第五章 米德给了博厄斯一个绝对的答案
23岁的玛格丽特·米德于1925年8月抵达美属萨摩亚。如她所言，她对“田野工作真的知之不多”；而且离开纽约之前的那段时间特别仓促，根本没有时间去学哪怕一点儿萨摩亚语言。她携带着一封美国海军一名将军级的外科医生（她的公公在医学院的一位老相识）的介绍信。在她到达帕果帕果海军驻站，向首席医疗官出示这封信后没几天，就有一个曾经到过美国而且英语极好的萨摩亚护士被派来，陪她每天学习一个小时的萨摩亚语。接下来一个半月左右的时间里，在帕果帕果海港令人衰竭的炎热气候中，在旅馆“普遍不合作的气氛中”，米德艰难地学习着萨摩亚语。［1］
到了9月底，因为四处寻找着一个适合进行青春期研究的地方，她访问了位于图图依拉岛西端一个由伦敦传道会主办的女子寄宿学校。到10月11日向博厄斯报告在萨摩亚的最初一个半月左右的工作情况时，她已经简要考察了图图依拉岛上可以从帕果帕果港由公路抵达的每一个村庄。她告诉博厄斯说，图图依拉的村庄要不就是已经深受美国商品和观光客的侵蚀，要不就是太小或交通不方便，都难以作为研究点。鉴于这些困难，她报告说，已经决定前往塔乌岛。塔乌是马努阿群岛的三个小岛之一，位于图图依拉东边大约70英里。那里有一个政府的外驻办事处，而且每隔3周左右就有一艘海军船只前往。［2］
她告诉博厄斯，令她特别焦急的是，到达马努阿之后，她是该住在一个萨摩亚家庭之内，还是住在岛上一个白人——海军诊疗所的首席药剂师的配偶爱德华·R. 霍尔特（Edward R. Holt）家里。在这一问题上，她尤其希望听到博厄斯的建议。从她对图图依拉的萨摩亚人生活的观察中，米德对于前一个选择已经产生了一种深深的反感。她告诉博厄斯：“如果我住进一间萨摩亚房屋，与萨摩亚人一起生活，
我可能会与那一具体家庭产生比较密切的接触。但我觉得这一点点可能的好处会被食物与极端令人头疼的居住条件带来的低效率所抵消，甚至完全得不偿失：与六个人同住一间没有墙的房子、总是坐在地板上、睡觉还得时时提防猪或鸡的干扰。这不是一个适合工作的风土，我发现我的工作效率已经降低了一半。如果我不得不在萨摩亚人家里连续住上几周，我相信效率还会再降低一半。”［3］
当她于10月11日对博厄斯写下这些话时，米德已经结识了当时正在帕果帕果等待着第二个孩子诞生的霍尔特太太，与霍尔特一家同住的决定（在两天后的另一封信中，这一点表现得很清楚）实际上也早已形成。她在1925年10月30日的一封信中说，当地食物淀粉含量太高，她实在支撑不了6个月。而与霍尔特一家住在一起，她将有床可睡；而且由于海军人员的供给特权，食物也会好很多。［4］
主要在邻近帕果帕果海军驻站的地方度过了7周时间之后，米德向博厄斯报告说，她的萨摩亚语知识的进展比起初慢了很多。因此她想在霍尔特太太和她的婴儿可以返回塔乌岛之前，花大约5周或6周时间，部分用在她早先访问过的女子寄宿学校——那里没有人能说英语；部分时间用来与勒澳那（Leone）的一个欧亚混血家庭待在一起，在那里则能够在大多数时间听到萨摩亚语。然而，在她曾于火奴鲁鲁（Honolulu）结识过的一位有多个混血小孩的妈妈的帮助下，她到位于帕果帕果陡峭的西海岸的瓦依托吉村庄的图阿劳图的地区酋长乌提夫家里待了10天。海军政府的本地事务秘书也曾为她写了一封介绍信给乌提夫。
当她带着美国海军医疗将军的介绍信于1925年8月底到达萨摩亚时，曾被美国太平洋舰队司令官邀请到旗舰上共进晚餐。她报道说，这是一个莫大的荣誉，给“等级观念极强的萨摩亚人”留下了极为深刻的印象。因此，在瓦依托吉考察时，她受到了细心的礼遇。乌提夫的长子正在学习当牧师，而他的女儿法阿莫图是一个陶泊（taupou），或者说处女代表。法阿莫图会说一点儿英语，担当起了米德的长期伙伴，甚至与她睡在同一顶蚊帐里。［5］因为她不知道“她可能扮演的角色会带来什么样的后果”，米德对萨摩亚的招待者们隐瞒了她已经结婚的事实。而乌提夫还以为她尚未婚配，便授予了她处女代表的头衔。这在萨摩亚人眼中，是一个极高的荣誉。在瓦依托吉逗留期间，她还由两位前来访问的议事酋长传授了几天的萨摩亚人的一些敬语和礼节的基本知识。［6］
