第十九章 米德对萨摩亚的误读
1927年，当米德和本尼迪克特在一起刻画萨摩亚文化时，她们将它带向了逻辑的极端，即她们所深深持有的信念：在人类社会中，传统的行为模式已经铸好了一个模型，然后等着人类天性的原材料注入其中。在《马努阿的社会组织》这本书中，米德在论述文化的决定性作用时，每一个细节都是与本尼迪克特一起“研究解决”的。因此，米德写道：社会压力对于其范围内的个体的塑造具有绝对的决定性作用。我们已经了解到，这种“文化决定论绝对无误”的观点，在米德看来，是“如此地显而易见”，以至于她在《萨摩亚人的成年》中，同样公然承认能够用它来解释青春期行为。［1］
这种文化决定论的绝对性教条，对米德而言，之所以是“如此地显而易见”，是可以理解的。当她于1922年开始学习人类学时，人类学正被博厄斯“引人注目的观点”统治着，莱斯利·斯皮尔（Leslie Spier）称之为“社会条件制约下（social conditioning）的任何人类表达——内在的思想和外在的行为——的完整的模型作用”。而且当她于1925年动身去萨摩亚的时候，米德已经成为了“人类的行为可以用纯粹的文化术语来解释”这一观点的忠实信徒。此外，虽然在米德成为为文化人类学的地位而摇旗呐喊的一个新兵时，这门学科已经实现了独立，但这种独立是以成为一种意识形态为代价的，它以激进的、非科学的方法，将生物学原因从对人类行为的解释中完全排除出去。如同克鲁伯所声称的，“对于人类学来说，重要的不是科学本身，而是一种思想态度。”即一种致力于将文化学说视为超有机体之存在的思想态度。而这种超有机体的存在持续不断地型塑着人类行为，并“制约着人类所有的行为反应”。正是出于这种思想态度的影响，加上导师博厄斯赋予她的人类学使命（马文·哈里斯的评述）——破除那种“泛人类遗传的人类天性”的观点，米德成为文化决定论的一个主要倡导者。为了达到这一目标，她一部接一部发表论著，不屈不挠地强调说，人性遗传论“缺乏成熟的规则性”。［2］
米德自己在说明这个使命时，将其形容成一场战斗，一场她和其他的博厄斯学派的成员都必须全身心地投入其中、用他们所能搜集到的最不可思议和最令人惊讶的例子来争取胜利的一场战斗。所以很明显，这一时期中她的全部作品，不管是关于萨摩亚的还是其他南太平洋地区的文化的，都有着非常明确的目的，那就是驳倒人类行为的生物学解释，以及维护博厄斯学派的学说。到了1939年，在米德看来，他们已经赢得了胜利。但是我们现在回首往事，她在1920年代“先天—后天”的狂热论战中采用的人类学调查方法，显然是惹人非议的；从根本上讲，与科学的方法和价值也是背道而驰的。而且，那种想要论证她和本尼迪克特、博厄斯共同持有的那些观点之正确性的迫切愿望，导致了她在萨摩亚时对那些与其信念相反的证据视而不见，却过于轻率地相信可以把马努阿当作人类学上一个“反例”的观点。［3］
对于那些身处北美和其他西方世界之中的米德读者而言，再也没有比南海地区能更好地作为米德描写的那种田园牧歌式的社会的特定区域了。自从布干维尔（Bougainville）将其引入欧美人的想象世界中以来，南海地区就一直被视为一个可以带来超常满足和肉体欢愉的地方。因此米德说，当她在1925年宣布要前往萨摩亚时，即刻引起了同样令人窒息的轰动，好像她即将“动身去天堂”似的。事实上，依照米德所述，在1920年代的确有许多人都渴望去南海诸岛，“逃避到一个非凡的虚无世界，那里的生活会简化到最简单的自然状态，处处都是充足的阳光和时时移动着的棕榈树荫，看到的都是古铜肤色的少男少女，饭来张口，不用工作，没有义务。”带着这样一种向往的西方人，很容易就会被热带岛屿那种奇异的繁荣所迷惑，而且曾经有人以各种毫不掩饰、欣喜若狂的语气将萨摩亚描述成了不同肤色人种公开的狂欢之地。例如，鲁珀特·布鲁克（Rupert Brooke）在1913年11月访问过美属萨摩亚和西萨摩亚之后，是这样描述他的体验的：那里是“一片纯然的美丽，纯净得让人喘不过气来——让人仿佛置身于济慈笔下一个诗的世界，只是……少了些许甜蜜”。而生活于这个人间天堂的萨摩亚人则有着“完美的礼貌和无穷的友善”，是“世界上最可爱的民族。其举手投足，奔跑舞蹈都有如天神仙女，那么宁静轻盈，那么神秘莫测，绝对让人心旷神怡。”［4］
