第二章　关于观察社会事实的准则

第一条也是最基本的规则是：要把社会事实作为物来考察。

一

当新出现的一种现象成为科学的研究对象时，它们就不仅早以感知的形象，而且早以某种大致定型的概念存在于人的头脑。在物理学和化学一些基本原理形成以前，人们就已经对物理、化学现象有了超过纯感性认识的知识了，比如那些混在各种宗教里的有关观念。这就是说，实际上物在人脑中的反映先于科学，而科学只是更有系统地利用反映所得的材料而已。人如果不对其周围的事物形成一套用以指导自己行为的观念，就无法生存于这些事物之中。然而，由于这些观念比它们所对应的实在更近于我们，更便于我们理解，所以，我们自然倾向于以观念来代替实在，甚至把它们作为我们思考、推理的材料。我们不是去观察、描述和比较事物，而只满足于解释、分析和综合自己的观点；我们用思想的分析去代替实在的科学分析。当然，这种分析并不一定排除各种观察，可以借助事实去证明这些观念或根据它们所得出的结论。但是，事实的介入这时只起次要的作用，事实是作为例子或证据被引用，而不是科学的对象。科学是由观念到物，而不是由物到观念。

显然，这种方法不能得出符合客观实际的结果。实际上，这些观念或概念，不管人们给它们以什么样的名称，都不是事物的正当的代替者。它们产生于日常的经验，其主要的目的是使我们的行为与周围世界相协调，它们既是由实践形成，又是为实践而形成。然而，人关于物的表象，即使在理论上是错误的，也能成功地完成这个任务。哥白尼早在几百年前就已经清除了人们关于天体运行的错觉，可是我们平常还是根据这种错觉来安排我们的时间。要使一种观念顺利地引起事物本性所要求的运动，并不一定需要它忠实地反映该事物的本性，只要它能使我们感觉出该事物是有益的还是无益的，对我们会有用还是无用就足够了。然而，如此形成的观念只能近似地，而且也只能在大多数情况下表示出上述的实在的正确性。它们的失误和失当同样多！因此，无论用什么方式去形成观念，都永远不能发现实在的规律。这种观念好像是摆在我们与物之间的一层隔膜，我们越以为它是透明的，就越看不见物。

这样的科学不仅失去了根干，而且无法得到赖以生长的营养，它刚一产生出来就枯萎了，可以说是变成了方术。实际上，由于人们把这些观念和现实混淆起来，所以，这些观念就被认为是包含了现实中全部本质的东西。于是，似乎这些观念里就包含了不仅使我们能够理解现实存在的事物，而且能够使我们规定应该存在什么和它们的存在手段所需要的一切。因为认为符合事物本性的东西是正确的，违反事物本性的东西是错误的，使力求正确而避免错误的手段同出于事物的这一本性，所以，当我们一下子抓住事物这个本质时，再继续研究实在的事物就不再有实际用处了，而这个用处却是这种研究的存在理由，以致这种研究今后也就没有目标了。这样，我们的思考就会离开属于科学研究对象的东西，即离开过去和现实而企图一跃奔向未来。我们的思考不是设法去理解既有和现有的事实，而是企图去直接完成那些更加符合人们所追求的目标的新事实。当人们自以为懂得了什么是物质的本质时，马上就会去寻找点金石⁽¹⁾。方术对科学的这种僭越阻碍着科学的发展，而激发人们的科学思考能力的环境则给这种僭越提供方便。因为科学的思考只是为了满足生活上的需要而产生的，所以它一旦产生，自然要面向实践。科学的思考负责解决问题的需要总是迫切的，所以立即要求科学的思考去满足，但是它要求满足的不是让科学的思考作出解释，而是让科学的思考提供解决办法。

这样的科学态度十分符合人们精神的自然倾向，以致在自然科学诞生的时候就被采用了。使炼金术和化学区别开来、星相学和天文学区别开来的，也是这种科学态度。培根在指摘其同时代的科学家们所使用的并遭到他反对的方法时，也采用了这种态度。我上面所说的观念，也就是培根所说的通俗观念（notiones vulgares）或预断观念（prae notiones）⁽²⁾，他指出这两种观念是一切科学的基础⁽³⁾，用它们代替了事实⁽⁴⁾。这些都是假象（idola），即是一种使我们对事物的真相产生幻视而误认为事物本来就是这样的幻影。因为这种幻境在我们的头脑中没有遭到任何抵制，所以我们不觉得有任何束缚，觉得自己力大无比，以为单靠自己的力量就可以随心所欲地建设、或更确切地说改造世界。

既然自然科学的情况都是这样，那么社会科学就更不用说了。在社会学产生以前，人们就形成了关于法律、道德、家庭、国家和社会本身的观念，没有这些观念，人们就无法生活。尤其在社会学里（再次借用培根的话来说），这种预断的观念能够支配人们的思想和代替事物。实际上，社会上的事情只有通过人才能实现，它们是人的活动的产物。因此，它们无非是我们先天或后天的观念的实现，无非是观念在与人的相互关系并存的不同环境中的应用。家庭、契约、刑罚、国家、社会等的建立，就是作为我们关于社会、国家、司法等观念的简单发展而出现的。因此，这些事实以及类似的事实，都似乎只有在人们的观念中，并通过人们的观念才具有实在性。人们的观念是这些事实的根源，从而成为社会学研究的固有对象。

这种看法之所以确立起来，是因为社会生活的细节无处不超越人们的意识，而意识却没有足够的能力去感知这些细节的实在性。由于我们的感知没有同社会生活建立起相当牢固而直接的联系，所以社会生活的一切细节极易给我们留下完全没有固定的、虚无缥缈的印象，成为真真假假，捉摸不定的东西。正因为这样，才有那么多的思想家把各种社会组织看成是人为的、甚至是恣意的结合。虽说我们没有抓住社会生活的细节及其具体的和个别的形式，但我们至少可以大致地、近似地再现出集体生活的最普遍的侧面。而正是这种简单而粗略的再现，形成了我们在日常生活中所使用的预断观念。于是，我们怀疑这些预断观念的存在的想法也不可能有了，因为我们在发现自己存在的同时就发现了它的存在。它不仅与我们并存，而且是一种反复实践的产物，所以通过反复和积习便具有了一种影响力和权威。当我们力图摆脱它时，就感到它在抵抗。于是，我们不能不把抵抗我们的东西看作是实在的。因此，这一切都在促使我们把它看作是真正的社会实在。