尽管米德自己觉得，她一生中从未享受过比在瓦依托吉的乌提夫家里“更为平静、愉快和舒适”的10天时间，但她还是没有改变想要与霍尔特一家同住的决心。当她于1925年11月乘坐一艘美军扫雷艇从图图依拉横穿海域抵达塔乌岛后，她选择了居住在舒适的医疗诊所，选择了与美属萨摩亚海军政府的地方代表们在一起。［7］
塔乌岛，大约14平方英里见方，有如一块巨大的飞来石，在海面上形成了大约300英尺高的高地。米德抵达之时，马努阿人民已经皈依基督教新教大约80年，由美国管理也有21年的历史了。当1900年4月17日，图提拉岛和阿乌努乌岛根据早些年英国、德国与美国之间签署的一项条约，被割让给美国管理时，图依马努阿（马努阿王）作为整个萨摩亚地区的最高等级政治组织的统治酋长，起初也曾奋起与加诸他身上的各种压力抗争过。然而到了1904年7月16日，马努阿最终还是正式地成为美国版图中的一个领地或地区。那些曾在割让条约上签字的马努阿高级人士，每个人都收到了由美国总统西奥多尔·罗斯福颁发的一份宣言证书，以及“一枚银质奖章（带盒）”和“一块带银链的银表（带盒）”。从这时起，马努阿人民便开始日复一日地受到美国制度与价值观的浸染。［8］
1908年6月30日，一所由政府投资的学校在塔乌岛上开办，“入学人数非常令人满意”。但仅仅7年之后，这所学校和马努阿岛上的其他绝大部分建筑，都被1915年1月10日发生的毁灭性飓风破坏殆尽。飓风过后，岛上全部2100人口中，大约三分之二被美国海军“幸运号”和“普林斯顿号”战船运到图图依拉岛上暂住过一段时间，并见识到了帕果帕果港的奇异景观。1915年4月，被飓风严重损毁的马努阿合作协会大楼由海军政府接管，并改造为诊疗所和无线电广播站。1920年，在美国海军医疗队的林克（A. J. Link）中尉的主持下，以及医疗队队员和无线电工作人员的辅助下，那所政府学校也重新开办了。到米德开始研究的时候，学校已经有202名在校学生，教学队伍则由一名萨摩亚校长和三名萨摩亚助手组成。这个时候，塔乌岛上已有6座椰子货棚和一家由南太平洋公司开办的贸易站。大约每三周，便有一艘海军舰艇在帕果帕果和塔乌之间往返，免费运送旅客和货物。岛上的无线电广播站与设在图图依拉的海军无线电台也保持着有计划的联系。这样一来，米德便可以在需要的时候与博厄斯和本尼迪克特以及在美国的其他人进行联系。于1925—1926年担任马努阿地区长官的塔夫勒·法阿托亚（Tufele Fa'atoia），曾在美国政府的资助下到夏威夷受过教育，能够讲一口非常流利的英语。而且，米德本人也曾（在1926年3月7日的一封信中）评论说，邻近她的研究中心点，居住在塔乌岛西端的那些酋长们有着非常明显的欧化特征。伯尼斯·P. 毕肖普博物馆信托委员会主席阿尔伯特·F. 朱迪（Albert F. Judd），曾在1926年早期即米德田野工作期间访问过马努阿，也认为在“思想和进步”方面，马努阿人民都堪称美属萨摩亚地区的佼佼者。［9］
一抵达塔乌岛，米德就马上成为霍尔特家中的一员，被安排在后廊上的一个小房间里。这幢平房很大，包括诊疗所和无线电广播站，是美属萨摩亚海军政府驻马努阿的主要办事处。米德将一幅博厄斯的照片挂在了房间的一面墙上，将它变成了田野工作的“司令部”。米德离开纽约之前，博厄斯曾特别告诫她不要陷入萨摩亚民族学的一般性研究之中。因此，她一进入塔乌岛，没有顾及自己有限的萨摩亚语言，［10］便开始了她的特别计划。从塔乌岛西端的卢马、修法加和法利沙欧三个村庄的68个年龄在8岁到20岁之间的女孩中，米德选择了50个作为研究对象。其中，11个“还是孩子，完全没有青春期乳房发育的特征”，14个“孩子可能在下一年或一年半就会发育成熟”，剩下的25个则已“过了青春期”或者正处于初潮时期。［11］这25个年龄在14岁到20岁的女孩，都被她们的社区认为还没有成年。米德就是从她们中间，发展了自己主要的信息提供者。［12］
