把这种结果说成是有害的，那就是说它扰乱了功能的正常运转。但是，这样的证明要以问题已经得到解决为条件，因为只有在预先规定了什么是正常状态？并由此知道以什么样的标志来确认正常状态，才能做出这个证明。难道可以完全先验地制造出一种正常状态吗？不用说，这种制造是不会有价值的。因此，社会学也同历史学一样，对同一个事件，由于学者们的个人感情不同，既有可能被说成是有益的，又有可能被说成是有害的。比如，在对宗教信仰普遍动摇的环境里，一个不信教的理论家往往把仍有人信教视为是一种病态现象，而在一个信教的理论家看来，不信教才是今天的严重的社会疾病。同样，对于社会主义者来说，目前的经济组织是一种社会畸变；而正统经济学则认为，社会主义倾向才真正是病态。他们都以他们认为是完美的三段论作其观点的依据。

他们的这些论断的共同错误，就是想过早地抓住现象的本质。因此，这些论断事先就得认定一些只有科学有了足够的发展才能证明其真伪的原理业已成立。然而，在我们看来，这时应遵照我在前面确立的准则。不要一上来就确定正常状态和反常状态与生命力的关系，而要先找到能使我们辨认出这两类事实的某种可以直接感知的、但又是客观的外在特征。

一切社会学现象也同生物学现象一样，可以在保持其本质的条件下因情况不同而采取不同的形态。但这些形态只有两种。一种形态普遍存在于人类的全体：不是存在于所有的个人身上，而是散见于大部分个人身上。如果它们在所观察的一切情况下不是一成不变地反复出现，而是彼此有所不同，有所变化，则这种变化也只限于相差无几的范围之内。而另外的一种形态，则是特殊的形态。它们不仅只存在于少数个人身上，而且只存在于出现了这种形态的个人身上，并往往不是存在于这个个体的生命始终。无论在时间方面还是在空间方面，它们都具有一种特殊性。⁽²⁾因此，我们现在看到的是两种不同的现象，应该以不同的术语来加以区分。我称那些具有最普遍形态的事实为正常现象，称其他事实为病态现象或病理现象。如果把以最常见的形态最平凡地出现于同一种内的属性归纳为一个整体，即归纳为一种抽象的个性，将由此得到的假设的存在称为平均类型，那么，就可以说这个平均类型是正常类型，而一切不符合健康标准的现象都是病态现象。不错，平均类型不能像个别类型那样明确规定，因为平均类型的结构属性不是绝对不变的，而是能够变化的。但是，毋庸置疑，这种平均类型是能够形成的，因为它是社会学研究的直接材料，与属的类型（type générique）一致。生理学家所研究的是一般机体的功能，而社会学家也是如此。一旦我们能够辨认各社会种——我在后面再论述这个问题——时，那就总能找出哪一现象在一定种内表现出来的最普遍的形态。

我们看到，一个事实只有根据它与所规定的种的关系才能说它是病态的。健康和疾病的条件不能抽象地（in abstracto）绝对地加以确定。这一准则在生物学上是无可争议的。谁也不会认为对于软体动物来说是正常的现象，对于脊椎动物来说也是正常的。每个种都有它自己的健康标准，因为每个种都有它自身固有的平均类型，而且最低级种的健康对于该种的重要性，并不亚于最高级种的健康。这一原则同样适应于社会学。虽然这一点常常不为人们所重视。我们应该抛弃这样一种至今仍然极其流行的习惯：一旦认为一种制度、一种习俗、一种道德准则是好的或坏的，就不加区别地认为它们对于任何类型的社会来说，都是好的或坏的。

既然我们判断健康和疾病的标准随种的不同而不同，那么在同一种内，这一标准也会随种的变化而变化。从纯生物学的角度来看也是如此。对于野蛮人来说是正常的现象，对于文明人来说就不一定是正常的。反之亦然⁽³⁾。有一种变化——有关年龄方面的变化，尤其值得我们重视，因为它有规律地存在于所有的种中。老年人的健康不同于成年人的健康，成年人的健康又不同于儿童的健康。对于社会来说也是如此。⁽⁴⁾说一个社会事实是正常的，只是对处于一定发展阶段的一定的社会种而言。因此，要想知道它有没有权利获得这个称呼，只观察它以何种形态出现在同属于这一社会种的大多数中还是不够的，还必须仔细考察社会在该进化阶段的发展情况。