实际上，时至今日，社会学所专门研究的几乎都是概念，而不是物。不错，孔德说过，社会现象就是服从于自然规律的自然事实。从这句话来看，他隐含地承认了社会现象是物，因为自然界中存在的只有物。但是，当他脱离这种哲学概括，试图运用自己的原理并使科学摆脱这种哲学概括时，他还是把观念作为研究的对象了。实际上，他的社会学研究的主题是：人类从古至今的进步。出于这种观念，他认为人类的不断进化就在于人类本性的不断完善。而他所研究的问题就是发现这种进化的程序。但是，假如存在着这种进化，那它的实在性也只是在科学一经成立后才能得到证实。因此，如果要把进化作为社会学研究的对象，只有把它作为一种思想上的观念，而不是作为一种物来对待才行。实际上，这完全是一种主观想象，而人类的这种进步其实是不存在的。所存在的和唯一可以观察到的，是各有其生、兴、亡过程的各自独立的社会。如果说在这种生、兴、亡过程中总是新的社会接续旧的社会，那我们可以把每一种新的社会形式都视为它所继续的旧的社会形式的简单重复，只是比前者增加了某些内容而已。因此，我们可以把所有的这些社会形式一个一个地连接起来，也就是说把处于同一发展程度的社会组成一个系列，或许可以认为这个系列代表着人类的进步。但是，事实的表现并非如此简单。一个民族代替另一个民族，不是使后者增加某些新的特点的简单延续。它已是另一个民族，它的某些特性比原来多了，而另一些特性则比原来少了。它组成一个新的个体，而所有这些单独的个体，由于各具有不同的特性，所以不能把它们作为同样的个体排列成一个连续不断的系列，尤其不能把它们排列成一个唯一的这种系列，因为社会的相继发展不是以几何直线的形式出现，而更像一棵向四面八方分枝的大树。总而言之，孔德关于社会发展的观念是他自己制造的，与通常人的粗陋之见并无多大差别。实际上，不仔细观察，很容易把历史的发展看成是这样简单的连续系列。只看到了一代接着一代世世相传并因本性相同而走在同一方向的个人。而且，由于人们以为社会的进化只是人类的某种观念的发展，所以，用人类关于进化的观念来界定社会进化，就是很自然的了。然而，这样一来，不仅要停留在观念的范围之内，而且会把与真正的社会学毫不相干的概念作为社会学的研究对象。

斯宾塞先生倒是排除了这个概念，但他是为了用以同样的方法形成的概念来取代这一概念。他是把社会，而不是把人作为社会学的研究对象。但在他随即对社会下的定义里，却是以他对社会所作的预断代替了他所说的物。实际上，他是把“一个社会，只有在人人共处并合作的时候才能存在”，即只有这样，人人的联合才能成为真正的社会⁽⁵⁾这一原理作为一个明确的命题提出来的。然后，他从合作是社会生活的本质这一原则出发，根据在社会中占有支配地位的合作的性质，把社会分为两类。他说：“一种是自发的合作，它是在追求个人目的过程中进行的，但事先并没有做任何安排；另一种是有意识地组织起来的合作，它以追求人们明确公认的公益为目的。”⁽⁶⁾他称第一类为工业社会，第二类为军事社会。我们可以说，这种划分是斯宾塞的社会学的主体思想。

然而，这个初步的定义把仅仅是一种精神上的东西当作了一种物。实际上，这个定义只是表达了我们可以直接看到的，并用观察可以充分证实的事实，而且，在这门科学建立之初，就把这样的表述作为一项定理规定下来。但是，我们不可能通过简单的考察而知道合作真是社会生活的全部内容，只有先从考察集体生活的一切表现开始，而后证明这些表现都是合作的各种不同形式，这样的断言才是科学的和合理的。因此，这也是用一种特定的观察社会现实的方法代替了社会现实本身⁽⁷⁾。如此下的定义不是社会的定义，而是斯宾塞先生关于社会的观念。斯宾塞先生之所以如此轻率地下定义，是因为他认为社会只是而且只能是一种观念的实现，即他给社会下定义时使用的合作的观念的实现⁽⁸⁾。由此不难看出，他处理每一个单独问题，都采用同样的方法。因此，虽然看来他是在采用经验主义的方法，但由于他的社会学所收集的事实主要是用来佐证他所作的观念分析，而不是用来说明和解释事物的，所以，最多只能把这些事实看成是一种论据。实际上，他的这套理论的全部实质性东西，都可以根据他对社会和不同合作形式所下的定义直接推断出来。其实，如果我们只能在专横地强加于我们的合作和自由的、自发的合作之间进行选择，则显然后者是人类所追求的和应当追求的理想。

这些通俗的观念不只见于科学的基础理论，而且也常常被用于一切推论。我们目前的知识水平，还不能使我们确切知道何谓国家、主权、政治自由、民主、社会主义、共产主义，等等。因此，只要这些概念尚未科学地形成，我们就不要使用它们，乃是方法论之所望。然而，表达这些概念的词语，都常在社会学家们的议论中出现。他们使用这些语词时显得那么自然、自信，好像它们所表达的是一些人所共知的、已经确定了的事物似的。其实，它们只能使我们产生一些模糊的，由一些隐隐约约的印象、偏见和情感混杂起来的含混不清的观念。今天，我们嘲笑中世纪的医生以他们的冷、热、干、湿等观念所作的怪谲论证，但没有发现我们还在用同样的方法，去解释一批由于性质特别复杂而使方法本身无能为力的现象。

