第七章　神话的成形

1748年，在《一项关于人类理解的调查》中，大卫·休谟这样写道：“倘若一个旅行家从一个遥远的国度归来后，对我们说有一种与我们已经熟知的任何人类都全然不同的人；他们全然摆脱了贪得无厌、野心勃勃和寻仇报复的重负；除了友谊、慷慨和公共精神之外便不知快乐为何物。我们应该从这些情况中，立即发现荒谬之所在，正如他在讲述中充斥了太多半人半马的怪兽、龙、奇人奇事，从而可以肯定将其斥为骗子。”^［1］然而，在1920年代晚期知识争论的狂热气氛中，当米德将萨摩亚民族描述为没有嫉妒、视自由性爱为最超然的消遣、感情生活解除了全部束缚、性情温和乃至绝不会恨到想要杀人的地步时，却没有任何来自人类学或者其他学科的批评家，对这些极度武断的断言进行严肃的质询。

这个时期，行为主义者和文化人类学家“重新将人类天性构想为灵活多变、可塑性强的”。这个时期，美国杰出的知识分子，如V. F. 卡尔维顿和塞缪尔·D. 舒马尔豪森（Samuel D. Schmalhausen）（两人都急不可耐地接受了米德对萨摩亚栩栩如生的乌托邦式描绘），都宣布了“一个新启蒙运动”的到来。的确，1928年以及之前的数年，按照J. B. 华生的判断，是一个“社会复兴的时期，一个道德变化的准备时期”，它更有可能成为一个历史时代，而不仅仅是由培根而始的科学的复兴。^［2］

在这样一个觉醒与变革的时代，对于很多人来说，“新俄罗斯”是一个希望之源，他们认为它确实可以将人的本性塑造成完全不同于西方世界迄今已知的任何模式。《民族》上的广告恳请美国的知识分子们“到苏维埃俄国去”看一看，因为那里正在进行着世界上最为宏大的社会实验。那些已经体验过这一“朝圣”之旅的人回来写道，“苏维埃制度训练下的……儿童们的精神”令人震颤，他们从来没有见过比这更令人向往的幸福童年。有报道说，人类本性已经被决定性地改变了，比如说在苏联政权下嫉妒所呈现的形式，以及关于新俄国的社会组织中与生俱来的“心理卫生”等方面的报道。特别是，“在对性的态度上”，苏维埃俄国被认为“比世界上任何国家都领先一步”。人们广泛声称，社会主义将（如同《共产党宣言》中所预言的那样）带来资产阶级家庭的解体，而代之以“两性的自由结合”。^［3］

在美国，两性的自由结合也被讨论甚多。正如卡尔维顿在1928年指出的，这是一个浮浪少女的年代，她们用“查尔斯顿舞⁽¹⁾的扭曲身姿”来表现“狂乱而滑稽的举止”，永不满足地追求着“性刺激和性狂欢”。正如令人尊敬的伯特朗·罗素夫人所评论的，在美国，这还是一个无论婚内婚外都“对男女关系有着无穷无尽的躁动”的时代，比世界任何国家都多。依照舒马尔豪森的说法，这一躁动产生于一次性革命，其中，“远古的羞辱禁忌”被否认，“激情的青春期”预示着“两性生活中的新定位开始曙光微露”。舒马尔豪森宣布，这一新的信条意味着，随着“性的渴望所奏响的爵士乐”，赤裸裸地邀请着人们去愉快地体验肉体嬉戏，不忠将不再被看作对神圣誓言的违背，贞操也将理所当然地为幸福作出牺牲。^［4］

在舒马尔豪森的观点中，男女乱交存在于“基本现实事物的本性之中”。对于1920年代的开化心智来说，唯一重要的问题就是发现可以帮助男人和女人“从摇篮到坟墓，轻松自如、不失体面、自然而然地”表现他们的色情本性的教育、交际、艺术和娱乐的行为方式。萨丕尔在《美国信使》上指出，任何沉湎于或据称沉湎于“无拘无束的性行为”中的原始社会，都会被认为是人们“喜闻乐道的有趣的社会”。那些参与了这一“觉醒”、对性自由和肉体嬉戏的愉悦经历怀着奇妙幻想的人们，则为米德笔下的萨摩亚社会欢呼雀跃，将其视为最有意义的启示。^［5］