以上，我们似乎只是在给一些用语简单地下定义，因为我们只是根据现象的异同对现象归了类，然后对归好的各类冠以专名而已。实际上，我们如此形成的概念，尽管具有因其客观的、容易被识知的特征而被承认这一重大优点，但并不比人们通常对于疾病与健康的观念深奥。其实，人们不都是认为疾病是一种意外，凡有生命的机体，无疑都潜伏着疾病，只是不经常发作罢了吗？古代的哲学家所说的，也是这个意思。他们说，疾病不是来于事物的本性，而是出自人体内在的一种偶然性。当然，这种观念是对全部科学的否定，因为疾病没有什么比健康更稀奇的地方，它也来源于生物的本性，只是这个本性不是正常本性而已。疾病不是生物的通常体质，与生物一般赖以生存的条件无关。相反，对于整个生物界来说，健康的类型是和种的类型一致的。人们甚至不能想象出一个种会患一种它自己不能医治和不能依靠自己的基本组织医治的疾病，因为这样的想法是自相矛盾的。种是十分规范的，不可能会有任何不正常的东西。

通常，人们把健康说为远比疾病好得多的身体状态，乃是理所当然的。但是，这个定义已包含在前述的定义之中。其实，如果合起来构成一种正常类型的特征，能够普遍存在于一个种内，那也并非没有道理。这个普遍化是一个本身需要加以解释，因而需要指出原因的事实。不过，如果最普遍的结构形式至少从总体上来说也不是最有利的形式，那么这种普遍化也就无法解释了。如果最普遍的结构形式不能使每个个体更好地抵制破坏的原因，那它们怎么能在如此变化万千的环境中保存下来呢？反之，如果其他形式非常少见，则显而易见，在一般情况下，凡具有那种形式的主体均难以生存下来。因此，最普遍的结构形式最为常见就证明它们具有优势⁽⁵⁾。

二

这最后一项注释，甚至为检验前面所述方法之结果提供了一种手段。

因为构成正常现象的外部特征的普遍性本身是一种可以解释的现象，所以通过观察使这种性质直接得到确认后，我们就必须设法对它作出解释。当然，我们可以事先肯定，这种普遍性之存在并非没有原因，但确切知道这是一种什么原因尤为重要。实际上，对于一种现象的正常性来说，如果我们能证明首先使这种性质表现出来的事物的外在标志不仅仅是看得见的，而且是植根于事物的本性中的；简而言之，如果我们能把这种事实上的正常性提升为权利上的正常性，那它就是无可置疑的了。此外，这项证明并不总在于说明现象有益于机体，尽管从我们上述的理由来说这种情况是最常见的；而且还会像我在上面所指出的，出现这样一种情况：有些现象虽然是正常的，却对机体没有任何益处，它们之所以是正常的，只是因为它们不可避免地出自该生物的本性。比如，妇女生小孩时，如果不引起妇女机体发生极大的痛苦，那也许是有益的，但这是办不到的。因此，我们对于现象的正常性的解释必须与我们所研究的种的生存条件联系起来，即根据该现象是生存条件必然造成的机械性结果，还是使人的机体适应生存条件的手段，来解释现象的正常性。⁽⁶⁾

这个证明不只用于验证。其实，不应该忘记，从反常当中把正常区分出来的好处，主要在于指导实践。但是，要想把原因查明，只知道我们希望什么是不够的，还必须知道我们为什么有这种希望。关于正常状态的科学命题一旦具备它们应有的论据，就会更加直接地适用于个别情况，因为那时可以清楚地知道在应用的时候，应在哪些情况下和哪些方面修改它们。

在某些情况下，这种验证甚至是必不可少的，因为单独使用第一种方法会导致错误。比如，当整个种全部处于进化的过程，但尚未最后固定为新的形式的过渡时期，就出现了这种情况。这时，已在事实中体现出来并固定下来的单一的正常类型虽然是以往的类型，但已与新的生存条件没有任何关系了。因此，一种事实虽已不合环境的要求，但仍然可以持续存在于一个种的全部领域之中。这样，事实的正常性也就只剩下一个外形了，因为它所表现的普遍性只是一个虚假的标签而已：既然这种普遍性只是由于盲目的习惯势力才得以保存下来，所以它也不再是我们所观察的现象与集体存在的普遍条件紧密地联系在一起的标志。顺便说一下，这种困难是社会学所特有的，可以说在生物学家那里并不存在。实际上，动物的种很少需要采取突然出现的形式。动物的种所经历的正常变形，只是发生在每个个体身上的有规律的变形，而且主要是因年龄的影响而发生的。这种正常变形之所以为人们所熟悉，或可能熟悉，是因为它们在大多数情况下早已出现。因此，人们可以在动物成长的每个时刻，甚至在危急时期知道什么是正常状态。在社会学里，对于属于低级种的社会来说，也是如此，因为它们中大多数已经走完它们的全部历程，所以它们的正常发展规律已被确认，或者至少可以被确认。但是，对于文明社会和现代社会来说，这个规律还未为人们所知，因为文明社会和现代社会还没有走完其全部历程。这样，社会学家就可能难于知道一种现象是正常的还是反常的，因为他们缺乏任何标准。