在社会学的一些专门学科里，这种观念性特点尤其明显。

伦理学方面尤其如此。实际上，可以说没有一个体系不是把道德看作是内含道德的一切能力的初始观念的简单发展的。这种观念，有的人认为是人生来具有的，有的人则认为是在历史的发展过程中逐渐形成的。但是，不论是前者还是后者，不论是经验论者还是理性主义者，都认为这种观念是道德领域真实存在的东西。至于法律和道德的一切准则，可以说都不是为自身而存在的，而只是将这一基本观念运用于生活的各个具体场合，并视情况而将它多样化而已。这样，伦理学的对象就将不是一套缺乏实在性的箴言，而是作为这一套箴言的基础和表示这一套箴言的不同运用的观念了。因此，通常伦理学所提出的问题，就不是与物有关，而是与观念有关了。问题是要知道什么是法律观念，什么是道德观念，而无须知道道德与法律本身具有什么性质。伦理学家们至今尚未形成如下这种十分简单的看法：正如我们对于可感知的物的表象是来源于这种物本身，并相当准确地反映着该物一样，我们对于道德的表象则是来源于我们现行的道德准则的作用本身，并概括地体现着它们；因此，跟物理学的研究对象是存在着的物体，而不是庶民百姓关于物体的观念一样，伦理学研究的材料是这些道德准则，而不是我们关于道德的粗浅看法。由于没有达到这样的认识，人们就把只能作为道德的末节的东西，即道德在个人意识中持续存在并欲长期留存的方式作为道德的基础了。而且，这种方法不仅被用于伦理学的最一般问题，同样也适用于那些特殊问题。伦理学家由研究一些基本观念开始，转而研究关于家庭、祖国、责任、仁爱、正义这些第二性的观念，但他们倾心思考的依然是基本观念。

在政治经济学方面也是如此。斯图尔特·密尔说，政治经济学的研究对象，是主要或专门为了获得财富而发生的社会事实⁽⁹⁾。但是，为了使这样定义的事实能够作为物供学者观察，至少应该指出根据什么标记才能辨认出完全符合这种条件的事实。然而，政治经济学在其诞生之初，甚至没有权利断定存在着这种事实，更不可能知道它是什么样的了。实际上，在任何一项研究中，只有在对事实的解释达到一定地步时，才可能确定事实有其目的和它的目的是什么。十分复杂的问题没有可以立即找到解决办法的。可见，没有什么东西可以使我们事先确信，存在一种确实由追求财富的欲望在其中起着这种决定性作用的社会活动。因此，被这样理解的政治经济学的对象，就不是由可以摸得到的实在东西构成，而由全系推测的东西，由纯属头脑创造的概念，即由被经济学家理解为合乎其设想的目的并以所理解的原貌出现的事实构成。例如，请看他是怎样着手研究被他称之为生产的这个问题的。他以为一下子就可以列举出生产得以进行的一切主要因素，并对它们进行考察。也就是说，他没有观察他所研究的物是依据什么条件而存在的，就确认了这些因素的存在，因为这时他要从阐述他据以得出这一结论的各项经验开始。即使他在研究之初对这种列举作了简要解说，那也是以简单的逻辑分析进行的。从生产的观念开始，经过对这个观念的分析，他发现生产的观念与自然力、劳动、工具或资本的观念有逻辑上的联系；然后，他又以同样的方法去研究这些派生的观念⁽¹⁰⁾。

在所有的经济学理论中，价值论是最基本的理论，而这种理论也显然是依据这样的方法建立起来的。如果经济学家像研究实在的东西那样去研究价值，那我们就会发现，他首先要指出怎样可以认识被称为价值的这种物，然后将它们分类，再根据它们出现差异的原因进行有系统的归纳，最后通过比较其不同结果得出一般的公式。由此可见，只有科学达到足够的高度时才能形成理论。然而，经济学家不是这样，他们是先制造理论，然后进行科学研究。而为了制造理论，他们只满足于冥思苦索，想出一个他们认为可以成为价值的东西，即可以互相交换的东西的观念；他们发现价值的观念与效用、稀少等的观念有着密切的联系，并用他们的分析所得的这些产物作出了价值的定义。当然，他们还用一些实例去证明这个定义。但是，如果想到这样的理论应当解释的事实是不可胜数的，那么，怎么能够承认偶然拿来作证的、必然是十分稀少的事实具有哪怕是最小的论证价值呢？

可见，也像在伦理学那里一样，在政治经济学当中，科学研究所占的部分不大，而技术的部分则占优势。在伦理学方面，理论部分只限于对义务、善和权利的观念进行某些讨论。而且这些抽象的讨论，严格说来也算不上科学，因为这些讨论的目的不是审定现实存在的最高道德准则实施得怎样，而是规定最高道德准则应该是什么。同样，在经济学家的研究中占重要位置的，则是弄清楚诸如：社会应该是按照个人主义者的想法来组织，还是按照社会主义者的想法来组织；国家干预工商业活动好呢，还是完全让个人发挥其创造精神好；货币制度应该是单本位制还是复本位制，等等问题。在这里，真正的规律是不多的，就是那些人们习惯上所称的规律也普遍名不副实，不过是行为的准则或貌似规律的实践箴言而已。比如，有名的供求规律就是如此。它绝不是作为经济现实的表现而归纳出来的。从来就没有一种经验、一种可信的比较曾经证明经济关系实际上是遵循这个规律运行的。人们所能做到的一切和已经做到的一切都在辩证地证明，个人要想大获利益，就应该按照这个认识行动，其他任何做法都是有害的，而且会因别人采用这个做法使自己吃亏。从逻辑上讲，生产效率最高的工业部门将是人们最愿意经营的部门；需求最大而稀少的产品的持有者，将以最高的价格出售其产品。但是，这个纯属逻辑上的必然性，与真正的自然规律的必然性毫无共同之处。真正的自然规律所表现的是真正使事实联系起来的关系，而不是按照人们的希望使事实联系起来的关系。

以上关于供求规律所述的一切，也可适用于被正统经济学派称为自然规律的，其实只是供求规律的特殊情况的一切规律。如果你愿意的话，把它们提示的用以解决预定目的的手段看成是自然的或貌似自然的，则称它们为自然规律亦可。但是，如果用自然规律去解释用归纳法确立的自然存在的一切方式，又不应该称它们是自然规律。总之，它们只是实践智慧总结出来的忠言，即使它们能够或多或少地反映现实本身，那也是因为：不管正确与否，人们原以为可以假定这些忠言在一般情况下实际上会被大多数人所遵循。

