第十二章 异教和基督教
米德的研究生学业是在博厄斯的指导下完成的。这项研究是根据当时可以找到的文献中对夏威夷人、塔希提人、新西兰的毛利人、马克萨斯人和萨摩亚人的描述，进行玻利尼西亚文化区各民族之间独木舟建造、房屋建造和文身习俗的比较。1925年，在论文完成后不久，她就到达了萨摩亚。1928年，她开始用类似的方法去研究萨摩亚的异教。她断定，“在宗教形式的丰富性和多样性，以及宗教在人们生活中的相对重要性上”，夏威夷、塔希提、新西兰和马克萨斯都超过萨摩亚。她声称，与玻利尼西亚的其他地区相比，萨摩亚的异教徒（特别是在马努阿）“对宗教的关心程度最低”，并且“没有庙宇、没有宗教节日”。在夜晚的卡瓦仪式上“向家族的神灵洒下一杯祭酒”，就算是完成了个人的宗教义务。“所有与超自然的联系都是偶然的、不重要的、未经制度化的”，而且“制度化的宗教和个人的通灵体验”都“非常地不成熟”。米德还提供了一种似是而非的解释，来补充这些断言，她推测，“强烈的宗教兴趣将是扰乱萨摩亚社会的美好平衡”的因素之一，所以，它被一个“没有空间容纳诸神”的“社会结构”排斥在外。［1］
米德得出这些观点的时候，人类学家对玻利尼西亚西部的异教还不甚了解（雷蒙德·弗思的著作《提科皮亚诸神的作用》直到1940年才出版）。她的这些观点几乎完全曲解了古代萨摩亚的宗教和20世纪萨摩亚的宗教的本质和重要意义。幸运的是，约翰·威廉姆斯的著作还有其他人的一些作品，详细、精确地描述了在1830年代早期高度发达的萨摩亚异教徒的宗教生活，还有那个时候之后的萨摩亚基督徒的生活。［2］
从1817年开始，威廉姆斯在赖阿特阿和东玻利尼西亚的其他地区展开了广泛的调查。当他于1830年代早期遇到萨摩亚人时，他们宗教制度的“非常特别的”性质立刻给他留下了深刻的印象。这种宗教的特点不同于那时所了解的“南太平洋地区”的“任何其他的族群”所拥有的宗教。最初使威廉姆斯留下深刻印象的是，在萨摩亚没有任何神像，“没有沾染着人类鲜血的祭坛，也没有堆满无数受害者的头颅和骨头的祭神广场（mɑrɑes）”，也没有用于特殊仪式的精巧庙宇，这些都与东玻利尼西亚有显著的区别。因为它明显缺少东玻利尼西亚宗教的基本要素，拉洛汤加人和其他人通常认为萨摩亚人是“不信神的”。但是像威廉姆斯强调的那样，萨摩亚的异教徒其实信奉很多神，他们不断地向这些神进行“口头崇拜”，他们习惯于“在所有的场合”与神交谈。1836年，阿阿隆·布扎科特（Aaron Buzacott）也提到，“每个酋长和几乎所有人都有自己的神或者艾图（aitu），这些神灵的代表物被他们认为是神圣的，并用最大的敬意去对待……。”这些艾图，通常以某种鸟、鱼、爬行动物或者昆虫为化身，被认为是较低层级的神灵；远在他们之上的是一个“最高神、万事万物的创造者”，塔加洛阿-阿-莱杰。［3］
威廉姆斯和布扎科特的这些描述被霍拉提奥·哈尔（Horatio Hale）所证实。他是一位民族志学者、人种学者，在1839年跟随维尔克斯考察队造访了萨摩亚。据哈尔记录，当一个萨摩亚妇女处于分娩的疼痛中时，她会连续地向很多神灵祈求，在孩子出生的那一刻正在被呼求的神就成为这个婴孩的“守护神”。与每个守护神相关联的是“一些特殊的禁令”（一般来说是禁止吃被认为是这个神灵化身的那种生物），在这个神灵保护下的人被要求严格遵守这些禁令。而且，当一个人以他的神灵的名义起誓时，就没有什么能够“促使他做出虚假的誓言”。乔治·特纳从1841年起，用了大约四十年的时间来研究萨摩亚的宗教，他总共提到了120个守护神。据特纳讲，每个人不只敬畏属于个人的神（或者说守护神），还要敬畏至少四个其他的神：家族之神、村庄之神、地区之神和战争之神。1884年出版的《一百年前以及远古时期的萨摩亚》是特纳的经典著作，他在书中列出了大约八十个神灵的名字。他还提到，“熊熊燃烧的火”是“对神灵定期的夜晚献祭”，在这期间，家庭的成员都要低头；与此同时，他们的酋长“为家族繁荣向各个等级的神祈祷”。W. T. 普理查德也写到，在每次卡瓦仪式上，第一杯酒要被献给某位神灵，通常的情况下是献给塔加洛阿，献的方式是：“举起杯，朝向天空画一个圆圈”，然后“庄严地倾倒在地上”。［4］