自从布干维尔于1768年造访以来，塔希提岛就正是一直被以这种同等轻松明快的笔调，介绍给欧洲的读者，仿佛贺拉斯（Horace）和普鲁塔克（Plutarch）笔下极具诱惑力的布勒斯特群岛，在这个遥远的南海已经成为现实。他们被告知，这个新西塞拉岛是一个人间的天堂，除了爱神之外别无神灵，那里的居民和睦相处，不知仇恨、争吵和纠纷为何物，更无论内战，形成了“也许是世人所知最幸福的社会”。这样的描述与米德对萨摩亚的描绘是何等惊人地相似！显然，在构建她的反例时，米德在一些根本性的方面，受到了从18世纪起就支配着西方人想象力的罗曼蒂克幻想的影响。米德告诉她的读者们，视自由性爱为一种最卓越的消遣和娱乐的萨摩亚人，从来没有恨一个人恨到想要杀死对方的地步，是“这个世界上最和蔼可亲、最不愿争斗和最爱好和平的民族之一”。［5］
一个多么富有浪漫色彩的供人消遣的幻想，与布干维尔和布鲁克的那些描写简直如出一辙！然而，正如我在第九至十八章所展示的，米德作为一个反例所呈现的萨摩亚描述中这些幻想和大量其他的内容，以及她在此基础上关于萨摩亚人青春期的陈述和“与先天因素相比，后天因素占据绝对的主导地位”这一结论，根本就是错误的。因此她的反例完全不能成其为反例，而她的众多结论显然也无法立足。年轻的玛格丽特·米德怎么会如此地误读萨摩亚的民族精神和民族志呢？她对文化决定论的狂热信仰和将南海地区视为人间天堂的倾向，在某种程度上可以解释到底发生了什么。但是，事情显然不止如此简单。
博厄斯指派给米德的博士学位论文的题目，是对玻利尼西亚文化区域中独木舟制造、房屋建造以及文身习俗的比较研究。1924年期间，她从可资利用的文献资料中，搜集了夏威夷人、（大洋洲）马克萨斯人、毛利人、塔希提人和萨摩亚人这些活动的相关信息。这些博士论文的研究，与博厄斯在1925年为她所定的“萨摩亚人的青春期”这个完全不一样的问题，是没有任何直接联系的。而且实际上，她的阅读范围主要局限于东玻利尼西亚而不是西玻利尼西亚，这一事实也使得她不明白在传统文化和价值观方面，萨摩亚显然与塔希提有很大程度的不同。再者，在1925年的春天，她几乎没有时间为其萨摩亚研究进行系统的准备工作。事实上，她告诉我们，在她启程去帕果帕果港前，博厄斯就这项研究对她所进行的指导和忠告，仅仅用了半个小时。在这个简短的会面中，博厄斯的首要指示就是米德应该把精力集中于他为她准备的问题上，而不要把时间花费在人种志上。因此，在1925年11月的第二个星期到达马努阿时，她没有通过观察或者调查成年居民，来首先获取对马努阿人的传统价值观和习俗的全面了解，就立即投入到青春期研究当中。毫无疑问，这是有欠考虑的仓促之举，因为这就意味着米德没有一个合适的立场，去准确地判断出她所研究的女孩们的那些讲述，实际上与纷繁复杂的萨摩亚习俗和传统是南辕北辙的。［6］
同样明显的是，米德大大低估了她从事青春期研究之地人民的文化、社会、历史和心理的复杂性。所以米德会视萨摩亚社会为“非常简单”之社会，萨摩亚文化则“并不复杂”。在《萨摩亚人的成年》这本书的导言中，她告诉我们，一个学生在能够懂得在“比如欧洲那些复杂的文明，或者东方的较高文明”中进行研究的压力之前，数年时间的准备性学习是非常必要的；但一个“原始民族”所呈现的问题却并非那么精细，一个受过训练的学生绝对有能力“在几个月之内就掌握一个原始社会的基本结构”。［7］