然而，社会现象是物，而且应该把它们作为物来研究。为了证明这一命题，既不必对社会现象的本性进行哲学思考，又不必就社会现象与其他现象的异同问题展开讨论。只要确认社会现象是社会学家的唯一实物论据就够了。实际上，凡是供我们观察的一切，凡是呈现在我们面前的一切，或更确切地说，凡是要求我们观察的一切，都是物。把社会现象作为物来研究，就是把社会现象作为构成社会学研究的出发点的实物论据来研究。社会现象无可争辩地具有这种特性。供我们观察的材料不是人们关于价值的观念（因为价值是无法观察的），而是在经济关系中实际进行交换的价值；不是这样或那样的关于道德的概念，而是真正决定人们行为的全部道德准则；不是关于效用或财富的观念，而是关于经济组织的全部细节。可以认为，社会生活是某些观念的发展，但作了如此假定，这些观念也就不是直接的实物论据了。人们不能直接获得这些观念，而只有通过表现这些观念的可感知的现实来获得。我们不能先验地知道反映着社会生活的各种不同的潮流，而只是沿着潮流上溯到源头以后，才能知道它们来源于什么观念和是否有这种观念。

因此，我们应该使社会现象与在头脑中把它们表象出来的主体分开，而对社会现象本身进行考察。我们要把社会现象作为外在的物从外部来研究，因为它们本来就是作为这样的东西呈现在我们面前的。虽说这种外在性只是一种错觉，但这种错觉会随着科学的发展而消失，也可以说是人们将体验到外部的东西进入内部的过程。但是，最终的结果无法预测，甚至最后当社会现象没有表现出物的一切固有特性时，我们也得一开始就把它们当作是具有这种特性的东西来研究。因此，这一准则毫无例外地适用于全部社会现实。甚至那些看上去显然是人为的现象，也应该以这种观点去观察。一种常规或建制的契约性永远不应该事先规定。⁽¹¹⁾再说，如果让我援引自己的经验，我可以担保说：在采用这种方法时，人们只要看到表面上看来最变化无常的事实，经过周密认真的观察后而具有象征其客观性的稳定性和规律性的特点，就往往心满意足了。

而且，一般说来，上述的关于社会事实的明显特征的论述，已足以使我们相信这种客观性的性质，以及证明这种客观性并非错觉。实际上，人们在认识一个物时，主要要依据它不以人们的简单愿望而改变这个特征。这不是说物是一成不变的。但是，要使物发生变化，单有愿望是不够的，还必须付出一些辛勤的努力，因为物要进行反抗，而且我们不一定总能战胜这种反抗。结果我们发现，社会事实都具有这样的属性。它们非但不是我们的意志的产物，反而从外部决定着我们的意志。社会事实好像是铸模，我们的行为必须由此铸造出来，甚至这种必然性往往是我们所不能逃避的。即使我们经过努力战胜了它，我们所遇到的反抗力也足以说明，我们面临的那个事实是不以我们的意志为转移的。因此，我们在把社会现象作为物来研究时，只能适应它们的性质。

说到底，社会学所要进行的改革，在各个方面都同近三十年来使心理学发生了变化的改革一样。如同孔德和斯宾塞先生承认社会事实是自然的事实，但并没有把社会事实作为物来研究一样，各经验学派长期以来均承认心理现象的自然性，但在研究心理现象时却依然采用纯观念论的方法。实际上，经验主义者与他们的反对者并没有不同，都完全用的是内省法。然而，我们不能全凭自身的经验去观察事实，而且以这种办法观察到的事实也是很少的、转瞬即逝的、变化无常的，以致不能对我们早已在习惯上形成的关于该事实的观念产生影响和发号施令。因此，当习惯上形成的观念受不到其他制约时，就再没有什么东西与之抗衡了，于是取代事实而成为社会学研究的对象了。无论是洛克还是孔狄亚克，都没有客观地研究心理现象。他们所研究的不是感觉，而是关于感觉的一定观念。因此，虽然他们在某些方面为科学的心理学的诞生做了准备，但只是在很久以后，当在人们终于认识到意识的状态可以并且应该从外部，而不是通过感知意识状态的意识观点来观察的时候，科学的心理学才真正诞生了。这是心理学研究上完成的一次伟大的革命。至于所有的特殊办法，使这门科学丰富起来的所有新方法，都只是更加全面实现这一基本思想的不同手段而已。这也正是社会学应当取得的进步。社会学应该从它还没有摆脱的主观阶段走出来，而走向客观阶段了。

何况，社会学上的这一过渡，并没有在心理学上那么困难。实际上，心理事实就其本质而言是作为主体状态出现的，甚至好像与主体是不可分离的。因为心理事实本来是内在的，所以似乎只有损害它的本性才能把它说成是外在的。而硬要这样把心理事实作为外在的事实来处理，就不仅要作抽象推理的努力，而且还要有一套办法和技巧。与此相反，社会事实非常自然地和直接地具有物的一切特性。法律订在各种法典之中，日常生活的变迁记载于统计数字和历史文物之中，时尚表现于服饰之上，魅力存在于艺术品之中。它们支配着个人的意识，所以能依据自身性质形成于个人意识之外。因此，把它们作为物来观察就不必想方设法去歪曲它们了。从这一点来看，社会学比心理学具有一种至今尚未发现而且必将促进社会学发展的优势。社会学的事实也许难于解释，因为它们比较复杂，但与心理事实相比，更容易抓住。与此相反，心理学不仅不容易确定其事实，而且不容易理解它们。因此，我们可以认为，当社会学方法的这一原理被普遍承认和加以实施时，人们将会看到社会学必以当前的缓慢发展所无法想象的速度向前发展，甚至赶上仅仅是由于历史上先行而走在前面的心理学。⁽¹²⁾

二

但是，前人的经验告诉我们，要保证在社会学研究中实际运用方才所确立的真理，只有理论上的论证和思想上的体验是不够的。人们的思想有一种不愿意承认真理的自然倾向，所以不遵从一种严格的规则，就不可避免地要重走过去的老路。下面我来论述这一规则的主要准则，把它们作为前节所述的定理的亚定理。