这些信仰和做法都是萨摩亚人特有的。在威廉姆斯的眼中，使得他们的宗教制度如此特别的原因是，萨摩亚的异教徒用神秘玄妙的方式直接与他们的神沟通。正如威廉姆斯在1832年的日记中生动描述的那样，一个开始处于神的影响之下的人，最初的征兆是突然发生在他身上的一阵剧烈的肌肉颤抖。这一般开始于“他胸部的一侧”，当这部分开始剧烈抖动时，身体的其他部分保持安静。最后，在内心神的影响下，身体的其他部分开始颤抖，直到灵媒出现“最可怕的颤抖”，变得狂乱。然后，神灵通过选择的这个人的嘴唇说话。据威廉姆斯说，如果正在商议着某个议题，大家就将根据神的意见来作出决定。此外，如果一个政治组织或者家族正在遭受一场灾难，这个神会“责备这个酋长的罪过”，“说他（指这个神）已经在秘密地注视着酋长的所有行动。”最后，受神灵感召的灵媒筋疲力尽，安静下来，然后睡去，醒来的时候好像并不知道在自己身上发生过什么。［5］
威廉姆斯在这里描述的灵媒制度是独特的萨摩亚异教的主要基础。一个灵媒被称作“塔乌拉艾图”（tɑulɑ ɑitu，精灵之锚），或者叫“瓦阿艾图”（vɑ'ɑ ɑitu，精灵的载体）；人们相信灵媒特别易于被神或者精灵附身。乔治·布朗也提到，人们认为神明和其他精灵，有时也包括祖先的鬼魂，可以进入灵媒的身体并暂时性地控制他。此时，灵媒被深深地改变了心理状态（事实上是心理的分裂），灵媒说话的声音也变成了控制他的那个实体的实际声音，而这些证明了神的降临。接下来，在无所不在的神和他的人类听众之间，一个神圣的降神会开始了，听众以“最礼貌的语言”与神沟通，寻求他的忠告，全神贯注于他的每一句话。［6］
J. B. 斯特尔提过，通常每个家族都有自己的塔乌拉艾图（灵媒），这个职位可能被家族中的酋长拥有，也可能由他的姐妹或者其他某个有能力获得神谕的家族成员担任。通过这个媒介，家族中的成员能够同他们的家族之神和祖先的鬼魂维持联系。人们相信各种疾病都是由于某些鬼魂发怒所导致的，在遇到疾病时，会举行专门的降神会来探知怎样做才能减轻鬼魂的怒气，以治愈它给病人造成的伤害。根据普理查德所说，在每个地方政治组织中也设有一个特殊的灵媒，他的职位是世袭的；“这个神圣的、令人垂涎的职位，传给侄子来担任的次数或许比传给儿子的次数更多”。灵媒的特权一是可以为了向本团体的神表示敬意而指定一些节日，二是可以间或地被这个神附体。此外，在即将发生冲突的时期，人们也通过灵媒去请教本村庄的战争之神。［7］
平时，当人们为表示敬意献出卡瓦酒和食物时，某个重要家族的一些神灵，会暂时降临在某个被承认的灵媒上。就像在提科皮亚那样，这样的灵媒可能会有很高的等级地位，经常是某个象征酋长；正是通过这些象征酋长，一个家族的诸神得到特殊的认同。1870年，托马斯·鲍威尔在塔乌获知，大约于1820年在一场同菲提乌塔村进行的战争中被杀死的第三十四任图依马努阿，就曾经是诸神的灵媒。1832年，威廉姆斯在马努阿被告知说，人们“走进灌木丛……”，与他们的“伟大神灵”塔加洛阿“进行沟通”。正是在这样的场合下，塔加洛阿才可能附身于图依马努阿。人们都相信图依马努阿就是这位最高神的后裔。［8］