弗雷达·科契威（Freda Kirchwey）在《民族》上以“南海的性”为题，开始评论米德“令人难忘的研究”。他冥想说：“我们每个人心中都有某个地方，隐藏在我们更为隐秘的欲望和避世逃离的冲动中，那应该是一个棕榈树环绕的南海小岛……一种承诺自由和不负责任的慵懒的气氛……我们都奔向那里……去寻找自由、轻松和称心如意的情爱。”为了寻求米德对萨摩亚的人类学描绘中的那令人向往的性爱天堂，那个时代的“启蒙”批评家还真的往那里跑过。由于深信米德已经证明了他所谓的“在遥远的萨摩亚，无忧无虑的青年男女们天真烂漫的、令人惊奇地不带人格色彩的、纯粹机械-行为主义的性活动”，舒马尔豪森进而感到只有“两条路达到心灵的满足：要么萨摩亚，要么卡瓦利⁽²⁾，即要么是逍遥的幸福，要么是悲惨的加剧。”在他于1929年出版的、拥有广大读者的《我们变化着的人性》一书中，他衷心地呼唤说：“回到南海群岛去！”寻找“自然、简单和性快乐！”^［6］

以倡导性自由而在纽约声名大噪的伯特朗·罗素，在以一种类似的心情阅读了米德的描绘之后，阐述了“当他们不得不踏上旅途时”，萨摩亚的男性如何“全然希望他们的妻子在他们不在的时候能够安慰她们自己”。哈瓦洛克·埃利斯（Havelock Ellis），这位受人尊敬的性启蒙运动的预言家，也毫不掩饰地赞扬了米德对一个太平洋小岛上的年轻人性生活的“高度成功的”、“有见识的”研究。他宣布，美国人要是对此好好想想，可以获益良多。埃利斯写道：米德小姐已经揭示了一个健康而单纯的社会的存在，在那儿，婚前关系的自由实际上是不受约束的，此外还发展出一种“将可能产生神经病的整个土壤都排除在外”的儿童养育制度，因此萨摩亚已经成为一个“没有精神病、没有性冷淡、没有性无能”的地方。^［7］

埃利斯这一确定的主张，出现在他为一部丰富地表达了1920年代晚期环境主义的精神特质的鸿篇巨制所撰写的文章中。该书由卡尔维顿和舒马尔豪森主编，以洋溢着乐观、自信的《新的一代》为书名，出版于1930年。伯特朗·罗素为之撰写了一篇热情洋溢的序言。其中，罗素详细讲述了当时人们正在发生变化的态度，以及“如果放手让科学的心理学家们处理儿童问题”，他们能够如同加利福尼亚人控制沙漠一样“控制人类本性”。卡尔维顿和舒马尔豪森激情满怀地笃信，人类能够通过“有胆有识的社会制度转型”达到“美丽与高度效用”。序言里，他们还在众多杰出的撰稿人中列出了J. B. 华生和玛格丽特·米德进行特别赞许，尤其是米德这位天才的人类学家，她“振聋发聩的”萨摩亚研究为“相信环境作用”的人们提供了具有独特意义的证据。^［8］

1924年，“先天—后天”争论处于高峰期时，J. B. 华生曾直言不讳地断言：根本“不存在所谓的能力、才干、脾性、心理构成及心理特质的遗传这回事。”此后的岁月里，他又多次反复重申，人类的本性拥有“无限的可塑性”。然而，遗传学家马上指出，华生这些大而不当的断言没有得到任何实验或其他实质性证据的支持。在这种高度危急的紧要关头，米德的萨摩亚描述，不光是对文化决定论者具有十分重要的意义，对于起源于“先天—后天”之争、持续到1930年代的广泛的环境论运动，也具有同等重要的作用。^［9］

在《新的一代》序言中，卡尔维顿和舒马尔豪森以求之若渴的感激之情，提及了米德“非凡的文章”。文章中，米德以萨摩亚为反例，重申了“在不同的社会形式下”人类本性会发生根本性变化这一结论。到1930年，除了博厄斯和本尼迪克特的支持外，这一结论还受到了其他杰出的人类学家们的绝对赞同。比如罗维就发现米德“对玻利尼西亚人自由情爱的生动描绘”是令人信服的。他在《美国人类学家》上发表的评论中，接受了米德的主要结论，即美国青少年的压力与张力特质，“并非植根于原始本性”，而是来自“社会的压抑性机制”。J. H. 德里伯格在《男人》杂志上点评《萨摩亚人的成年》时，称它在方法和表述上都属于“一项好得不能再好的研究”。布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基则公开奖掖说，在他眼里，米德小姐的著作是“一项突出的成就”，是“一部绝对可以跻身于第一流的描述性人类学作品”。^［10］