社会学家如按照我上面所说的方法去做，就能摆脱困境。他们通过观察证实事实是普遍的以后，再追溯过去曾决定过这个普遍性的条件，进而研究这些条件是否现在仍然存在，或者相反，是否已经发生了变化。如果是第一种情况，他就有权把这种现象作为正常现象来研究；如果是第二种情况，他就必须否认它是正常现象。比如，要想知道目前欧洲各国无组织的经济状况⁽⁷⁾是否正常，就得找出过去造成这种经济状况的条件。如果这些条件仍然是当今社会赖以存在的条件，那就应当认为这种状况是正常的，而不管它可能引起异议。但是，如果情况相反，即这种状况同我在别处称之为环节社会⁽⁸⁾的古老社会结构有联系（这个古老结构最初是社会的基本骨架，后来逐渐消失），那我们就可得出结论说：它现在已是病态，而不管它怎样具有普遍性。凡属此类有争论的问题，比如，宗教信仰的淡漠和国家权力的扩大是正常还是反常的问题，都应当用这样的方法来解决。⁽⁹⁾

然而，这种方法在任何情况下都不能代替前种方法，甚至也不能当作主要方法来使用。首先，这种方法提出一些我以后才能论述的问题，而这些问题只有当人们在科学上有了足够的进步时才会涉及。这种方法总的来说只是对现象作出近乎完整的解释，因为它认定现象的成因或效果是早已确定了的。但重要的是，除某些例外情况，要在研究之初能把事实分类为正常的和反常的，以便把它们分别纳入生物学领域和病理学领域。其次，只有事实对于正常类型有用和为它所需，才能使事实本身被称为正常的。否则，人们会说疾病与健康没有区分了，因为疾病一定产生于染病的机体。只有使用抽象的平均机体一词，才能使疾病处于另一种关系。同样，服药治病对患者有益，可被视为正常现象，但这显然是一种不正常现象，因为只有在机体不正常时服药才有治病的效果。因此，只有在正常类型已经预先形成的情况下才能使用这种方法，而正常类型只能用另外一种方法来确定。最后，也是应当着重指出的，可以说凡是正常的就是有益的（即使不太必要），而不可以说凡是有益的就是正常的。我们完全可以相信，一个种内普遍存在的状况要比个别的例外状况有用，但不认为它们是已经存在或可能存在的最有益状况。我们没有任何理由认为，在我们探索的过程中对一切可能的方法都已经使用过了。有些可以想象得到但从来没有用过的方法，也许比我们所知道的方法优越得多。有用这个观念比正常的观念广泛，前者对后者的关系相当于属对种的关系。我们不可能从小中引出大，从种中引出属⁽¹⁰⁾。但是我们可以在种中看到属，因为种中有属的成分。正因为如此，现象的普遍性一旦被确认，我们就可以在指出该现象的有用性后而肯定第一种方法的效果⁽¹¹⁾。于是，我可以归纳出如下三条准则：

1.一个社会事实一般发生在进化的一定阶段出现的一定种的社会里时，对于出现在这个一定发展阶段的一定的社会类型来说是正常的 。

2.指出现象的普遍性是与所研究的社会类型中集体生活的一般条件有联系的，就可检验上述方法的结果 。

3.当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关时，这种检验就是必不可少的 。

三

由于人们已经习惯于简单地解决这些困难问题，经过粗劣的观察和玩弄三段论法，就很快断定一个社会事实是正常的还是反常的，以致可能认为我上面所说的方法是繁而无用的。在他们看来，辨别疾病与健康是轻而易举的事情，无须费那么多手续。我们不是每天都在做这种辨别吗？——是的。但问题就在于我们的辨别是否可靠。我们看到生物学家解决这些问题比较容易，这就给了我们以假象，认为我们解决这些问题也不困难。但是我们忘记了：生物学家发现每种现象影响机体抵抗力的方式，进而以实际上令人满意的准确性确定现象的性质正常与否，要比社会学家观察社会现象容易得多。在社会学研究中，事实的巨大繁杂性和不定性，要求人们在考察它们时必须精心细致。比如，同一种现象作为不同的党派的考察对象时，就会作完全相反的判断。为了证明这种精心细致的必要性，我们现在举例来说明。比如，在不强制自己精心细致地去考察时会造成什么样错误；如以科学的方法去考察，最本质的现象会以什么新的面目出现。