在异教时代的萨摩亚，一个灵媒可以来自等级结构中的任何一个层级，只要他在心理分裂的状态下有显示神谕的能力。因此，像埃拉提到的，在大多数情况下灵媒这个职位属于酋长们，只要能找到合适的人选就可以世袭。那些有某种畸形的人，或者在性情和脾气上有显著特性的人，“常常从事这个职业，或者说是被授予这个职位”。而且，据布朗记载，因为在古代萨摩亚，与神、鬼魂和精灵的直接沟通被认为是极其重要的，所以灵媒曾是非常重要的人物，经常能发挥巨大的影响。在萨摩亚的历史上，最著名的例子是塔玛法伊加。他在19世纪早期成为掌握着西部群岛的统治权的马诺诺岛的灵媒之后，又成为西萨摩亚的图普（tupu），即国王。因为他拥有表面上的神秘力量，被当作一个神来崇拜。后来由于他残暴专制的行为，在1830年被阿阿纳的人民刺杀。［9］
所以，米德在1928年的断言是显然是错误的。她说在古代萨摩亚，“一个有宗教兴趣并且性情多变的人，会得到拥有神谕能力的名声。但在这样一个很少注意宗教的社会里，他不会被给予任何公认的地位。”并且，“所有与超自然的联系都是偶然的、不重要的、未经制度化的”，个人的通灵体验“非常地不成熟”。［10］
同理，米德认为在异教萨摩亚没有庙宇和宗教节日，也是直接与历史的证据相违背的。有规律地举行神圣的降神会的那个房子，被称为“马卢马卢”（malumalu），作为诸神与人类直接沟通的场所，其实就是庙宇。事实上，“马卢马卢”这个词现在就用来指基督教的教堂。每个萨摩亚的村庄都有一个或者几个教堂。而且普拉特和特纳都提到，在萨摩亚，一年中几乎每一个月都有为神设立的某些节日。例如，一年中的第一个月，被称作塔加洛阿富阿（fua，意思是“果实”），正是向塔加洛阿献出丰厚祭品的极佳时节。在萨摩亚的很多地区，异教时代的节日仍然在延续，但形式有所改变。主要的食物奉献被送到了各村牧师那里，他们是耶和华在俗世间的代表。因为在19世纪中期的时候，耶和华已经取代了塔加洛阿的地位。［11］
与米德的断言恰恰相反，古代的萨摩亚人是一个高度宗教化、有宗教制度的民族。现在我们知道了，萨摩亚的异教在本质上和提科皮亚的异教相类似。弗思在他那本极具启发性的《提科皮亚的等级和宗教》中，列举了提科皮亚异教的九种主要的要素，所有这九点也同样是萨摩亚人的异教的特征。就萨摩亚的异教来讲，这些要素可以经过修正，用简洁的形式列出：（1）信仰一个有精灵和神明组成的多神体系，顶端是最高的造物主神塔加洛阿；（2）直接与家族体系相联系的祖先崇拜；（3）崇拜神灵和祖先，其中包括祈祷和献祭；（4）使用物质媒介，其中包括庙宇和其他神物；（5）存在灵魂的观念，认为死后灵魂会前往来世；（6）有描述详细的创世神话和关于诸神的行为的神话；（7）很多灵媒，与等级制度联系紧密，占据最高控制地位的是象征酋长们；（8）在一年中的特定季节里，有一系列的定期的庆祝活动，其中包括用舞蹈和精心设计的仪式构成的社会性表达；（9）认为在宗教实践和社会总体福利之间存在着不可分割的联系。弗思对这种形式的异教作出的评论是，它是“一个高度完整的体系，拥有提科皮亚社会的道德控制权”。这个判断对于萨摩亚异教也是正确的，而且表现得更加明显；这是因为与提科皮亚的异教相比，萨摩亚异教有了新的发展，出现了最高神塔加洛阿，他俯视着被他创造出来的人们的作为。然而，米德明显忽略了这种发展。我在下文将要证明，塔加洛阿“尤其是马努阿人的神”；我从中举证的那些历史资源都被米德所忽略了，这一点是很令人“疑惑的”。［12］。