乔治·斯托金曾经认为：“对行为科学中的全部反生物学取向的努力，以及博厄斯思想的全面传播，直到1930年之后才告一段落。”在这一努力中，正如事实所表明的那样，米德为了回答博厄斯派遣她前往萨摩亚调查的问题而作出的“文化具有绝对主宰地位”的断言，就具有十分关键的重要性。人类社会中，什么由遗传决定，什么由环境原因决定，这一敏感的两难困境在1920年代早期曾经如此气势汹汹地逼近过博厄斯学派，但现在至少从表面上看来已经解决了。随着这一成果，米德的萨摩亚研究在人类学以及其他社会科学中的发展中，都开始占有一个独一无二的重要位置。^［11］

“神话，”埃里克·埃里克森评论说：“就是以这种方式将历史事实和重要想象糅合在一起，从而对一个领域或一个时代‘鸣响了真理’，引起了虔诚的惊叹，点燃了急切的雄心。”当米德对萨摩亚社会中令人愉快、无须提防的人类本性的描述，在到1928年还依然深深沉浸在“先天—后天”之争的知识界里广泛流传时，它确确实实地收到了“惊叹”一类的东西。乔治·多瑟——他的《为什么我们是人类》一书，作为《萨摩亚人的成年》的一种预告，取得了非常大的成功——当然为米德的著作欢呼，将其誉为一部非凡的、具有启蒙意义的作品。令人敬畏的H. L. 门肯也被深深地打动，宣布：生活在米德小姐的“精确的科学性著作中”的萨摩亚人民，比任何有关南海的通俗的浪漫主义作品都更为栩栩如生。所有这一切中，最为重要的，是米德的描述为那时文化决定论者和环境主义者鸣响真理的方式。对于这些后天论的支持者来说，正如本尼迪克特在《新共和》杂志上深情宣布的那样，《萨摩亚人的成年》就是他们所有人一直“翘首以盼的”那一本书。本尼迪克特在《哲学学报》上的第二篇评论中指出，该书在“对异域文化杰出的民族志描写”中所展示的具体证据，在有关人类本性的可塑性方面，“比任何推理、讨论都要更加令人信服。”一劳永逸地展示这种可塑性，很长时间以来都是博厄斯学派学者们熊熊燃烧的雄心。米德“历尽艰辛的调查”，如它表现出的那样，似乎终于达到了这一目标。由于博厄斯学派继续着反对生物决定论的运动，米德的结论也迅速地呈现出绝对真理的架势。^［12］

如果萨摩亚要成为一个完全有效的反例，不给那些吹毛求疵的生物学家们留下任何口实，米德的结论就不得不以一种全然毫不含糊的方法来进行陈述。而在一些年间，他们也的确这样做了。比如说，1934年，本尼迪克特在她广为人知的《文化模式》一书中，全然不顾米德自己报道中相互冲突的众多例证，殷切地提升了米德大大言过其实的声称：在萨摩亚，青春期“平静而没有动荡”，是“尤其没有压力的一段和平时期”，期间没有发现任何的青春期冲突。《文化模式》与《萨摩亚人的成年》一样，都附有博厄斯撰写的肯定性前言。同一年，博厄斯提出了主要的理论概括，认为“文化形式的研究”——明显是指米德和本尼迪克特的工作——已经表明，诸多可能决定人性的“遗传因素”与文化环境的强大影响力相比，都已经“无关紧要”了。从这个时候起，“萨摩亚人的青春期代表着没有压力和危机”这一结论，开始在一种绝对意义上传播起来。此后的年间，文化压倒生物学而获得彻底的主宰，就在这样一种雄辩性的语言中，被那些热情洋溢的文化决定论者所不断证明着。^［13］