如举一个显而易见的病理性事实为例，则犯罪是最恰当不过的了。犯罪是一种病态，这是所有的犯罪学家都一致公认的。他们解释这种病态的方法虽不相同，但在承认犯罪是病态这一点上却是一致的。然而，这个问题仍须慎重研究。

现在我们来实际应用一下上述的准则。犯罪不仅见于大多数社会，不管它是属于哪种社会，而且见于所有类型的所有社会。不存在没有犯罪行为的社会。虽然犯罪的形式有所不同，被认为是犯罪的行为也不是到处一样，但是，不论在什么地方和什么时代，总有一些人因其行为而使自身受到刑罚的镇压。如果随着社会由低级类型向高级类型发展，犯罪率（即每年的犯罪人数占居民人数的比例）呈下降趋势，则至少可以认为，犯罪虽然仍是一种正常现象，但它会越来越失去这种特性。然而，我们没有任何理由相信犯罪确实会减少。许多事实都在证明，好像情况正与此相反。自本世纪开始以来，统计资料为我们提供了观察犯罪行为的动向的手段；实际上，犯罪行为到处都有增无减。在法国，增加将近300%。结果，没有一种现象清晰地带有正常状态的全部标志，因为一种现象是与整个集体生活的条件有密切联系的。把犯罪看作是一种社会疾病，就是承认疾病不是某种偶发的东西，反而在一定情况下，是源于生物的基本体质；同时，这也会抹杀生物学现象和病理学现象的一切区别。当然，犯罪本身有时也以不正常的形式出现。比如在犯罪率急剧上升时就会出现这种情况。其实可以肯定，这种反常现象就具有病态性质。只要犯罪行为没有超出每类型社会所规定的限界，而是在这个限界之内，它就是正常的。而这个限界是可以根据上述的准则定出来的。⁽¹²⁾

现在，我们可以得出一个表面上看来似乎十分荒谬的结论。为了不引起误解，我才说这个结论可能是荒谬的。把犯罪归于正常社会学的现象，这不只是说，由于人类具有不可纠正的恶习，所以犯罪就成为一种人们虽不愿意但又不可避免的现象；而且，也在确认犯罪是社会健康的一个因素，是健康的社会整体的一个组成部分。乍一看来，这个结论相当令人惊奇，连我自己也曾很长时间感到困惑。然而，一旦消除这种起初的惊奇感，就不难找到解释并同时证明这种正常性的理由。

犯罪之所以是正常现象，首先是因为社会绝对不可能没有犯罪。

我在别处讲过⁽¹³⁾，一种行为触犯某种强烈的、十分鲜明的集体感情就构成了犯罪。为了在一定的社会里使被视为犯罪的行为不再发生，就得让被损害的感情毫无例外地在所有人的意识中得到恢复，并有必要的力量来遏制相反的感情。然而，即使这种条件确实存在了，犯罪也不会因此而被消灭，它只是改变了形式，因为犯罪原因本身在使犯罪行为的源泉干涸的同时，马上又开辟了新的源泉。