1832年，当威廉姆斯抵达塔乌岛附近的时候，让他感到吃惊的是，有一个基督教皈依者登上了他的帆船。这个人叫帕雷法拉，来自东玻利尼西亚的赖瓦瓦埃。他和一些人在一次从塔布埃出发的航海途中迷失了方向，最终到达了塔乌岛。到1832年时，这些漂流者已经在塔乌居住了三个年头，还建起了一个小的教堂；他们在熟悉了马努阿人的宗教信仰之后，成功地劝说一些人改皈了基督教。因此，威廉姆斯从帕雷法拉那里得到了关于马努阿人异教的一些很有价值的资料。帕雷法拉说，马努阿人崇拜一个“伟大的神灵”叫做塔加洛阿，“他居住在天上”。所有的人，包括酋长们在内，都会到灌木丛中的特定地点与他们伟大的神灵进行沟通，并向塔加洛阿祈祷和献祭。举个例子，“他们举行盛大宴会时，在分发食物之前，一位演说者会站起来，报出每一项食品的名称，之后他会大声地说：‘为此，我们感谢您，伟大的塔加洛阿！’”除此之外，威廉姆斯回顾他在东玻利尼西亚和西玻利尼西亚的经历时也提道，“特别是萨摩亚人，对最高的存在有一个模糊的概念”；他们把所知的最高存在称作塔加洛阿，认为他是“万物的创造者，把恩惠赐予了他们”。1839年，一名住在塔乌的叫做阿纳米亚的拉洛汤加牧师也写到，有些马努阿人拒绝承认耶和华，他们声称“天上的塔加洛阿才是真正的上帝”。［13］
帕雷法拉、威廉姆斯和阿纳米亚等人的上述记载得到了鲍威尔的补充说明。他从1860年代之后，和那些保守着神圣传统的马努阿人进行过很多讨论，其补充正是基于这些讨论。鲍威尔在萨摩亚西部和东部的群岛上的生活超过了二十年，他收集整理的一系列口传文献具有着学者般的精确，对理解萨摩亚异教极为重要。这些文献资料显示，萨摩亚拥有一个最高存在的观念，而且这种观念并不像威廉姆斯认为的那样是模糊的。对于一个未形成文字的民族来说，这种观念即使从神学的角度上来说，也是非同寻常地复杂、精巧而且成熟。的确，萨摩亚人创世神话中的“一神论”给鲍威尔留下非常深刻的印象，以至于他作出如下的推测：“在远古时期，把一神论以一种神圣不可侵犯的绝对相信的形式父子相传的人们”，一定“和摩西记录（Mosaic record）的最初持有者有很近的关联”。福拉瑟也有过类似的印象，他把塔加洛阿和印度教的梵天（Brahma）相比较，认为塔加洛阿和梵天一样，用道森的话讲，就是“作为宇宙的积极创造者来显现的最高精神体”。从这里，萨摩亚的创世神话开始了，“塔加洛阿是居于无限的空间中的神，他创造了一切；最初，只有他独自存在。”［14］
这个神话又接着描述了塔加洛阿是如何创造人类和其他神的。这些神中最重要的一些是他的代理神。在很多情况下，这些神的名字都带有创造者名字的变形。塔加洛阿把脚下的原始的物质变具人形，创造了最初的两个人，一男一女，男的叫法塔，女的叫埃莉埃莉，然后赋予他们灵魂（agaga，阿加加）、情感（loto，洛托）、意愿（finagalo，弗纳加罗）和思想的能力（masalo，马萨罗，字面意思是“怀疑”），当这些混合成为一体，就给他们了智慧（atamai，阿塔梅）。弗纳加罗（选择行为的能力）和马萨罗（批判评价经验的能力）是人类智慧的重要组成要素。对这些要素的区分，反映了萨摩亚异教在神学上的思索达到了非常精巧复杂的程度。当这些任务完成以后，这位原始的创造者就退居到第十层“天”。在这之下的那些层“天”则由他创造出的那些神居住。用福拉瑟的话说，他以天上的塔加洛阿（塔加洛阿-阿-莱杰）名义出现，拥有最高的统治权力，只有在与他希望做的工作相一致的必要时刻才显现自己。此外，塔加洛阿-阿-莱杰的儿子，塔埃奥-塔加洛阿降生到下面的这个世界上，成为第一任的图依马努阿（正如1871年陶阿-纽乌向鲍威尔说的那样）。这个马努阿人的最高首领正是从最高之神那里获得了独一无二的神圣和尊严。［15］