任何人只要留心去参阅一下奥古斯丁·克拉梅的《萨摩亚群岛》、罗伯特·路易斯·史蒂文森的《历史的脚注》，或者是J. W. 戴维森的《萨摩亚与萨摩亚人》，都会很快发现，萨摩亚社会及其文化绝对不可能是“简单的”和“不复杂的”。它们有着鲜明的特性，错综复杂而且非常微妙，以至于让人望而生畏。研究它们的难度丝毫不亚于那些研究欧亚社会的学生们所遭遇到的文明社会。事实上，萨摩亚的习俗与传统从来都是一个错综复杂的复合体，所以史蒂文森的继女伊泽贝尔·斯特朗（Isobel Strong）曾经这样谈论萨摩亚：“一个人可能会在萨摩亚住上很长时间，都不了解形成这些习俗与传统的缘由。”但是，米德一抵达塔乌岛，就按照博厄斯的指示开始着手她的青春期研究。在此之前她根本没有花上数月的时间来对马努阿岛的基本情况作一下系统研究。因而她曾提到，尽管在以后的田野旅程中，她“首先学习文化之后才开始特殊问题的研究，因此任务的完成也更加令人满意”；但是在萨摩亚，这样做其实是“不必要的”。［8］
在抵达马努阿之前的大约10周时间，她已经住在帕果帕果港学习了一点萨摩亚方言，并在瓦依图吉村庄的一个萨摩亚家庭里住了大约10天时间。这是事实。尽管这一经历的确给了她一个非常有用的初步定位，但它并不能等于对萨摩亚习俗与传统的系统性研究，而这种系统性研究本该使她能够充分评估她的青春期信息提供者有关马努阿人的性与其他行为方面的陈述。另一个问题就是是否具备与将要研究的对象充分沟通的能力问题。米德抵达帕果帕果港时，对萨摩亚语言可谓一无所知。尽管她立即开始了语言的学习，但她开始调查工作之前在这一任务上所花的10周左右的时间，对于想要流利地掌握具有从传统等级制度特性中发展而来的多重词汇的、令人生畏的萨摩亚口语来说，实在是太过短促了。在这样一种情形下，米德想要进行在马努阿的调查，明显是在进行冒险。因为，当看到外来者磕磕绊绊地说着他们苛求甚多的语言时，萨摩亚人更倾向于乐不可支，而并不把他们当回事。
这样，米德以她绝对称不上完美的方言掌握，开始了对那些青春期信息提供者的调查，而没有对马努阿社会和价值观进行预先的系统性调查。除此之外，她并没有选择和萨摩亚家户同住，而是选择了与美属萨摩亚海军政府的地方代表同住，而在1925年那个时候，许多马努阿人对这些人恨之入骨。在1931年9月为里奥·福琼（Reo Fortune）的《多布的巫师》一书所撰写的导言中，布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基对福琼“不留情面地避开了”传教士的大院和政府的驻地，而“决定只住在当地人中间”，感到非常满意。［9］同与之立志要理解其价值观与行为的民族一起生活这种做法将获得巨大好处，这是毫无疑问的。然而，在米德抵达帕果帕果港的6周时间之内，在她真正花任何时间待在传统的萨摩亚家户中之前，她就已经开始觉得那些她本该不得不吃的食物淀粉含量过高，以及那些她将不得不忍受的生活条件过于伤脑筋，以至于感觉到居住在萨摩亚家庭内将会实在难以忍受。在塔乌，她告诉博厄斯，她可以住在“一个白人家里”；它处于她将要从中选择青春期研究对象的众多村落之一的中部。不是住在萨摩亚家庭之中，而是与霍尔特一家住在同时也是海军政府的无线电站和医疗所的欧式风格的房子中，这一安排从根本上决定了她的调查将要采取的形式。