（一）这项亚定理的第一条是：必须始终如一地摆脱一切预断。无须对这条准则作专门的论证，它是我在前面所作的全部论述的结果。此外，它也是一切科学方法的基础。笛卡尔的方法论怀疑实际上只是对这一条准则的运用。笛卡尔在创立其科学方法时之所以规定了一条要怀疑他先前所接受的一切观念的原则，是因为他只想用有科学根据的概念，即根据他创立的方法确定的概念。因此，其他来源的一切概念均应抛弃，至少暂时要抛弃。我们已经看到，培根的假象论也不外具有这种意义。这两个经常彼此对立的伟大学说在这一点上却是一致的。因此，对于社会学家来说，无论是在确定自己的研究对象时，还是在进行论证的过程中，都必须绝对禁止使用科学之外的和不是为科学所需要而制造的概念。他们应该从支配群氓思想的明显谬误中解脱出来，彻底打破日积月累而最后套在他们脖子上的经验范畴的枷锁。万一不得不利用这一范畴时，至少应该意识到它是没有多大价值的，以便不让它在学说中起到它不该有的作用。

但是，在社会学上，由于感情的参与，打破这个枷锁特别困难。实际上，我们在政治信仰、宗教信仰和道德规范方面表现出的热情，与我们对物质世界的事物表现出的热情是截然不同的。因此，这种感情上的特点影响着我们对政治信仰、宗教信仰和道德规范的认识和理解的方式。我们对于政治信仰、宗教信仰和道德规范形成的观念同它们所代表的客体一样，深深地印在我们的脑中，并具有一种不容反抗的权威。凡与此相反的观点，均被视为寇仇。比如，一种与人们已经形成的爱国精神或个人尊严的观念不一致的主张，无论它有何根据都会被否定。人们不会承认它是真实的，只会拒绝它，而不让主张者表白。而且人们要为自己辩解的情感，不难提出一些大家难以推翻的理由。这些观念甚至能有一种拒绝接受科学检验的威力。只要对它们所支配的事实和它们所指的现象进行冷静严格的分析，就会使某些人感到不快。在这些重视感性的人看来，一切试图把道德作为外在的现实从外部加以研究的人都缺乏道德感，就像常人把活体解剖家看成是缺乏通常的人性一样。人们非但不承认感情属于科学的研究范畴，反而认为，要对与感情有关的物作科学研究，必须求助于感情。一位能言善辩的宗教史学家写道：“一个学者在他研究神的事情之前，却没有在意识的深处，在有祖先的灵魂安息的、使自己的存在不灭的秘府，建起香烟缭绕的未名神殿，写下一行赞美歌，听到自己在孩童时期仿效自己的哥哥向上苍喊出的使自己突然间与苦口的预言者感性交流起来的悲痛的或胜利的呼声，真是太不幸了。”⁽¹³⁾

这种神秘学说，同一切神秘主义一样，实际上只是一种伪装了的经验主义，是对全部科学的否定，无论怎样反对它都不算过分。对于社会事物的感情与其他方面的感情相比，没有特别优越之处，因为它们的根源是相同的。它们也是在历史上形成的，是人的经验的产物。然而，这个经验是混杂的、不成系统的。它们不是来自于一种我也不清楚的关于现实的先验的预感，而是随着环境的变迁偶然地、杂乱无章地积累起来的、没有加以有系统的解释的全部印象和感受的结果。它们并非没有向我们提供高于理性之光的光明，反而在我们面前呈现出一种确实强大的、但完全是混乱的状态。如果赋予这样的感性以优越性，那就等于承认低智力优于高智力，等于强迫自己做强词夺理的空谈。这样构成的科学只能满足那些愿意通过感觉而不愿意通过悟性来思考问题的人。这种人宁愿作感性的直接而含糊不清的综合，而不愿作理性的耐心细致而明晰的分析。感情是科学研究的对象，而不是科学的真理的标准。再说，没有一门科学在它诞生之初没有遇到类似阻力。有过这样一个时期：人们关于物质世界的事物的感情，由于本身具有宗教和道德的特性而曾经成为创立物理学和化学的不小阻力。因此，我们可以相信，相继被各门科学所驱除的这种偏见，最终也会从它的最后避难所——社会学中消失，而使社会学家获得自由活动的场所。

（二）但是，上述这条准则完全是消极性的，它只教给社会学家摆脱通俗概念的控制，把注意力转到事实上来，而没有说明社会学家应该怎样去抓住事实作客观的研究。

任何一项科学研究，都有一群符合同一定义的现象。因此，社会学家的第一步工作应该是界说他所研究的事物，以使自己和他人知道他在研究什么。这是一切论证和检验所最不可缺少的首要条件。实际上，一种理论只有在人们确认了它所应解释的事实时才能对它进行检验。另外，由于科学的研究对象本身是根据这一基本定义规定的，所以这个对象究竟是不是科学所研究的，则随这个基本定义而定。

为使这个基本定义成为客观的，显然不能根据人们的观念来表达现象，而应根据现象本身固有的特性来表达之。这个基本定义确定现象的特点的依据应该是现象的性质的组成因素，而不应该是现象与人们关于它的比较理想的观念的一致性。可是在刚刚开始研究的阶段，我们还没有对事实作任何分析时，我唯一能触及的事实的特点是那些只能直接观察到的外在的特点。而那些深藏在内部的特点无疑是最根本的特点。它们具有很高的解释能力。但是在科学发展的这个阶段，它们还没有被人们认识，只有在人们以某种思想观念代替现实时，才能提前被人认识。因此，我们要从外在的特点中去寻找基本定义的内容。另外，这个定义显然应该毫无例外地和不加区别地包含具有这一相同特点的全部现象，因为我们既没有任何理由，又没有任何办法从它们当中进行选择。这些特性便是我们对现实的全部认识，所以，在我们以解释方式对事实进行归类时，它们应该起着决定性作用。我们没有任何别的标准可以中止前一标准产生的效果，哪怕是部分地也好。由此得出如下的准则：只应取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究的对象，并把符合这个定义的全部现象收在同一研究之中。比如，我们可以找到某些具有所有这种外部特征，而一经完成就必然引起社会对它们作出我们称之为“惩罚”的反应的行为。我们把这些行为归为一个特别的（sui generis）类，并给它加上一个共同的名称，称一切受到惩罚的行为为“犯罪”，把如此定义的犯罪作为一个专门学科即“犯罪学”的研究对象。同样，在至今已知的所有社会里，我们都可以看到其中存在着局部社会，从其外在特征可以断定，它们是由具有血缘关系（大部分是这样）并相互用法律纽带联系在一起的个人组合而成的。我们把带有这种关系的事实专门归为一类，并冠以一个专门名称，称之为家庭生活现象。我们称所有这类集合体为家庭，而把如此定义的家庭作为专门研究对象，但这样的研究在社会学的术语里还没有确定的名称。以后当人们从研究一般家庭过渡到研究不同类型的家庭时，也会采用同样的准则。例如，当人们着手研究氏族、母系制家庭或父系制家庭时，就得首先按同样的方法给它们下定义。我们研究任何问题，不论是一般问题还是特殊问题，都得按同样的原则来确定其对象。