纵贯整个1930年代，米德精力投入的主要方向，就是为了推动文化的主宰性获得人们的普遍认知。这十年的最初，米德在她萨摩亚和新几内亚调查的基础上，用了与华生一样十分极端的语言，提出“人类本性是最原始（rawest）、最无分化的（undifferentiated）原始材料”这一观点。她在一篇文章中声称：“一个人的生活，全部”都由他所处的文化决定，而这种决定作用（如同她在别的地方争辩的那样）是受到某一过程的影响。这一过程中，“具有几乎令人难以置信的韧性”的人类本性的原始材料逐渐被“模塑成形”。^［14］博厄斯在1931年看过这篇文章的手稿之后就予以了赞同。她在回顾中形容说，她从1925年以来的任务，已经变成一而再、再而三地出示材料来证明，“文化节奏比掩盖并扭曲了文化节奏的生理节奏更强烈、更有强制性。”因此她声称，到1939年（当时博厄斯81岁，已经退休），博厄斯学派被迫卷入的战斗已经取得了胜利。到这个时候，萨摩亚的例子也已经被适时地与其他社会科学的作品结合起来。比如，在奥托·克林博格（Otto Klingberg）1940年出版的《社会心理学》中，米德在1920年代末期提出的结论就是被毫无疑问地当作既成事实来予以接受的。^［15］

之后，到1940年代后期，米德关于萨摩亚的中心结论也开始被其他的知识学科所采用。比如，罗素在1946年为亚里士多德学会的一个专题研讨会提交的一篇论文就引用过它们。她的其他发现也开始被其他人类学家所利用。1949年，莱斯利·怀特（Leslie White）就在《文化科学》中引用了米德关于萨摩亚人“不能理解情人之间的嫉妒心”的这一报告，作为嫉妒并非人类的一种天生情感的证据。^［16］

1950年，《男性与女性》问世。作为“一项关于正在发生变化的世界中的性的研究”，并成为米德继《萨摩亚人的成年》之后最有影响的一部著作，它对“和谐而不激烈的”萨摩亚人给予了特别关注，并以相当夸张的形式巩固了米德的几项早期结论。1949年，《萨摩亚人的成年》被新美利坚图书馆出版社作为一本“深刻、独创”的科学经典推出，并如米德指出的那样，迅速成为世界各地人文科学课程中的一本规定读物。^［17］

到此时，米德已经名声大噪了。1950年1月，伦敦《观察家》杂志在“名人剪影”栏目中刊登了米德的人物特写。《观察家》的读者们被告知，通过展示在萨摩亚，青春期“平静而温雅地像花朵一样开放、成熟”，米德已经证明，“是文化，而不是生理因素决定着青春期的平静或爆发”。此后不久，1950年冬天，E. E. 埃文思-普理查德（Evans-Pritchard）在英国广播公司（BBC）第三套节目中就社会人类学所作的权威性演讲的第五讲中，特别将《萨摩亚人的成年》列为现代人类学研究领域内“只就社会生活中一个精确而受限的问题进行调查”的一个良好例证。埃文思-普理查德对他的听众们说：米德该书的目的是“要展示青春期的各种困难……没有在萨摩亚发生，并因此可以被认为是社会环境的特殊形态的产物。”他还继续评论说，米德已经展示出，在萨摩亚青春期没有任何危机或压力；萨摩亚青春期女孩所有的奢望之一就是尽可能长久地与众多情人厮混。同一年，梅尔维尔·赫斯科维茨（Melville Herskovits）也在他的《人及其著作》中指出了这一点：米德证明了欧美社会所出现的青春期危机在萨摩亚并不存在，这就使人类学家们不得不接受青春期的情绪反应是“由文化而非生物学因素所决定的”这一结论。^［18］

欧洲和美国的高等学术中心之所以能够不加批评就接受米德的结论，是因为继1925—1926年的米德之后，没有一位在萨摩亚从事过研究的人类学家发表的研究结果，对米德的发现提出过任何质疑。1934年，费力克斯·M. 基辛（Felix M. Keesing）就将《萨摩亚人的成年》列入了他的《现代萨摩亚》一书的参考文献中，认为它描绘出了“与世隔绝的马努阿群岛上一幅绝妙的生活图景”。而曾于1946—1947年期间访问过西萨摩亚的斯坦纳（W. E. H. Stanner）在他的《转变中的南海》一书中描写到，米德有关萨摩亚的著作中的“洞察敏锐的分析”已经“以智慧之光”揭示了萨摩亚人的思想、行为和价值观。然后，整个1950年代，米德关于萨摩亚青春期的结论都被当作一个已经证明了的事实，毫无争辩地证明了文化的主宰作用。人类学领域内，博厄斯范式也被十分普遍地加以接受。因此，1955年莱昂奈尔·特里林（Lionel Trilling）评论说，知识界的气氛都变成了这个样子，以致对文化观念的入迷已经产生了一种“将文化置于人类命运中一个几乎独一无二的地位”的倾向。^［19］