人们相信，不同层级的天上居住的诸神，会聚集在第十层天上，在那块宁静地方上的塔加洛阿-阿-莱杰的绯红色房子里举行他们的神圣会议。这些会议上充满完美的和谐与秩序，当卡瓦酒被正式端上时，塔加洛阿-阿-莱杰会接受第一杯。同神话里的一样，塔加洛阿在马努阿建造了第二间绯红色房子，作为图依马努阿的神圣的会议室，在房子里发生的一切都是在模仿天上。萨摩亚人不仅把塔加洛阿设想为万事万物的创造者，也把他看成是萨摩亚社会最基础的酋长制度的创作者。所以，在古代萨摩亚，神学和社会之间存在着深刻的融合。萨摩亚人曾经是，现在也仍然是一个具有高度宗教性的民族。这与米德的相关结论是完全相反的。［16］
特纳写到，异教的萨摩亚人坚信，在他们的日常生活中，“不向塔加洛阿祈祷，就不会得到任何祝福。”在所有重要的时刻，比如，“在出海打鱼之前，在灌木丛中开垦一些新地时”，都要进行祈祷，并加上适当的献祭。在生病和战争时也是如此。福拉瑟提到，人们认为塔加洛阿特别偏爱狐鲣（一种鱼）；如果那些在暗礁背后钓鱼的人想继续享有塔加洛阿的恩惠，那么，当他们返回岸上时就要立即祭献一条狐鲣，以表示对他的敬意。雷声被认为是一个祈祷被听到之后的信号，而灾难是对那些不履行义务的人们的回应。［17］
这些事实表明，萨摩亚人相信塔加洛阿对他们的所作所为极为关注。在一个神话故事中，他被称为“目光敏锐的塔加洛阿”，一个有罪的人无论逃到哪里都会被他那双“无所不见的眼睛”找到。这正如特纳曾提到的，当帕瓦亵渎了诸神的卡瓦酒之后，他逃到了地下，但他仍然可以看到愤怒的塔加洛阿用“可怕的眼神”俯视着自己。如果某些人因为行为不当而激起了塔加洛阿的愤怒，他会立即转变为一种令人畏惧的惩罚力量。当他的儿子勒法诺加粗心大意地弄坏了一个做饭用的烤炉，塔加洛阿把一个燃烧着的山芋投向他，在他的身体上留下了微红的斑迹；勒法诺加后来作为战神化身为猫头鹰时还带着这一斑迹。当木匠们事先未向塔加洛阿请教就为图依马努阿建造一座房子时，“专司破坏木椽的神非常生气地反对此事，怒火中烧地从天上降临”，在图依马努阿面前拆毁了房子。当西纳鲁莽地要和一个汤加的求婚者塔加米莱杰私奔时，塔加洛阿用闪电和黑暗把这对任性的恋人变成了石头。当萨和马努严重违背塔加洛阿，偷取了他让他俩看管的鱼时，塔加洛阿把他们变成了海胆，让他们只能脸孔朝下地度过余生。这就是塔加洛阿，无所不见、无所不能的造物主真神，既遥不可及，又无所不在；既爱好和平，也随时准备去惩罚那些不服从和任性的人。这与古代希伯来人和道德观念较保守的新教传教士所信奉的苛刻的上帝具有明显的相似性。1840至1850年代，正是通过这些新教传教士，萨摩亚的异教徒非常迅速地皈依了基督教。［18］
当威廉姆斯于1832年到达塔乌时，他遇见的那些马努阿人，是已经被帕雷法拉劝信的基督徒。他们作为耶和华的子民恳请能够派来一个传教士。到1840年的时候，就是在拉洛汤加和鲁鲁图岛的传教士们刚在塔乌定居之后不久，图依马努阿自己也成为了一个基督徒。第二年，传教士马修·汉肯来到这里。到1846年初，在发现耶和华显然高于塔加洛阿之后，所有的马努阿人都归信了基督教。萨摩亚的异教原本就充满了禁令，所以维尔克斯在1839年观察到，基督教在哪个地方扎下根，十诫就迅速在哪里成为法律；任何对十诫的违反都立即遭到惩罚，被剥夺参加礼拜的权利。安息日的戒律也被非常严格地遵守，“在安息日，除了履行宗教义务之外，无论什么也不可能让一个当地人去做别的任何事情。”这里说的宗教义务包括在一年中每一天的早晨和夜晚进行祷告，当地人履行这些义务时所“带有的虔诚和投入，在文明人中也极为少见”。［19］