在诊疗所前面，面临着大海，有一间萨摩亚风格的房屋。米德同样能够在这里就她的青春期课题进行研究。学校于12月后半月开始放假后，米德还可以借用教室来进行智力和其他测试，并且可以进行个别的私密访谈。因为身材矮小和瘦削，她每天能够很容易就和那些14岁的小伙伴们打成一片。这样日复一日，她逐渐建立了村庄的人口统计资料，并弄清楚了她研究的每一个女孩的背景资料。塔乌岛上美国政府公办学校的圣诞和新年假期从12月的第三个星期一开始，总共长达8周时间。1926年2月末学校重新开学不久，米德从1925年11月中旬开始进行的女性青春期调查就已经“差不多完成了”（见其1926年3月7日信）。研究工作的进行时间总共才3个月多一点点，而且中间还因为1926年元旦那天一场严重的飓风“遭受了很多麻烦”。因为这场飓风过后的几个星期之内，每个人都在忙于修复大面积的毁损，以至于“无论是用感情，还是用金钱”，都找不到信息提供者了。［13］
1926年2月18日，伯尼斯·P. 毕肖普博物馆的一支考察队来到马努阿，准备在这里逗留16天，以便搜集贝壳和民族学资料。在地区长官的邀请下，这些考察队员和米德一道到塔乌岛东端的菲提乌塔作了一次短期访问。她在访问归来后的记录表明，随着政府学校的重新开学，她“实际上不可能”找到她那些处于青春期的信息提供者了。1926年3月8日，她访问了俄福岛和奥洛瑟加岛。这以后，她的大部分时间都用来进行马努阿民族学的一般研究了。［14］
在马努阿期间，米德没有“参与村庄的任何政治生活”。因为在1920年代，马努阿严禁［15］任何妇女参加任何决定有关经济、政治、仪式和宗教事项的酋长级会议。而且这些会议还会就那些时不时严重违反萨摩亚习俗的人们进行传讯和惩罚。此外，在她逗留期的最后5个月，由于1926年元旦那场飓风所造成的严重后果，“成年人的精力几乎全部投入到修建房屋的工作中去了，”她也“几乎没有什么机会目睹任何种类的社会仪式”。［16］
面对这些如此严重不利的条件，米德在研究萨摩亚人生活的很多基本方面时，不得不“完全依赖于信息提供者”。一方面由于这种受到限制的方法和诊疗所所处的环境，一方面不得不尽她所能来应付抵达仅仅7周之后就摧毁了塔乌的大飓风所带来的混乱情况，米德努力建构着一幅萨摩亚文化图像，以便能够回答博厄斯交代给她的问题。当她于1926年4月从马努阿返回帕果帕果，准备途经澳大利亚转赴欧洲进行一个为期6周的度假时，她感到了一种“强烈的渴望”，渴望可以接触到那些能够理解她工作的人、能够就她是否已经真的做到了她“准备要做的事情”而发表意见的人。［17］
在萨摩亚9个月的逗留期中，米德一直保持着与本尼迪克特的通信，后者已经成为了她在人类学领域中的另一个自我。1925年夏天，米德奔赴萨摩亚之前，她们两人还一同去了大峡谷（the Grand Canyon）旅行。两人在那里分手，米德继续前往旧金山，而本尼迪克特则返回新墨西哥的祖尼人（Zuni）当中。1925年8月，这一个月之间，本尼迪克特就分别从祖尼、圣菲和佩尼亚布兰卡7次写信给米德。她说，自己恰似祖尼人以栽种祈祷枝计年一样，是按为她带来米德信件的汽轮每隔三周一次的往返，来计算着她们分别的时间的。［18］
正如我们已经看到的一样，早在1924年，在她们热切的讨论中，本尼迪克特和米德就已经成为了“通过文化模式的研究来达到对人类行为之理解”这一目标的忠实追随者。米德去萨摩亚时，就带着本尼迪克特为她准备的所有关于模式越轨（deviance from pattern）的问题，以及本尼迪克特编辑的一本选有艾米·罗维尔（Amy Lowell）一首题为“模式”之诗的诗选。该诗使人感到极度痛苦的最后一行是：“上帝啊，模式有什么用？”［19］