就在同一时刻，罗威·D. 霍尔姆斯（Lowell D. Holmes）正在以“马努阿文化的再研究”为题撰写他的博士论文，将要在1957年提交给西北大学人类学系。霍尔姆斯在博厄斯的追随者、米德的朋友以及狂热的文化决定论者梅尔维尔·赫斯科维茨的手下经过初步的训练后，于1954年前期奔赴过萨摩亚作研究。因为米德关于萨摩亚的著作在建立博厄斯范式中所起的关键作用，因此从科学的观点出发，有着太多的理由需要将她的结论置于田野工作里进一步详细调查的检验当中。然而，这些结论在西北大学及其他大学的人类学系中已经如此根深蒂固，以致看起来具有永恒的真实性，而霍尔姆斯也并未把对它们的系统检验当成自己的分内之事。相反，他将精力放在了一项“涵化研究”之上，主要目的是描述当代马努阿文化，并举例证明那些变化是“发生在与欧洲接触的历史进程当中”的。为达到这一研究结论，霍尔姆斯在马努阿待了5个月之后，又在图图依拉待了4个月。^［20］

在他的博士论文和由玻利尼西亚学会1958年出版的一个说明当中，霍尔姆斯都报道了大量与米德对同一群人此前30年的描述大相径庭的事实。比如说，他报道说等级和声望构成了“萨摩亚文化的焦点”，社会生活的其他全部方面都比不上它重要：演说的整体模式“建立在议事酋长之间的竞争之上，既是为他自己也是为他所代表的村庄和家庭赢得声望”；萨摩亚人相信“通过崭露锋芒来赢得赞誉的竞争性行为和努力”是“他们文化中的一个传统方面”；马努阿人民在“对基督教教义的身体力行方面，几近狂热和盲从”；儿童的惩处可能会很严重；“大一点的孩子们会无缘无故地打小一点的孩子们”；如果女性被阻止与其心仪的男子结婚，往往会导致她的自杀；男性信息提供者说怀疑也常常会引起家庭关系的紧张；马努阿人离婚的主要原因是通奸，而一个被捉奸的女人通常会招致各种暴力对待；1953年的一份政府公告更是将强奸列为美属萨摩亚地区的第五大常见犯罪形式。^［21］

这一民族志报道为严正质疑米德的萨摩亚图景的合法性提供了实质性的证据：她笔下的萨摩亚社会中，竞争被抑制；在竞争中崭露头角是不可饶恕的；基督教信仰只是一种使人愉快、令人满意的社会礼仪；惩处轻描淡写且无关痛痒；非侵略性是最具决定意义的人格品质；蒙羞导致的自杀根本不存在；性冷淡纯属子虚乌有；通奸只是一个小过失，而“暴力强奸的概念……对萨摩亚人来说无异于天方夜谭”。

从逻辑上讲，如果霍尔姆斯的民族志事实为真（而事实也的确如此），在假设萨摩亚文化在20世纪的前半叶具有普遍稳定性（我将在第八章论及这一点）的前提下，那么唯一可能的解释就是，米德将萨摩亚描述为一个反例所运用的许多依据都犯了严重的错误；而根据这一事实推定，她在《萨摩亚人的成年》中所得出的中心结论，“后天影响大大超过先天”也必然是错误的。这是一个霍尔姆斯自己的民族志中可以顺理成章的逻辑推理。然而，由于1950年代他求学的人类学系当时的知识氛围，他没有这么做，反而在其博士论文中，表明其观点认为，米德的萨摩亚描述具有“相当高”的可信度。^［22］