实际上，受到一个国家的刑法保护的集体感情，要在这个国家的一定历史时期深入到那些一直对它们封闭着的个人意识中去，或者在它们的权威性尚不强的地方建立更大的权威就必须具有比以往更大的强度。也就是说，必须使整个共同体比以往更强烈地感受到它们的存在，因为它们不能有别的源泉汲取更大的力量，以使自己渗入那些一直抵制它们的个人。要想社会上没有杀人犯，就必须使产生杀人犯的社会层更加感到杀人行凶的可怕，但要做到这一点，还必须使全社会都更加感到这种行为的可怕。另外，社会上没有犯罪，自然直接有助于产生这种结果，因为一种感情始终如一地受到普遍尊重时，它就显得特别应该受到尊重。但是，人们忽略了，要想让公众对于行凶杀人的可怕有更强烈的意识，必须同时加强他们对于以前只是造成纯道德性错误的损害行为的认识，因为忽视道德性错误的意识状态不过是害怕行凶杀人的意识状态的延续和缓和形式罢了。比如，盗窃和轻微的诈骗，都只是损害了人人都应当有的利他主义的感情，即对他人财产的尊重。只是这两种行为对同样的感情造成的损害有轻有重，即前者使感情受到的损害重，而后者对感情造成的损害轻。另一方面，一般说来在人们的意识中，即使对这两种侵害中较轻者，也没有足够的受害感，所以对由此受到的损害持有最大限度的容忍态度。正因为如此，骗子只是受到指责，而盗贼则受到惩罚。但是，如果这种受害感变得十分强烈，能使所有人都消除那种认为盗窃比诈骗严重的倾向，就会对于至今一直认为只给他们造成轻微损害的行为更加敏感，从而会更加强烈地予以抵制，轻微的侵害也就会因此而成为人们更加强烈谴责的对象，其中有些就会由原来的只是一般的道德性错误变成犯罪行为。比如，原来只是激起公愤或造成民事赔偿的违约或不忠实履约的行为，就会变成违法行为。假如有一个由圣人们组成的社会，一个模范的完美的修道院，在那里可能没有纯粹的犯罪，但是，在常人看来是很轻微的错误，在那里可能引起常人认为是一般违法行为才会引起的丑闻。因此，如果这样的社会被赋予审判权和惩罚权，它会认为这种行为是犯罪，并按照犯罪行为予以惩处。廉洁的人以一般人对待真正的犯罪行为才有的严肃态度对待自己在道德方面的细小缺陷，也是同样的道理。过去侵犯人身的行为比今天发生频仍，是因为过去不像今天这样尊重个人的尊严。今天侵犯人身的行为较少发生，是因为今天比过去更尊重个人的尊严了。许多侵害这种感情的行为起初没有在刑法中规定，而现在却列入了刑法典。⁽¹⁴⁾

为了不漏掉一切从逻辑上讲都可提出的假设，我们可以自己设问：为什么这样的一致没有毫无例外地扩及全部的集体感情呢？为什么这种极为微弱的集体感情没有足够的力量防止各种不一致出现呢？如果能这样，社会的道德意识就可以渗入每一个人，并有足够的活力来阻止一切损害它的行为：不管是纯道德错误还是犯罪行为。但是，道德意识要达到这样普遍的、绝对的一致是不可能的，因为我们每个人所处的直接的自然环境不同，所接承的遗传因子不同，所受的社会影响不同，以致每个人的意识也就不同。我们每个人都有自己的机体，而且每个机体都占有自己应占的空间。只是由于这一点，我们大家就不可能在道德意识上完全一致。因此，就是在个人的独创精神极不发达的未开化的民族那里，也不是完全没有个人的独创精神。由此可见，既然在任何一个社会里，个体与集体类型之间总是或多或少有些分歧，那么这些分歧当中就难免带有犯罪性质。使分歧带上这些性质的，不是分歧本身具有的重要性，而是公众意识给予分歧的重要性。因此，如果这种公众意识很强，具有足够的绝对能使这些分歧缩小的权威性，那它就会成为一种敏锐的、十分苛刻的力量，以在他处只是用来对抗重大分裂的强度来反对任何一点小的分歧，并把这种分歧看得与重大分裂同样严重，即视分歧具有犯罪性质。

这样，犯罪就成为必然的。它同整个社会生活的基本条件联系在一起，由此也就成为有益的，因为与犯罪有密切联系的这种基本条件本身是道德和法律的正常进化所必不可少的。

实际上，今天已无须争论，法律和道德不仅随着社会类型的变化而变化，而且就是在同一个社会类型里，如果集体生存的条件发生了变化，法律和道德也要发生变化。但要使这种变化能够实现，作为道德基础的集体感情就必须不抵制这种变化，从而只能克制自己。如果集体感情过于强烈，则缺乏弹性而易折。其实，一切原有的体制都是改制的障碍，而最初的体制越牢固，抵制的力量就越强。一种结构越被视为坚固无比，就越是抗拒一切改革：无论是对功能性结构，还是对组织性结构，都可以这样说。不过，如社会上没有犯罪，则这种条件（即具体感情不抵制变化）就不会形成，因为我们这个没有犯罪的假设，是以集体感情达到前所未有的强度为前提的。一切事情都以适度而不超限为好。道德意识享有的权威不应该过度，否则就无人敢评论它，它也就容易固定为一成不变的模式。要使道德意识能够向前发展，就必须使个人的独创精神能够实现。然而，要让意欲超越自己时代的理想主义者的独创精神表现出来，也得让落后于自己时代的犯罪的独创精神能够实现。这两者相互依存，缺一不可。