在米德于萨摩亚短期旅居的那段时间里，这种严格恪守基督教原则的行为早已经成为马努阿人生活中密不可分的一部分。像霍尔姆斯提到的那样，马努阿人曾经“狂热地实践和遵守着基督教教规”。总督H. F. 布赖恩在1926年10月的一份报告中，描述了1925年9月到1926年6月这段时期的情况。在这段时间里米德正在图图依拉和马努阿。布赖恩写到，萨摩亚人的“宗教意识是天生就有的，而且非常强烈”，“萨摩亚的每一个家庭早晨和夜晚都要作家庭祈祷”，星期日“被非常虔诚地遵守为安息日”。A. F. 朱迪1926年初就访问过美属萨摩亚，当时米德还在马努阿。朱迪在他关于萨摩亚人的文化人类学笔记中强调，萨摩亚人全神贯注于基督教，令人惊奇。笔记中还提到，在塔乌的卢马和修法加两个地区交界处的那个教堂里，每个星期日都要为会众举行两次宗教仪式，参加的人非常多。布鲁斯·卡特赖特（Bruce Cartright）在1927年9月去了一趟图图依拉岛之后说，萨摩亚人是非常虔诚的，“每天晚上，每个家庭中的每个人都要参加宗教仪式”。彼得·巴克博士从1927年9月至1928年2月对马努阿的图图依拉岛、乌波卢岛和萨瓦伊伊岛进行了考察。在这些实地考察的基础上，他写到，萨摩亚人“有着坚定的宗教信仰”，他们的牧师占据着很高的社会地位，有着巨大的影响力。图菲勒·依奥瑟法在1929年（对国会的美属萨摩亚调查委员会）谈到萨摩亚人时非常肯定地确认，“可能在世界上再也找不到其他的民族，能够以这样一种健康的热情心态和真诚的目的来接受基督教的教导”。［20］
在米德进行萨摩亚研究的那个时候，马努阿人已经是虔诚的新教教徒了，并且严守教规。然而，米德在研究萨摩亚青少年时，没有分析这种情况对青少年有什么影响；而是在描述中把萨摩亚社会的特征归结为“安逸”。她还错误地把萨摩亚的基督教描写成，“一个令人愉悦和满意的社交仪式，唱诗班唱着圣歌，已婚的妇女们带着帽子，牧师用最美丽的语言祈祷和布道”。事实上，当地经过较大改造的基督教新教，其教规更加严格了。但是米德认为，宗教权威人士们还是“消极接受”了婚前乱交的行为，使得这种行为在女性青少年中成为一种习惯。作为由此引发的结果，米德在1929年断言，“没有人”会在结婚之前加入教会。［21］
对于这些歪曲了他们社会和宗教生活中的一个非常重要的方面的言辞，萨摩亚人表示了最强烈的反对。例如，1967年，当我和托阿·萨拉玛斯纳·马里厄托阿讨论米德这些说法时，她说这是“一个极为严重的错误”。她还补充道，整个萨摩亚的女孩们从10岁开始就准备加入教会，许多少女从15到16岁起，就已经是教会，即厄卡勒西亚（Ekalesia）的正式成员了。1967年，我在萨阿纳普对当地12到22岁的所有女孩进行的详细调查也证实了这一点。在这次的调查对象中，有67个女孩和年轻妇女，其中最年轻的正式教会成员只有13岁；年龄在16至18岁之间、完全成熟的青春期未婚女孩有22人，其中厄卡勒西亚的正式成员不少于18人，占82％的比例。所有这18个加入教会的女孩，都被其他人认为是处女。因为对于所有教会成员，通奸是被严格禁止的，任何被怀疑有这种“罪”的个人都会被驱逐出教会。事实上，在当地，少女的贞操是受到社会重视的（关于这一点，第十六章还要详细讨论）。萨摩亚的女孩到了青春期之后，她们的父母、酋长和当地村庄的牧师就会强烈地建议她们成为教会成员。这种做法被看作是保护少女贞操的一个措施。例如，1943年1月，就在萨阿纳普村的牧师发出呼吁要求人们加入教会之后，坐在教堂前排的一位老资格的议事酋长劳维·韦努大声喊道：“请为我们的家族树起一面旗帜！”就在此刻，他那13岁的养女陶塔西走上前去，情绪激动地加入了厄卡勒西亚（教会组织）。