如果社会学家掌握了这种方法，那他一开始就能直接立足于现实之中。实际上，这样划分事实的方法并不取决于社会学家本人，即不取决于他的特殊才智，而取决于事物的本性。我们把事实划归这样或那样的范畴所依据的标志可以公之于众并得到众人的承认。一个人经过观察得出的判断亦可以由别人检验。当然，这样形成的观念并不总是或完全不能与人们通常的观念一致。比如，显而易见，自由思想或违犯礼仪的行为，在许多社会里是要受到正规而严厉的制裁的，但就常识而言，不能被看作是对该社会的犯罪。同样，氏族也不是通常所说的家族。但这并不重要，因为问题在于：我们不是要简单地发现一种方法，使我们能够相当准确地找出日常用语及其所表现的观念所指的事实。我们所需要的是，创造一组适合于科学需要并借助专门术语表达的新概念。当然，这并不是说通俗的概念对于学者毫无用处；不是的，它们是一种指示器。通过这一指示器，我们可以知道以同样名称结合在一起，从而必然具有共同的特性的一群现象存在于何处，并且因为它始终要与现象有着一定的联系，所以它有时可以大致向我们指出应该到何处去寻找这群现象。但是，由于通俗概念的形成是很粗糙的，所以，它们自然不可能与由于必要而创造的科学概念完全一致⁽¹⁴⁾。

这条如此明确而重要的准则，竟丝毫没有被社会学所遵守。这是因为社会学所讨论的诸如家庭、财产、犯罪等问题都是我们常挂在嘴边上的，以致社会学家往往认为不用给它们预先下一个确定的、严格的定义。我们已经习惯于使用这些在我们日常会话中反复出现的词语，以致觉得不用明确通用的词语的词义了。人们只是按照这些词的一般意义去使用它们。但它们往往是多义词。这种一词多义使人们把实际上极不相同的事物冠以相同的名称，并作相同的解释，因而造成难以理清的混乱。比如，有两种一夫一妻制；一种是事实上的，另一种是法律上的。在第一种制度下，丈夫只有一个妻子，而法律可以允许他有几个妻子；在第二种制度下，法律禁止一夫多妻。事实上的一夫一妻制在许多种动物和某些未开化的社会中并不少见，与法律所规定的制度具有同样的普遍性。在野蛮人散居在广阔的大地上时，社会联系极少，每个人各自独立生活的那个时候，每个男人就自然力求得到一个妻子，而且只是一个妻子。因为在那种孤立生活的状况下，一个男人很难有几个妻子。相反，强制的一夫一妻制则只见于较文明的社会。可见，这两种婚姻关系有着截然不同的意义，而人们却对它们冠以相同的名称。比如，人们通常说某些动物实行一夫一妻制，但那里却毫无与法定的义务相似的东西。然而，斯宾塞先生在研究婚姻制度时就是根据通常的含糊不清的意义使用一夫一妻制这个词的，而没有给这个词下一个明确的定义。由此可见，在他看来，婚姻的发展有一种不可理解的反常现象，因为根据他的考察，认为在历史的最初发展时期出现的两性结合的高级形式很快就在中间一个时期消失了，而在这个时期过后，却又重新出现了。他由此得出结论说，在社会的全体进步与家庭生活不断向完美形式的发展之间，不存在规律性的关系。如果他的定义恰当，也许会避免这种错误⁽¹⁵⁾。

在其他研究中，人们也很注意界定他们所研究的对象。但是，他们不是把具有相同的外在特征的一切现象都收于同一定义之下，归类于同一名称之下，而是在其中进行挑选。他们从中选出若干所谓的精英，即被他们认为是独具这种特征的现象。至于其他现象，则被认为是僭取了这种明显的特点，不在入选的考虑之内。但不难预见，采取这样的办法只能得出主观的、不完全的观念。其实，这样的选择法只能根据先入之见来进行，因为在科学的起始，任何一项研究都还来不及制定这种僭取办法——即便这种僭取是可能的。被选出的现象仅仅是因为它们比其他现象更符合他们对于这种现实形成的理想观念才当选的。比如，加罗法洛先生⁽¹⁶⁾在他的《犯罪学》一书中，一开始就极力地证明，这门科学必须以“犯罪的社会学观念”⁽¹⁷⁾为出发点。但是，他在确定这个观念时却没有不加区别地比较不同社会里由于法的惩罚而受到遏制的一切行为，而仅仅是选择了其中某些行为，即拿违背了道德感的通常的、不变的部分行为作比较。至于因时代的发展而已经消失的道德情感，在他看来，它们没有扎根于事物的本性，因为它们未能存在下来。因此，那些因违背这种道德情感而被认为是犯罪的行为，只能在偶然的、或多或少病态的环境下被称为犯罪。但是，他这种取此去彼的选择完全是按照他个人的道德观念进行的。他的出发点是：认为道德的进化在其最初和以后都伴有各种杂物和不洁之物，后来才被逐渐排除，而到了今天，才达到排除最初妨害其前进的一切偶然因素的地步。但是，这项原则既不是自明的公理，又不是已被证明的真理。它只是没有得到任何证明的假说。道德感的可变部分扎根于事物的本性的程度不亚于不变部分。前者发生的变化只表明物本身发生了变化。在动物学里，不能认为低等动物的特殊形态不如在动物进化系统的各个阶级重复出现的形态更符合自然。同样，在原始社会被非难为犯罪，而后来不再被这样认为的行为，与今天我们仍在继续惩治的行为完全一样，对这个社会而言是地地道道的犯罪。前者符合社会生活的可变条件，后者符合社会生活的恒定条件。但无论是哪方面，都不比另一方更符合自然。