不仅如此，犯罪除了具有这种间接的效用外，它本身对于道德意识的进化也起着有益的作用。它不仅要求为必要的改革开辟广阔的道路，而且在某些情况下，它还为必要的改革直接做了准备。哪里有犯罪，哪里的集体感情就处于为形成新的形式所必要的可塑状态。不仅如此，犯罪有时还为预先决定集体感情应采取什么形式做出过贡献。实际上，犯罪对未来道德的预测，对未来道路的开拓，何止几次！按照雅典的法律，苏格拉底就是一个罪犯，对他的判决也完全正确⁽¹⁵⁾。然而，他的罪行，即他的独立的思想，不仅对全人类有益，而且对他的祖国也是有益的，因为当时雅典人的传统已不再适应他们的生存条件，他的罪行为雅典人所必需的新的道德和新的信仰的形成做了准备。苏格拉底的例子不是个别的，在历史上曾周期地发生。我们今天享有的思想自由，如果在禁止这种自由的清规戒律未被正式废除以前，没有人敢于犯禁，是永远也不可能实现的。但是在当时，犯罪就是犯罪，因为它触犯了当时人们意识中十分强烈的感情。然而，这种犯罪是有益的，因为它为后来越来越必要的改革预先做了准备。自由哲学的先驱们都曾是整个中世纪期间乃至近代前夕被世俗政权合法惩治的异端分子。

由此可见，犯罪学所处理的基本事实，就以一种全新的面目摆在我们面前。与人们通常的想法迥然相反，罪犯已不再是绝对的反社会存在，不再是社会内部的寄生物，即不可同化的异物⁽¹⁶⁾，而是社会生活的正常成分。不应该把犯罪放在极窄的范围内观察，当犯罪率下降到明显低于一般水平时，那不但不是件值得庆贺的事，而且可以肯定，与这种表面的进步同时出现并密切相关的是某种社会紊乱。比如，引起刑事责任的伤害，历来都是在饥荒年代最少⁽¹⁷⁾。同时，作为一种反响，要开始对刑罚理论进行重新研究，而更确切地说，必须进行重新研究。实际上，如果犯罪是一种社会疾病，那么刑罚就是医治这种疾病的良药，除此之外，不能再有别的解释。而这方面的一切议论，都旨在明确如何才能发挥这种良药的作用。但是，如果说犯罪不是一种社会疾病，那么，刑罚也就不能以医治这种疾病为目的了，而它的真正功能也该从别的方面去研究了。

这样，以上所述的各项准则就只是为了满足没有太大效用的逻辑上的形式主义了。但这样说是不全面的，因为应用它们与不应用它们情况是截然不同的，即最基本的社会事实会完全改变其性质。再则，如果说这个例子也太浅显了，——我因此已经不再想它了——那还有其他许多可举的例子。比如，没有一个社会不以按违法行为的轻重而治罪为准则，但在意大利学派看来，这个原则不过是法学家的发明罢了，毫无根据。⁽¹⁸⁾就是这些意大利学派犯罪学家，甚至认为在既知的一切国家至今通行的全部刑罚制度，都是反自然的现象。我们已经知道，在加罗法洛先生看来，低级社会特有的犯罪行为绝不是自然的。在社会主义者看来，资本主义的组织虽然具有普遍性，但由于暴力和诡计它已经偏离了自然状态。而斯宾塞先生则认为，现今的行政中央集权化，政府权力的扩大，才是我们社会的根本弊病，但这两者都在历史的长河中最有规律地和最普遍地向前发展着。我从来不认为，我们应当强制自己根据社会事实的普遍化程度来判断它们是正常的还是反常的。这个问题历来都是通过大力应用辩证法来解决的。