1967年在塔乌，我从调查中得到证实，在当时的马努阿存在着同样的制度：即吸收青春期的未婚女孩加入教会，并严格禁止厄卡勒西亚中的人乱交。这些被调查的人，男女都有，在米德做研究的时候就已经是成年人了，对1925—1926年的事情记得很清楚。这些在米德自己提供的信息中也可以得到证明，尽管她并没有注意到她所研究的青春期少年的宗教行为。《萨摩亚人的成年》一书的图表1显示，在所列出的25个青春期少年中不少于9人是住在一个牧师家里的；这意味着他们可能已经是，或者即将是厄卡勒西亚的成员。此外，在此书的第十一章里，米德特别提到了一位女孩，她顺从自己虔诚的父亲的愿望成为了一名“教会成员”；她还提及另外一个人，虽然是教会成员，但曾经“违背过她自己的誓言”。米德概括说，在1925—1926年的马努阿“没有人在婚前成为教会的成员”。这是极为错误的。而且她所断言的——马努阿的“宗教权威人士们”消极接受了青少年女性的婚前乱交行为，也没有任何真实的证据可以证明。相反，在1920年代，马努阿的青少年女性是生活在一个明确禁止婚前性行为的道德社会里的。米德没能足够重视这种同时涉及社会和宗教因素的体制（像朱迪和巴克这样的同时代观察者，都在记述中对这一点给予了高度关注），只能这样解释，米德是在积极地——尽管是无意地——否认萨摩亚社会的现实。［22］
在马努阿和萨摩亚的其他地区，由异教向基督教的迅速转化过程中，很多异教的习俗保留了下来，只在形式上有些轻微的改变。萨摩亚人从传教士那里得知，就像塔加洛阿有“洞察一切的眼睛”一样，耶和华也拥有这样的能力，他能够“在黑暗中看见……”；福拉瑟指出，正如塔加洛阿一样，耶和华也被认为“能迅速知道并惩罚做恶事的人”；因此，萨摩亚人从教义问答手册中知晓，耶和华对人类的罪恶行为同样有极大的愤怒并且从不饶恕。［23］像异教时期一样，酋长们和他们的家族直接向耶和华祈祷；而地方政治组织的牧师则被看作异教时代的灵媒，作为上帝与人之间的媒介，常常被称为“上帝的代表”。根据特纳的记录，在异教时期一个人被怀疑偷了东西，他会去摸着一块神圣石头立誓：“在我们所有在场的酋长面前，我把手放在石头上。如果我偷了东西……我会立刻死去。”现在，与此相同的誓言是按在圣经上说的。大家都相信如果哪个人立了假誓言，死亡就会降临。另外，很多异教的禁令也转换成了基督教教义。比如，每天晚上当家庭中的首脑向耶和华祈祷时，会进行宵禁。此间任何人不许在外逗留并禁止不体面的行为，违者要受到上帝的惩罚。例如，1966年3月，萨阿纳普村一个象征酋长的13岁女儿没有参加晚祷而是去爬树，结果掉下来摔断了手臂。人们认为是上帝惩罚了她。此外，打雷和闪电曾经是塔加洛阿令人敬畏的象征，现在也已经转移到耶和华身上。在一首献给耶和华的赞美诗中，萨摩亚人是这样唱的：
耶和华，您的声音，
我正倾听，
在雷声轰鸣中，
我充满敬畏；
闪电也是您的声音，
传达着您的消息。［24］
用一位萨摩亚牧师的话说，耶和华被认为是“对犯罪之人充满了愤怒”。例如，1966年10月萨阿纳普村的一个没人照看的两岁孩子在环礁湖玩耍时淹死了。他的母亲在悲痛中一遍又一遍地哭喊：“啊！上帝啊！我敬畏您啊！上帝！”像往常一样，在葬礼上，担任司祭的牧师公开地把这个孩子的死亡归结为人类潜藏的罪恶，并补充道，孩子是代替另一个有罪之人去死的。
像以前的塔加洛阿一样，萨摩亚人的耶和华是一个严厉的、无所不见的上帝，人们认为他会无情地惩罚那些蓄意违反他的戒律的人。因此，米德在《萨摩亚人的成年》一书中得出的结论完全是错误的。她说，萨摩亚青少年的生活，“没有不安静的、易怒的而且惩罚严厉的诸神”来扰乱。米德的其他类似结论同样也是错的。她认为自己在图图依拉和马努阿研究的萨摩亚人“不相信有罪恶”，他们吸收的西方生活方式仅仅是吸收可以使他们的文化变得“更有适应性”的那部分，他们“没有接受原罪的教义”。这些不符合历史事实的说法再次遭到萨摩亚人的立即反对。他们指出在基督教传入之前，罪孽（sinfulness），或者称作阿加萨拉（agasala，字面意思是，行为上触犯了神或者酋长的统治，所以应受到惩罚），就已经是一个萨摩亚语的基本概念了。而且，作为基督教皈依者，圣经中包含的原罪的教义是他们早已熟悉了的东西。［25］