再则，当这些行为被不当地赋予犯罪学的性质时，也不应该把它们同其他行为彻底分开，因为一种现象的病态形式并不具有常态形式具有的那种性质，从而要确定这种性质，既必须考察前者，又必须考察后者。疾病与健康并不是完全对立的，它们是同一属中的两个变种，互为对照。这条准则无论在生物学上还是在心理学上，长期以来都得到人们的承认并被应用，所以也同样应当得到社会学家的尊重。如果不承认同一种现象有时可以由这一原因引起，有时可以由那一原因引起，也就是说，如果不否定因果定律，那么，以异常方式使一种行为具有了明显的犯罪特征的原因，就不可能与以正常方式造成同样后果的原因在种属上有所不同。两者只在程度上有所不同，或者是因为它们不是在同一个总体环境下出现而有所不同。因此，异常的犯罪仍然是一种犯罪，应该包含在犯罪的定义里。是不是这样了呢？而是像加罗法洛先生那样，把只是属于种的东西或简单的变种列为属了。符合他所下的犯罪行为定义的事实，仅仅是该定义所应包含的罪行的极小一部分，因为他的定义既不包括宗教犯罪，又不包括违反礼节、礼仪、风俗等的犯罪。这些方面的犯罪虽然在我们现代的刑法典里已不再定为犯罪，但在以往社会的所有刑法里都被定为犯罪。

有些学者不承认野蛮人的各种道德，也是犯了同样的方法错误⁽¹⁸⁾。他们从这样一种观点出发：只有我们今天的道德才是道德。但显而易见，我们今天的道德在原始民族那里是没有的，或者说还只是处于萌芽状态。但是，这样的定义未免太武断了。如果使用我的准则，则一切都得改变。要确定一项戒律是不是道德的，我们应该看它是否具有道德的外在特征。这种特征表现在一种普遍制裁措施上面，即一切违犯戒律的行为受到舆论谴责上面。每当我们遇到具有这种特性的事实，都没有权利否认它的道德之名，因为这表明它与其他道德事实具有同样的性质。但是，此类衡量道德的标准不但见于低级社会，而且更多地见于文明社会。现在任由人们自己决定的许多行为，在低级社会里都是强制性的。可见，没有定义，或者说没有下好定义，什么谬误都可能发生。

但是有人会说：只根据外在特征对现象下定义，不是赋予表面上可见的特点以比基本属性还重要的优势了吗？不是真正推翻逻辑程序，本末倒置地看待事物吗？比如，用惩罚来给犯罪下定义，那就几乎不可避免地要被人指责说，这是硬要把犯罪看成是由惩罚造成的，或者用一句众所周知的名言说，这是主张到断头台，而不是到应赎之罪中去找受辱的原因。但是，这种指责出自一种混淆。因为我在上面已经指出这个准则的定义是在科学研究之初作出的。所以它不可能以表达现实的本质为目的，而只能使我们将来去达到这一目的。它唯一的职能是使我们能够与各种事物建立联系，而这些事物只能从外部由理智去获取。所以定义也就只能根据事物的外在属性来表达，但并没有由此而对事物作出解释，而只是为我们提供了解释事物所必需的基本依据。当然，不是惩罚造成了犯罪，但犯罪只是由于惩罚才明显地暴露于我们眼前。因此，我们要想明白何为犯罪，必须从研究惩罚着手。

上述的反对意见，只有当这些特征既是外在的，同时又是偶然的，也就是说，当事物的外在特征与其基本特性毫无联系时，才能成立。实际上，在这种条件下，科学指出这些特征以后，就毫无办法向前发展了。它也不可能深入到现实中去，因为表层和底部之间没有任何关系。但是，只要因果定律不是无稽之谈，那么，在被确定的特征毫无例外地同时存在于某一范畴的全部现象之中时，我们就可以肯定，这些特征与这些现象的本性有着密切的联系，并符合这种本质。如果某一类的行为也具有一种与刑事制裁有关的性质，那么，在惩罚与这种行为的结构属性之间就必然存在着一种内在的联系。因此，即使这些属性是表面的，只要对它们进有系统的观察，就会像科学家指明一条更加深入研究事物的途径；它们是科学在随后的解说过程中不断延长的链条中必不可少的第一个环节。

因为事物的外在特性是通过感觉而呈现在我们面前的，所以我们就可以总结说：科学要想成为客观的，其出发点就不应该是非科学地形成的概念，而应该是感觉。科学在最初所下的一些定义，应当直接取材于感性资料。实际上，只要我们想象一下科学事业包括哪些内容，就足以理解科学是不能由别的方法进行的。科学需要能够准确地表达事物的概念，也就是需要表示事物的本来面目的概念，而不需要为了便于实践而想象出来的概念。但那些不是在科学作用之下形成的概念不符合这个条件。因此，科学必须重新创立概念，而要做到这一点，就必须放弃通常使用的观念和表达这些观念的词语，重新回到一切概念的形成所必需的第一手材料即感觉上来。所有的一般观念，不论是正确的还是错误的，不论是科学的还是不科学的，都只能来自感觉。因此，科学的或理论知识的出发点，也不外是通俗知识的或实际知识的出发点。只是以后在加工这些共同的素材时，才开始把两者分开。

（三）但是，感觉很容易是主观的。因此，在自然科学中，以避免使用容易夹杂观察者的个人主观成分的感性材料，而只采用具有足够的客观性的感性材料为准则。比如，物理学家就是用温度计和电位计表显示的可见表象来代替他们对气温与电的模糊印象的。社会学家也应当采取同样的慎重态度，他们在为自己的研究对象下定义时所依据的外在特征应该尽可能是客观的。