1961年，西北大学的一位心理学教授唐纳德·坎贝尔（Donald Campell）讨论了霍尔姆斯的结论。他注意到，霍尔姆斯的发现与米德的萨摩亚描述在多个主要方面，如缺乏竞争精神和人际关系没有危机等方面，都“完全不一致”。按照他的判断，这些不一致，不能用1926到1954年之间的文化变迁来解释，而只能更恰当地解释为“对‘同一’文化诸多方面的描写上的不一致”。这一判断应该被理解为，他已经产生了对米德关于萨摩亚著作的某种程度上的怀疑态度。然而，与霍尔姆斯相比，米德的声誉是如此地高不可攀，而她自己在任何场合都亲自证实她著作的“相当高”的可信度，以致这些怀疑丝毫无损于人们对米德结论的热情拥戴。事实上，有了霍尔姆斯对其结论的确证，《萨摩亚人的成年》开始比以往任何时候都被更广泛地公认为美国文化人类学的经典著作，并且到1960年代时，它已经成为了所有人类学著作中流传最广的读物。^［23］

米德自己也通过不断推出《萨摩亚人的成年》的系列新版本，集中宣称其萨摩亚研究的合法性，为这一广泛的接受作出了积极的贡献。比如说，1949年，她就坚称：“在某种程度上，人类学家记录的是任一生活方式的整体模式，这一记录不可能在岁月中褪色，因为它就是生活方式本身”；而且“一旦被书写……就能够成为一笔永久性的宝贵财富”。1952年，当被邀请选择一本她的著作收入当代图书馆系列丛书时，她选择了《萨摩亚人的成年》，并说，赋予该书“继续存世的权利”的，正是她调查之时的萨摩亚人他们自己以及他们的文化和生活。她写道，“南海某个岛屿上的少数儿童居然被照相机所捕捉，被印刷机所固定，在远远超乎他们想象的世界里，推动了一个永久的实在——这简直就是一个极不寻常的历史性偶然事件。”1961年，她还提及了“有关原始社会的专题民族志的绝对实在性”，说它们“就像为已故名人所画的绝妙肖像一样，将永远竖立于世，为后代带来教益和鉴赏价值，并具有永久的真实性，因为不可能对已经消失的世界作出更真实的描绘”。她指出，《萨摩亚人的成年》正是这样的一部专题民族志，并不厌其烦地说明，“历史任性地选择了一个小岛上为数不多的年轻女孩们，使她们有如济慈《希腊古瓮颂》中的情人们，永世伫立。”^［24］

整个1960年代，由于《萨摩亚人的成年》启发了又一代的读者，它的声誉如同米德本人的一样，逐臻至顶。1963年，约翰·霍尼格曼恩（John Honigmann）在他的《理解文化》一书中，将《萨摩亚人的成年》誉为描写“制度化的婚前性活动”的经典。而莫里斯·卡尔斯特尔（Morris Carstairs）在1962年于英国广播公司所作的很有影响的雷斯（Reith）演讲中，以米德的民族志为蓝本来教导大不列颠人民说，“每一个年轻的萨摩亚人……是如何在婚前就有许多的性经验的。”乔治·德弗罗（George Devereux）在《行为科学：从焦虑到方法》一书中，直截了当地评价说，米德的萨摩亚人青春期研究“极富才气、卓有成效地挖掘了主体和客体之间对特定年龄群组所持有的传统态度上的文化差异”，并“明显避免了对与年龄有关的逆向倾向的歪曲”。普莱斯-威廉姆斯（D. Price-Williams）则强调，《萨摩亚人的成年》利用了“大量的翔实的证据材料”。1967年，舒斯基（E. L. Schusky）和库尔伯特（T. P. Culbert）记叙了米德是如何通过用类似“化学家或物理学家的方法”，在萨摩亚进行了一项实验，因此发现了“青春期的生物性因素在那里并不给社会制造麻烦”。《时代》杂志则告诉全世界，在1969年被称为“世界之母”的玛格丽特·米德在遥远的1920年代，在萨摩亚为自己的结论提供了“铁证”。^［25］。