1925年9月，本尼迪克特从科奇提（Cochiti）写信给米德，告诉她自己深深地渴望着“找到一片真正的没有被发现过的土地”。1927年夏天，米德返回美国大约9个月之后，她还真的在皮马人（the Pima）中找到了这样的一个地方。1926年9月，米德和本尼迪克特重逢于在罗马召开的美国问题研究国际大会上。在返乡途中，她们开始讨论米德从萨摩亚带回来的有关文化模式的“一大堆新问题”，并促进了这一发现的进程。［20］
米德还在马努阿时，美国自然历史博物馆就通过电报提议她就任民族学助理馆长一职。返回纽约后，米德立即接受了这一职位。几乎是马不停蹄地，米德又投入到萨摩亚青春期研究的材料整理工作之中。到1927年春天，她已经完成了后来成书的《萨摩亚人的成年》的最初12章（除了第二章，那是后来增补上去的）。同时，她还担任着本尼迪克特在巴纳德学院的人类学课程的助教。她们一起讨论（尤其是关于米德手稿中第十一章关于萨摩亚青少年的越轨行为这一部分）的热情依然未曾有任何衰减。直到1927年夏天，本尼迪克特前往皮马人中工作，米德则前往欧洲到德国博物馆进行一项大洋洲素材的研究。这些讨论才暂时告一段落。［21］
1927年初，米德就曾将她关于萨摩亚人的成年的著作第一稿寄给了哈珀兄弟（Harper Brothers）出版社，但遭到了拒绝。在人类学家兼作家乔治·多瑟（George Dorsey）的鼓动下，她随后约见了刚刚成为出版商的威廉·莫洛（William Morrow）。莫洛则建议她补上一份说明，讲清楚她的研究对于当代美国人的重要意义，这样才会让全书成为一个完美的整体。米德欣然接受了这一建议。她的观点是：“如果一个社会能够使它的孩子们毫无痛苦地度过青春期”——比如萨摩亚，“那么对于其他社会来说，也有机会做到这一点。”实际上，她从萨摩亚返回不久，在纽约及附近地区向各种各样的观众们所不断宣讲的，也恰恰是这一主题。［22］
然后，到了1927年夏天，本尼迪克特从她在美国西南部的研究基地写信给博厄斯时，描述了祖尼人与皮马人之间“令人难以置信的”的对比差异。她随后写道，这可能反映了美国“最为剧烈的文化突变”。米德认为本尼迪克特以“一种神启的灵感”，已经意识到了存在于“那些强调狂欢的美国印第安文化（她援引了尼采的术语称之为酒神型或狄奥尼索斯型）与那些强调适度和平衡的美国印第安文化（她同样援引尼采的术语称之为日神型或阿波罗型）”之间的根本性差异。米德感觉到，这是一个卓越的洞见。它是本尼迪克特在一篇论文中提出的，并成为1934年出版的《文化模式》一书的前奏。在向1928年美国研究国际大会的纽约会议提交时，这篇论文题为“美国西南诸文化中的心理类型”。本尼迪克特在文中指出，尼采在研究希腊悲剧时，用“酒神型”和“日神型”分别命名和描绘了两种截然不同的达到生存之价值的方式。她声称在美国西南地区就能够找到类似的价值系统。比如在祖尼人当中，以及其他的西南地区的印第安部落中，“一种基本的心理设置”能够“创造一个复杂的文化模式来表达自己的偏好”。［23］
到1927年秋天，本尼迪克特和米德已经比以往任何时候都更加深信，在所有人类文化中，行为的传统模式决定着人类本性的形成。米德当时正在准备关于马努阿的社会组织的专题民族志，便急切地瞅准时机，将本尼迪克特新近构想出来的文化即“人格的扩展”这一理论应用在自己的萨摩亚材料之上。两个人以米德正在描述的萨摩亚人为例，一起“花上数个小时来讨论，一种既定的生活的性情取向是如何主宰一种文化，并使诞生于这一文化中的所有人都成了这种世界观的自愿的或不情愿的继承者”。由此得知，对本尼迪克特新理论的第一次书面应用的出现，是米德在《马努阿的社会组织》之中论及萨摩亚人的“支配性文化态度”之时。这一论述“措辞的每一个细节”都是由米德和本尼迪克特两人共同“研究解决”的，因为她们“对萨摩亚文化中已经制度化了的那一种个性，进行过详细的讨论”。［24］