但是，如果排斥这个标准，则不仅会造成方才所述的混乱和部分错误，而且会使社会学不可能成为一门科学。实际上，社会学的直接目的在于研究正常类型；但是，如果最普遍的事实也可以是病态的，那就有可能永远在事实中找不到正常类型。这样一来，研究事实还有什么用呢？我们研究的事实只能加强我们的偏见，加深我们的错误。既然过去实行的刑罚和追究责任只是无知和野蛮的产物，那我们何必努力去认识它们，而寻找他们的形态呢？这样，我们的思想就不得不脱离对今后毫无用处的现实，转而进行自我反省，从自身内部找出构成新思想所必需的材料。为了使社会学能把事实作为物来研究，社会学家就应该认识到必须把自己置身于事实的学校之中。但是，因为一切有关个体的或社会的生命的科学，其主要目的总的来说在于确定正常形态，并对它进行解释，指出它与反常形态的区别，所以，如果这种正常性不见于该物之中，而是一种我们从外部引来加在物上的，或者我们由于某一原因而不承认的特征，那就无法进行这样的研究了。在面对一种没有重要事情可供研究的现实时，人的精神会处于安逸状态，不再受它所专注研究的事情的制约，因为它现在能在一定程度上决定这件事情了。从以上所述可知，我们至此所确立的各种准则，相互有着密切的关系。为了使社会学真正成为一门研究事物的科学，那就必须把现象的普遍性作为衡量现象是否正常的标准。

另外，我的方法还具有既能调整人们的行动，又能调整人们的思想的好处。如果所希望的东西不是依靠观察来决定，而是可以和应该由心机来决定，则想象力在寻找最好的东西时的自由驰骋，可以说没有任何障碍。因为怎么能为完善设置一个它不可逾越的限制呢！从定义来说，完善是不受任何限制的。因此，人类的目标才永无止境：它的遥远使某些人沮丧，但也激励和鼓舞另一些人为了接近它而加快步伐，匆匆投入革命。如果所希望的东西是健康，而健康是一种已经下了定义的并已存在于事物之中的东西，那就可以摆脱这种实际上如何对待目标的困难，因为努力的限界已知，同时已被下了定义。重要的不再是无望地追求越追越远的目标，而是要持之以恒地努力保持正常形态，一旦这种形态遭到破坏，就去重建它，一旦它的存在条件改变了，就去重新寻找条件。国务活动家的责任不再是强行推动社会朝着他们认为是很有魅力的理想发展，而是担任医生的角色：以良好的医疗预防疾病的发生，疾病一旦发生就设法医治。⁽¹⁹⁾

【注释】

(1)关于社会种的概念，见本书第四章的解释。——译者

(2)由此可以区分出疾病和畸形。后者只是出现于机体的个别地方的一种例外，不是种的平均现象，但畸形在出现的个体身上，将存在终生。此外，人们还可发现，这两类事实只在程度上有所不同，而实际上具有相同的性质。两者的界线是很不清楚的，因为疾病不可能完全无法治疗，而畸形也不可能永久不变。因此，给它们下定义时就不可能把它们彻底分清。两者的区别不外是形态学和生理学的区别，即生理学把这种不正常现象称为疾病，而解剖学一般把它们称为畸形。

(3)比如，一个野蛮人，如果具有健康的文明人的那种变小了的消化道和发达的神经系统，则对他应付自己的环境的能力来说就是一个病人。

(4)我这一部分不加论述，因为关于一般社会事实的论述，只能是重复我在别处关于区分正常的和不正常的道德事实的论述（见《社会分工论》第33-39页）。

(5)不错，加罗法洛曾试图区分病态和反常（《犯罪学》第109、110页），但可作为他这种区分的依据的仅有如下两点：1.疾病一词总是指试图全部或部分破坏机体的某种东西。即使没有发现破坏，那也要认为破坏早已存在，但被治愈了。反常的东西不可能长期存在。但是，我们已经说过，反常对于活体来说，通常也是一种威胁。当然并非总是如此，但疾病潜在的危险也只是就大多数情况而言。至于加氏说病态不可能长期存在，那是他忽略了慢性病，并把畸形现象和病理现象完全分开了。残废是固定不变的。2.有人说，正常与反常随人种的不同而有差异，而生理学的东西和病理学的东西的差异，则对整个人类（genus homo）来说却是一样的。我们在前面已经从反面指出，对于野蛮人来说是病态的东西，对于文明人来说就往往不属于病态。身体健康的条件是随环境而变化的。