原则上可以这样说：社会事实越是充分地摆脱体现它们的个体事实，就越能使人得到客观的表象。

实际上，对于一种感觉来说，它所触及的客体越固定，它就越客观，因为一切客观性的条件，是要有一个固定的、始终如一的、使表象能够联系起来的、能使感觉排除一切变化不定的因素即主观因素的基准点。如果所定的唯一基准点本身就是变化不定的，不断以不同的姿态出现，我们就没有任何一种共同的标准了，我们也就没有任何手段来分辨我们的印象中哪些是取决于外部的，哪些是来自我们主观的。然而，只要社会生活没有摆脱体现它的各个个别事件而自己单独形成时，社会生活就恰恰具有这样的特点，因为这些个别事件随时随地都在改变它们的面貌，而社会生活又与它们不可分离，所以，社会生活就会受到个别事件的流动性的影响而变化不定。这样，社会生活就由永远处于变化之中的、观察家的视线无法一直盯着的自由潮流组成了。这就是说，学者不能从这方面着手研究社会现实。但是，我们知道，社会生活具有一种既使自己保持同一性又能使自己结晶化的特性。集体的习惯除反映它所制约的个人行为以外，还以法律条款、道德准则、民间格言、俗语和社会构造的事实等固定的形式表现出来。由于这些形式是长久存在的，而且不因它们不同的应用而变化，所以它们是观察家们能够经常看到的、不给主观印象和个人所见留下活动余地的固定客体或永恒标准。法律的条款怎么规定就怎么执行，不能对它有两种理解。另外，由于这些社会惯例都是固定化了的社会生活，所以只要没有出现违反这些惯例的情况，则通过它们研究社会生活就是合理的。⁽¹⁹⁾

因此，当社会学家试图研究某一种类的社会事实时，他必须努力从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面进行考察。我正是根据这一原则，对于社会的团结互助及其不同形式和演进，通过表现它们的一系列法律作了研究的⁽²⁰⁾。因此，如果我要根据旅行家、（有时候是）历史学家为我们提供的文学描写来区别不同形式的家庭并将它们分类，我们就有可能混淆最不相同的家庭形式，把相差甚远的家庭类型归于一类。反之，如果我们把家庭的法定结构，特别是继承法作为这种分类的基础，我们就有了一个虽然使我们不能全无错误，但至少可以避免许多谬误的客观标准。⁽²¹⁾要想对各种不同的犯罪行为进行分类，该怎么办？这时，必须努力恢复各种犯罪环境下采用的生活方式即职业习惯的原貌，从而认识这种习惯以种种形式反映出来的一切犯罪类型。如从风俗和民间信仰入手，我们就得借助于反映风俗和民间信仰的谚语、俗语来进行研究。当然，在这样做的时候，我们要暂时把集体生活的具体内容置于科学之外了，而且不管这种内容如何容易变化，我们都没有权利先验地断定它是不可理解的。但是，如果我们遵循具有科学方法的途径，那就必须把科学的根基建立在坚固的土地上，而不是建立在流沙上。必须从最便于进行科学研究的侧面着手研究社会。将来只有这样，才有可能把研究更加推向深入，再通过循序渐进的作业，逐渐抓住人类智力也许永远不能完全掌握的这个难以抓住的社会现实。

【注释】

(1)中世纪的炼金师们一直在寻找这种可以点石成金的石头。——译者

(2)见《新工具》（Novum organum）Ⅰ，第26页。

(3)同上书Ⅰ，第17页。

(4)同上书Ⅰ，第36页。

(5)见斯宾塞《社会学原理》（The Principles of Sociology）法文本第3卷，第331-332页。（1882年英文版，Ⅱ，第244页。——译者）

(6)见斯宾塞《社会学原理》法文本第3卷，第332页。（1882年英文版，Ⅱ，第245页。——译者）

(7)而且，这种方法也可能是有争议的（见《社会分工论》第二编第2章第30节）。

(8)没有社会就不能有合作，这也是社会存在的目的。（见《社会学原理》法文版，Ⅲ，第332页，英文版，Ⅱ，第244页。——译者）

(9)见《逻辑体系》，法文版，Ⅲ，第496页。（1872年英文版，第2卷第496页。——译者）

(10)经济学家们的一些用语，都表现出这种特点。他们经常提到的观念，有效用、储蓄、投资、消费等。（见纪德《政治经济学原理》第3卷，第1章第1节，第2章第1节，第3章第1节。）

(11)这是迪尔凯姆对霍布斯和卢梭的社会契约论的批判。参阅本书第五章之四。——译者

(12)不错，社会事实的十分复杂性使社会学遇到的困难更多了。但是，它也可以得到补偿。确切地说，因为社会学是一门新兴学科，它可以得益于其他学科已经取得的进步，并从其他学科中得到启迪。社会学要加快发展，这种利用现成经验的办法是必不可少的。

(13)见达姆斯特泰尔（J.DARMESTETER）《以色列的预言家们》（Les Prophètesd’Israël）第9页。

(14)在实际工作中，我们总是先使用通俗概念和常用字词。我们要在这些字词模模糊糊所指的事物中寻求哪些是具有共同的外在特征的。如果存在着这样的事物，如果由这样相近的事实的组合而形成的概念即使不是完全地（这种情况不多），但至少是大多数与通俗概念相吻合的话，那么，我们就可以继续用通俗概念所用的字词来表达这些相近的事实，并在社会学中保留日常用语中的字词。但是，如果两者之间差距很大，如果通俗概念和大多数应当区分的概念相混淆，那就必须创立新专门术语了。

(15)同样，由于没有恰当的定义，曾使人们有时认为，民主制度也是出现于历史发展之初和其末的。但实际上，最初的民主制度和我们今天的民主制度是有很大的差别的。

(16)加罗洛（Garofalo，Raffael，1851-1934），意大利法学家，意大利犯罪学派的创立人之一。——译者

(17)见《犯罪学》（Cri minologie）第2页。（1888年法文版。——译者）

(18)见卢伯克（Lubbock）《文明的起源》（Les Origines de la Civilisation）第8章*。——还有人说得更彻底，说古代的宗教是非道德的或不道德的。这种观点也是错误的。其实，古代的宗教有其自己的道德。
 　　卢伯克（Lubbock，John，1834-1913），英国人类学家。此书的英文原名的“Origins of civilization”，法译者为巴尔比埃（E.Barbier）。——译者

(19)比如，可以有理由认为，在一定的时候，当法律不再表示社会关系的真实状态时，这种以惯例代替社会生活的研究就不合理了。

(20)见《社会分工论》Ⅰ，1。

(21)见拙著《家庭社会学入门》（Introduciton àla Sociologie de la Famille），载1889年《波尔多文学院年鉴》。