按照米德的说法，她居住在政府机构的住所，这为她提供了一个绝对必要的中立根据地，她既可以研究周围村庄的全部个体，同时又能够“远离当地的世仇与地界的划分”。可是，与这一微不足道的好处相比，她却失去了作为一个民族志学者和与之同住的扩大家庭的成员们迅速发展亲密接触的可能。而这样的接触对于彻底地理解萨摩亚语言是非常必要的；最为重要的是，通过对实际行为的连续性观察，可以对源自信息提供者的陈述进行独立的证实。因此，与霍尔特一家同住的选择使米德自己陷入了一个困境：因为萨摩亚人生活在海军政府塔乌岛根据地的圈子之外，她不能指望通过对萨摩亚人行为的观察来进行研究，而不得不依靠她所能够从青春期研究对象那里获取的一些道听途说的信息。［10］
这就是她所处的情形，米德自己的描述也将这一点讲得很清楚。她记录说，她的住处位于诊疗所后面的走廊上。从这里向外看去，越过一个小庭院，她可以看到卢马村的一部分。海军政府医疗所的这一部分成为她研究的大本营。很快，处于青春期的女孩们，随后是那些她发现自己不得不同样进行研究的小女孩们，“日复一日，夜复一夜”地来这里，挤满了这个隔板围起来的房间。当米德在这样一个人为的安排下开始研究时，她还只有23岁，身材甚至比她的一些研究对象还要娇小。她说，她们待她“有如她们自己中的一员”。［11］
尽管按照米德的记录，当离开诊疗所时，她能够“自由地在村落到处漫步，或者走一段路去看捕鱼，或者在有女人正在编织的人家里逗留一会儿”。但很明显，她对萨摩亚青春期进行描述的资料，主要还是得之于那些从卢马、修法加、法利沙欧三个村落前来与她谈话的年轻女孩之口。因此，米德声明，对于她选取研究对象的这三个村落，她已经“通过这群女孩的眼睛”，看到了它们所发生的生活，并掌握了她所关心的那些细节。这一情形，对于评估米德在马努阿的研究，有着至关紧要的重大意义。因为，我们面临的问题很明确。那就是，她将青春期信息提供者告诉她的，作了多大程度上的修改？她所用来透视萨摩亚人生活的“镜头”到底有多真实、有多准确？［12］
正如我在第九至十八章中所证明的，米德对萨摩亚的描述中，很多断言根本上就是错误的，其中有些更是极其荒谬的。我们何以解释数量如此之多的错误的出现呢？肖尔（Shore）报道说，一些曾经读过《萨摩亚人的成年》的萨摩亚人，对该书内容表示非常愤怒，并坚持认为“是米德在撒谎”。然而，这个解释被我毫不迟疑就予以了否定。根据我的判断，《萨摩亚人的成年》在1949年、1953年、1961年和1973年多次再版时，米德所写的一系列序言清楚地表明，她对1926年返回纽约时所持有的对萨摩亚生活的见解，确确实实怀着充分的自信。此外，在《马努阿的社会组织》1969年版中，她还直率地承认，她自己描述的萨摩亚，与“历史和当代行为的其他文献记录”所反映的萨摩亚，存在着“一些矛盾说法”；如何调和这些矛盾是一个严肃的问题。［13］
按照米德的观点，只存在两种可能性：要么是在她逗留期间，马努阿恰好处于其他民族志学者所报道的那种严厉的民族精神的“一个暂时而微妙的缓和时期”；要么是她透过其“看”萨摩亚社会的那些年轻女孩们的优越地位对此产生了影响。我在第八章曾经证明过，1920年代中期的马努阿，绝非处于一个微妙的缓和时期，而毋宁说处于一个不同寻常的紧张时期。这期间，大部分马努阿人，作为马努王的追随者，正处于对美属萨摩亚海军政府高度不满的状态之中。因此我们只剩下了米德所言的第二个可能性，即她对萨摩亚的描述也许可能受到了那些提供情况的年轻女孩们所处之优越地位影响的这一问题。［14］