然而，到了1960年代后期，尽管有这些过誉之辞，米德对萨摩亚的描写还是已经开始遭到其他萨摩亚民族志工作者的作品的揭露，认为其具有非常明显的异质性。1969年，面对着法阿弗伊纳·普拉（Fa'afouina Pula）和其他人提出的一系列有关萨摩亚民族精神的实质性事实，在为《马努阿的社会组织》第二版附加的“有关萨摩亚晚近理论著作的反思”这篇文章中，米德被迫承认，她自己的萨摩亚描写与其他萨摩亚人行为的历史和当代记载之间，存在着难以调和的矛盾这一“严重问题”。^［26］这一矛盾的严重性还被米德后来的行为所加剧了：在1926年的调查之后，尽管在西太平洋南部的其他地方非常活跃，并且在1927—1975年间曾经六次访问过马努斯，但米德却从未再到西萨摩亚或东萨摩亚从事进一步的田野调查，也因此就无法为自己就萨摩亚民族精神所作的匪夷所思、偏离常轨的描写提供进一步的证据。^［27］多年以来，与她的描写完全相反的著作不断出版，^［28］她也不曾为此而修改哪怕一点《萨摩亚人的成年》的1928年版或者有关萨摩亚其他任何著作中的任何内容。^［29］

到1970年代，用莫顿·弗里德（Morton Fried）的话说，米德已经开始被视为“所有人类学的一个象征”。她的声名已经是如此地显赫，以至于《萨摩亚人的成年》尽管有着她于1969年亲自承认的那些难以调和的矛盾，还是继续如1920年代一样，被绝大多数人类学家所承认，认为是对萨摩亚民族精神的准确反映。因此，以来自全美各大高校的34位资深人类学者为顾问的《今日人类学》于1971年出版时，还向读者介绍说，米德在萨摩亚发现，“青春期女孩们内在的躁动性特征根本不存在”。而1972年，霍贝尔（E. A. Hoebel）在他的《人类学：人的研究》这本教材中，称“玛格丽特·米德著名的青春期研究”是一个田野工作方法的经典范例，堪与实验室的实验比美；她在其中以实例证明了“萨摩亚青少年根本不曾经历过美国青少年身上所体现出来的那样一个充满心理压力的阶段，因为萨摩亚文化不具备产生压力的某些因素”。^［30］。

1972—1973年，在为期15个月的美属萨摩亚田野研究当中，埃林诺·戈贝尔（Eleanor Gerber）——加利福尼亚大学一位目光非常敏锐的人类学者——注意到，萨摩亚人的性关系，远非米德在1928年报道的那样，具有无忧无虑、敢作敢为的基调，而是非常在乎“婚前贞洁之类的品德的”。她的信息提供者也都同意，在她们祖母的那个年代（即米德在萨摩亚调查的时代），萨摩亚习俗甚至还要更严格，“父母亲绝对严厉，女儿们也都保持童贞。”此外，戈贝尔所认识的受过教育并读过《萨摩亚人的成年》的萨摩亚人都断然否认该书的内容，并称其为“全部都是有关性的胡编乱造”，坚称他们的父母亲和祖父母都告诉过他们，性在那些古老岁月里有多严格，并宣布“米德的信息提供者为了戏弄她，一定说了谎话”。但是，对于这一具有极端重要意义的信息，戈贝尔估计说，也许是因为自从米德研究以来，萨摩亚人的性道德已经变得有点更加严格了。她将她的萨摩亚信息提供者的这一毫不含糊的声明，解释为一种“历史的重新书写”，从而接受了米德有关萨摩亚人性行为的臆造，而不是萨摩亚人们自己对自己文化和历史异口同声的直接证明。更让人为之惊愕的是，在科学学科的领域之内，还有什么神话能够在20世纪后半叶取得如此巨大的成功？^［31］

维拉·鲁宾（Vera Rubin）认为，《萨摩亚人的成年》在1928年的出版，在很多方面标志着“当代人类学的成年”。从那时起，米德的著作已经作为科学经典而广泛接受，其结论也始终被人类学家和其他人当作不变的真理。例如，罗伯特·勒温纳（Robert Le Vine）最近还将米德在萨摩亚的田野工作，作为在一个单一的文化背景中从事的研究案例，说它“迫使人们对青春期的一般理论进行修正”，因为“人类在物种意义上是一个整体”。接下来的章节中，我将举出各种证据来表明，《萨摩亚人的成年》中的主要结论，实际上是一个人类学神话中的半人半马怪兽，与萨摩亚人的民族志和历史事实完全不符。^［32］

————————————————————

(1) 查尔斯顿舞，一种流行于1920年代的快节奏的4/4拍舞厅舞。——译者

(2) 《圣经》中耶稣被钉死于十字架之地。——译者