据普拉特的记载，早期的传教士很容易地就把萨摩亚的阿加萨拉观念转化为希伯来的罪（sin）的概念。1842年的萨摩亚第一版教义问答手册就展示了这一点，其中的第四章讲述了亚当、夏娃违背耶和华所犯下的原罪是如何降临在所有人身上的。从19世纪中期以后，这一教义被发自内心地传授给所有的萨摩亚儿童。像19世纪的一首萨摩亚赞美诗中所说的，人类由于经常不顺从上帝，而犯下了极大的罪过。［26］在萨摩亚人的集会以及类似场合中，经常可以听到演讲者对罪孽的详细论说。例如，在1967年2月的萨阿纳普，我听到象征酋长利阿·萨蒂尼向其他酋长说，“在生活中没有人是完全正直的，所有人都是有罪的。”而且这样的说教通常是以复述圣保罗的告诫为结束语——那些犯罪的人，他们的报应就是死亡。所以，在萨摩亚人100多年来熟知的许多赞美诗中，有一首是这样告诫他们的：
拒绝罪恶，
将它抛弃，
以免灾祸蔓延，
你会走向死亡。［27］
1966年，在一次破坏性的飓风过后，西萨摩亚首相在一次全国广播讲话中，正是以上面这首19世纪的赞美诗的精神，把这场灾难归结为许多萨摩亚人一直走在罪恶的道路上，并劝诫全体国民，“抬起眼睛，注视耶和华，去敬畏他。”［28］
米德另外一个关于萨摩亚人宗教行为的观点也是有严重错误的。她断言：“违反律例和不违反律例只是权宜之事”，这里没有“罪恶的空间”。事实绝对不是这样。相反地，萨摩亚是一个宗教性很强的社会，人们总是在不断地谈论着罪孽问题。在这样一个社会里成长起来的萨摩亚人，对罪恶非常敏感。在日常生活中，他们经常被要求向权威人士忏悔自己的罪过。例如，1966年，一个叫赛尼的无头衔男子因为犯下了袭击酋长的罪行而接受了审判。当审判福努快要结束时，他公开承认了他的错误行径。于是主持审判的图拉法阿立刻评论道，“你此刻已经认识到你犯下的罪，为此我们表示欣慰”。此外布朗曾经提到，萨摩亚人长期以来一直“认为在遇到危险时忏悔罪过有极大的好处”，比如一只独木舟在远海中正面临被淹没时。例如，1940年，我们的那条大船在午夜行驶到阿波利马海峡时遭遇暴风的突然来袭，好像就快要沉船了。我看到同行的几位萨摩亚人那一刻都在向耶和华忏悔自己的罪过，急切地向耶和华求助。［29］
这种忏悔行为在萨摩亚的一种重要仪式上，即易佛加（ifoga，道歉仪式），表现得更加明显。在仪式中，那些对别人做了错事的人，要按照仪式在这些人面前羞辱自己。他们通常的做法是从一个炉中取出石块和木柴，低头坐着，并把精美的席子盖在头上；这些精美的草席也作为他们的赔偿；同时他们自己（正像布朗记录的那样）装成像要被烹饪并吃掉的猪一样。这样的表示会让萨摩亚人深受感动，因此差不多每次都能使双方和解。在当代萨摩亚，通常只需要提供精美的草席就可以了。在我的经验观察中，一个易佛加总是伴随着公开的悔罪。例如，1966年，萨阿纳普村的酋长们向邻近的萨托亚政治组织的酋长们进行了一场易佛加。萨阿纳普的一位地位较高的象征酋长献出了他带来的精美草席。他一开始就说道，“我来到这里是因为我的罪过”。可见，“有罪”这一概念在萨摩亚的宗教和社会生活中是一个非常重要的成分，特别是他们把这一概念与服从神和酋长的权威联系起来，也把它与对违抗者的惩罚联系起来——违反了这个基本的社会要求的人，不管年龄大小都会受到惩罚。［30］