我已经指出，米德对萨摩亚文化的描述明显存在着很多重大错误，她对萨摩亚人性行为的解释也暴露出令人难以置信的自相矛盾。因为她断言，萨摩亚文化高度重视女性的童贞，“理论上，无论等级高低与否，所有的婚礼都应该接受童贞检验仪式。”但她同时又认为女性的青春期是一个“适合性爱”的时期，婚前的性乱交不但是被允许的，也是“意料之中的”事情。而且，她居然描写说是萨摩亚人制造了以下这种“需求”：一位女性应当“既能善于接受许多情人的求爱，但也能在婚礼上展示童贞的象征”。这一点很清楚地表明，这种说法非常错误。因为可以肯定，没有任何人群，能够在认知方面如此没有判断能力，竟会以这样一种精神分裂的方式来引导他们的生活。萨摩亚人更不可能这样。因为正如第十六章所证实的，他们民族的传统，确实十分重视女性的童贞，绝不允许发生婚前乱交行为，以至于对青春期女孩们的来往行踪方面采取了严格的监督。此外，当我与那些依然清楚地记得这一时期的马努阿人讨论时，他们自己的讲述也能明确无误地肯定：这些价值观和这一制度在1920年代中期的马努阿绝对是行之有效的。他们还证实，有关这些事情的萨摩亚习俗与传统，无论是米德在塔乌岛的短暂停留之前还是之后，都在发挥着作用。那么，米德的这一错误说法——在萨摩亚存在着充分的婚前自由，以及青春期女孩在结婚之前的乱交既是被允许的又是意料之中的，其错误的根源又何在呢？［15］
戈贝尔曾报道说，对于米德关于他们的文化尤其是性道德的描写中存在的大量错误，萨摩亚人自己最前后一致的解释就是，“米德的信息提供者一定是为了戏弄她而说了谎话。”我在马努阿和其他萨摩亚地区都听到过这种解释。那些提出这种解释的萨摩亚人谈及这种行为时，将其称之为“塔乌法阿塞”（tau fa'ase'e）。这是非常多的萨摩亚人习惯做的一件事情。“fa'ase'e”（字面的意思是“导致滑倒、失足”）意思是“欺骗”。米尔勒（Milner）举例说，“'e fa'ase'e gofie le teine'，这句话是说女孩容易受到欺骗。”短语“tau fa'ase'e”是指故意欺骗某人的行为，一种非常吸引萨摩亚人的消遣方式，可以让他们从权力至上的苛责社会中暂时脱身，轻松一下。［16］
由于恪守着严格的道德准则，萨摩亚人坚决不愿意与外来者或那些当权者讨论与性有关的事情，女性青少年更是表现得特别沉默寡言。因此，霍尔姆斯报告说，当他和妻子于1954年居住在马努阿和图图依拉岛时，“要想从未婚的信息提供者那里获得有关性经历的详细情况，从来就是不可能的，哪怕其中一些人还经常和她们待在一起，并是她们家的一员。”此外，霍尔姆斯的主要助手劳依菲·伊利（Lauifi Ili）还观察到，一旦谈到有关性方面的有关情况，萨摩亚女孩就“含羞带笑，却绝对守口如瓶”。然而，米德，一个思想解放的美国年轻人，刚刚从纽约来，住在塔乌岛上的政府驻地，想要从她特地跑来研究的那些青春期女孩们那里所获取的，恰恰就是这种信息。当她坚持要就这一相当令人尴尬的主题继续调查下去时，这些女孩很可能就像戈贝尔的萨摩亚信息提供者所推测的那样，用一些乱编的“棕榈树下的随意性爱”的故事，“塔乌法阿塞”了米德一下，才得以使这位不饶人的调查者感到满意。［17］
因此，对于米德著作中有关他们性道德非常不准确的描写，萨摩亚人提供的就是这种解释。它是一个能够说明这样一幅漏洞百出的图景是如何被制造出来的解释，也是一个可以说明米德何以对自己在《萨摩亚人的成年》的描写有着充分自信的解释，因为她报道的也正是她的那些青春期信息提供者所告诉她的。然而，马努阿人强调并声称，那些用这些编造的故事欺骗了米德的那些女孩们也仅仅是为了自娱一下，而没有任何人暗示或提醒她们这些编造的故事将会写进某本书里。
然而我们不能在缺乏详细、有力之证据的情况下，来确定萨摩亚人这一断言的真实性，确定说米德被她的青春期信息提供者恶作剧地欺骗了。我们能够确定的是，她在1926年返回纽约时，的确带着这些与所有其他民族志的描述公然相反的传说。她以此建构了作为一个自由性爱之天堂的“她自己的”马努阿，并将萨摩亚作为一个反例，声称它证实了博厄斯学说的正确性。作为她从马努阿调查得来的一个意识形态上令人满意的结果适时地呈交给博厄斯的，也正是这样一个反例。