(6)当然，人们可以自问：一个现象必然来自生活的一般条件，这本身不就说明这种现象是无益的吗？我们不能在这里研究这个哲学问题。但在稍后，我们将触及这个问题。

(7)关于这一点，请参阅我在《哲学杂志》（Revue philosophique）1893年11月号发表的短文《社会主义的定义》一文。

(8)环节社会（sociétésegmentaire），尤其以领地为基础的环节社会，系指其基本结构与领地划分相适应的社会（见《社会分工论》第189-210页）。

(9)在某些情况下，可以对这种方法稍加修改，以证明本身的正常性可疑的事实是否值得怀疑。为此，只要查明该事实与我们所研究的社会类型的先前发展，甚至与全社会的演变过程有密切联系，或者相反，同两者全无关系，就可以了。我们正是用这种方法才得以证明，人们目前对宗教信仰的淡漠，更普遍的是对集体事物的集体感的淡漠，并无什么不正常之处。我已经证明，随着社会越来越接近我们现在的类型，而现在的社会越来越发达，这种淡漠就变得越来越明显（《社会分工论》第73-182页）。但是，这种方法实际上只是前种方法的个别情况，因为这种现象的正常性既已为这种方法所证实，那同时也就说明这种现象实际上是与我们集体生存的最普遍条件有联系的。实际上，一方面，如果这种宗教意识的退化随着我们今天的社会结构的日益确定而越来越明显，那并不是由于某些偶然的原因，而是与我们的社会环境的结构本身有关；另一方面，因为社会环境的结构的明显特性在今天又比以前更加突出，所以依赖这些特性而存在的现象本身也就加强了，乃是完全正常的。这种方法与前种方法的不同之处仅在于：解释与证明现象的普遍性的条件是归纳出来的，而不是直接观察到的。我们只知道现象与社会环境的本性有联系，而不知道是在哪些方面有联系和怎样发生联系的。

(10)原文为“déduire l’espèce du genre（从属中引出种）”，显系笔误，俄译本和日译本均改为“从种中引出属”。但英译本照译为“The Species from the genre”。——译者

(11)但是有人会说：正常类型的实现并非人们可能为自己规定的最高目标，而要超越这个目标，也必须超越科学。我们不必在此专门研究这个问题，只回答说：第一，这个问题完全是理论问题，因为事实上，正常类型即健康状态本来就很难实现，而且，实现的机会很少，以致我们不得不动员自己的想象力去寻找更好的状态；第二，这种在客观上看来最有用的改进，并不是在客观上就最合乎人意，因为这种改进如不符合任何一种潜在的或现实的倾向，那它们对于增进幸福也毫无益处；而如符合某些倾向，那就是正常类型没有实现；第三，要改进正常类型，就必须知道什么是正常类型，因此，在任何情况下，都只有依靠科学才能超越科学。

(12)从社会学来看，犯罪是正常的现象，但不能由此而认为罪犯无论从生物学观点还是从心理学观点来看都是身体素质正常的人。这是两个各自独立的问题。当我们以后说明心理学事实和社会学事实的区别时，就会更加了解这种独立性了。

(13)见本书第二章的二之（二）。——译者

(14)如诽谤、侮辱、破坏名誉等。

(15)公元前399年，苏格拉底被控告为“不敬神”，理由有两点：一是“腐蚀青年”，二是“藐视城邦崇拜的神和从事新奇的宗教活动”。苏格拉底不服，提出申辩，但法庭以微弱的多数通过判处苏格拉底死刑。当时，友人劝他逃走，但被他拒绝。理由是：判决虽然违背事实，但这是合法法庭的判决，必须服从。所以，他安然服毒死去。——译者

(16)由于没有运用我现在建立的准则，所以我也曾这样错误地评述过罪犯（《社会分工论》第395、396页）。

(17)另外，不能因为犯罪是正常社会学所研究的事实就认为它不应该引起人们的憎恨。疼痛也不是人们所喜欢的。个人之憎恨疼痛正如社会之憎恨犯罪，它是正常生理学所研究的现象。疼痛不仅是人体的一种自然现象，而且它对生命具有一种有益的作用，不能为他物所取代。然而，如果认为我这是在为犯罪辩护，则这种解释将是对我的思想的特大误解。在我们客观研究道德事实并以非大众化的语言论述它时，那不知道会招来什么奇怪的指责，不知道会引起什么误解，所以我甚至不想对上述解释提出什么抗议。

(18)见加罗法洛《犯罪学》（Criminologie）第299页。

(19)根据本章阐述的理论，人们有时会跟着我作出这样的结论：19世纪犯罪行为的上升是一种正常现象。再没有比这离我的想法更远的了！我在关于自杀问题（见《自杀论》第420页及以后）的论述中所列举的若干事实，反而使我们认为这种上升一般说来是病态。不过某种形式的犯罪行为的一定增长也可能是正常的，因为每一种文明形态都有其固有的犯罪种类。但这只是一种假说。