对于米德来说，弗朗兹·博厄斯是一个无可匹敌的知识领袖，他认为：“科学的任务是探索语言的当下问题、物质类型的当下问题、艺术风格的当下问题——即在一些关键要点上转化为巨大的、未曾开发的、未知的信息聚合的那每一个深层的、突然的、强烈的感觉之刺。”因此米德说，博厄斯曾不断警告他的学生们要反对不成熟的理论概括，那是他“恐之如瘟疫”的某种东西。此外，斯万顿（J. R. Swanton）认为，博厄斯“在权衡结果方面非常非常地小心翼翼，在宣布结论方面则非常地严格和保守”。罗伯特·罗维也曾评价说，他是一个“只关心真理探知的”学者。那么因此，有必要审视对于米德在萨摩亚从事了数月的青春期行为研究之后所形成的这一绝对性的理论概括，博厄斯所作的反应。可以肯定地说，如果博厄斯——米德之萨摩亚研究的发起者和指导者，曾经采取过基本的预防措施，去参阅唾手可得的已有的关于萨摩亚的民族志文献，比如说，威廉姆斯、特纳、普理查德、斯图伯尔、克拉梅等人的作品，他都将很快发现其中对萨摩亚人性行为和其他行为的描写与米德对马努阿人生活的描写都大相径庭。进一步说，如果他采取一种彻底的方法来检阅这些资料，那么，毫无疑问，显然需要通过再来一次独立的萨摩亚调查来检验米德的结论。然而，当他阅读《萨摩亚人的成年》的手稿时，博厄斯对其总体结论的绝对性没有提出任何疑问。稍后，他还在一篇热情洋溢的前言中，提及这一极端性结论是建立在“历尽艰辛的调查”基础上的。米德报道说，他从一开始就已经相信她在萨摩亚的工作将会显示出文化“是非常重要的”。至于本尼迪克特，米德在哥伦比亚大学的另一位良师益友，其反应也是同样地毫无批评。而且数年后，在《文化模式》一书中，她如博厄斯在1928年一样，援引了米德的结论，作为他们三人如此虔诚地笃信的文化决定论学说的显而易见的、一锤定音的证据。［18］
我们因此面临的是，将玛格丽特·米德的萨摩亚研究作为一个富有教育意义的例子。从中我们可以得知，当为一个珍爱的学说寻找实证证据时，那些相关人物所深深持有的信念将会不知不觉地把他们送进错误的牢笼。导致这样一个结果的危险似乎是与生俱来的，而且正是在信念构成的过程中被孕育的。因此马克林（P. D. MacLean）曾经提出，人脑的淋巴系统“能够对那些我们信仰的东西产生强烈深信的情感知觉，而无视它们到底为真还是为假”。阿尔伯特·爱因斯坦（Albert Einstein）曾经评价过，在科学领域内，“深信是一个良好的主发条，但却是一个糟糕的校准器。”显然，在米德的萨摩亚研究这一情况中，许多再清楚不过的证据表明，正是她对绝对的文化决定论深深确信的信念——那是她准备倾其所有的全部能量为之奋战的——引导着她建构了看来能够证实这一绝对学说的萨摩亚描绘。然而，同样存在着具有决定意义的经验证据，能够显示在无数的方方面面，萨摩亚根本就不是米德所描写的那样。［19］
在一向把民族志学者的报告当作完全的经验陈述加以接受的人类学学科中，这样的一个历史案例，引出了一个至关紧要的论题，那就是关于他者的民族志记述，到底在多大程度上可能会受到学术信条的歪曲，以及如何尽可能地避免这种歪曲这样一个方法论问题。这些绝不是小问题。我只想评论说，当我们回顾米德的萨摩亚研究时，我们能够再次感谢卡尔·波普尔的警告：在科学和学问领域中，对我们的推测进行孜孜不倦的理性批评，具有胜过其他一切的、决定性的重要性。因为，这样的批评，“通过指出我们的错误……使我们理解到我们努力想要解决之问题的困难性”。并因此将我们从那些被普遍承认的学说那种“显而易见的真理”的诱惑之中拯救出来，而避免迷失于其中。［20］