根据本尼迪克特的新理论，祖尼人当中存在着“一种因礼仪以及组织的精致复杂而欣喜的日神型”文化。尽管米德排除了本尼迪克特借自尼采的实际用语，但她在描述萨摩亚人时，确实毫无疑问地运用了日神型一类的术语。她写道：“一个萨摩亚人的全部兴趣，都集中在一个精心维护、悉心呵护的社会模式之内他与其他伙伴的关系之上。”此外，这一社会模式的具体含义所“强调的是在一个精心组织的、非个体性结构之内的社会幸福”。萨摩亚人“合乎礼仪的社会个性”则在于“每个皈依者都能够谨慎地遵守所有规定的礼节”。这些描写如果被本尼迪克特用在祖尼人身上，同样会十分恰当。而实际上，米德在稍后的一个场合也特别指出，在祖尼人和萨摩亚人之中，只有“那些感觉能力天生就非常强大的人”才会“不适应环境”。［25］
因此这再清楚不过地证明了，正是本尼迪克特在1927年夏天提出了“文化即人格的无限扩展”这一观点，米德才用同一方法来解释她从萨摩亚带回来的材料。而且米德在1928年初为《萨摩亚人的成年》增补那三章时，也深受本尼迪克特新理论的影响。首先是第二章，米德对“萨摩亚一日”田园牧歌式的简洁白描。本尼迪克特新的文化构形研究方法（configurational approach）对《萨摩亚人的成年》的最后两章有着更为重要的影响。这两章是米德按照威廉·莫洛的建议而增加的。本尼迪克特和米德两人都是在“博厄斯爸爸的乳汁”（借用本尼迪克特于1926年3月5日给米德信中的一个说法）哺育下成长的。在她们一起精心研究了“社会压力的现象以及它对其范围之内全部个体的成形作用”之后，米德便准备将萨摩亚描绘成一个拥有与日神型特质相符合的文化——这些特质在她将本尼迪克特的“卓越洞见”应用于萨摩亚材料之上时已经有所描述，并用绝对的口吻承认了文化决定论。［26］
我们已经知道，博厄斯关于米德在1925—1926年进行的这一研究的设想，直接来源于他于1924年“非常有必要对遗传条件与环境条件进行一次科学而详细的调查”的论断；米德自己也承认，让她到萨摩亚进行研究的具体原因也是因为博厄斯想进行“一项研究，以确定青春期行为在多大程度上由生理因素决定，在多大程度上由文化因素决定”。他希望，这一研究将会对先天—后天之争具有重要意义。因为这一争论至今都在让包括他自己在内的知识界领袖们的全部努力不断化为泡影。
然而，这对于一个几乎没有什么经验的研究生，还处于她的萨摩亚研究初期的23岁的玛格丽特·米德来说，是强加给她的一个几乎无计可施的难题。第一，尽管她已经做了三年的人类学研究生并受到博厄斯和那些同事们的教诲，但米德缺乏任何系统的生物学训练，因此绝不能称其受到了科学的训练，而有足够的能力去调查萨摩亚人行为中生物性变量与文化性变量之间那些细微而复杂的互动。在萨摩亚的最初两个月当中——当时她在图图依拉调查，她也在心里不停地对自己说，“我干不了。我干不了。”然而，到了最后，尽管有着无数的困难，她还是努力搜集了大约25个青春期少女的资料。即便是这样，这也没有达到“对遗传条件与环境条件进行一次科学而详细的调查”这一要求。事实上，用批判的眼光来阅读米德关于萨摩亚的作品，将会发现她自始至终，无论是在图图依拉还是在马努阿，都没有进行任何关于遗传与环境因素的比较研究。因此，在她于1926年返回美国时，她也不可能对萨摩亚青春期行为中遗传性与外源性变量之间的互动的本质进行分析。在这样一个困境中，她采取了后来我们人类学界都知道的策略，即将萨摩亚作为“一个反例”。［27］
在谋划米德的萨摩亚研究时，博厄斯完全认为，在欧洲和美国，青春期都是一段艰难的时光。例如，他曾在米德出发到萨摩亚的前夜写信给她说：“在我们自己的青春期时代，我们经常会发现一种表现为闷闷不乐或者突然爆发的强烈的叛逆精神。”米德也完全接受这一观点，认为美国的情况的确如此。但是，她受到的是“文化决定论”的教育，这促使她猜想，在世界的某个遥远角落，比如萨摩亚，事情将会完全不一样。从这一点出发，她发展了以下假设：“如果能够找到一个社会，其中正在成长的男孩和女孩们都能错过我们青春期所遭遇到的全部风暴和压力，那么人类学家将知道……这些风暴和压力并非不可避免。”［28］
于是，这一假设便成为米德用来解决博厄斯要求她去研究的无限复杂的文化问题上最朴素的途径。在令人困惑的两难境地中，她没有能够科学地调查萨摩亚人行为中的生物学与文化性变量之间的实际互动，却转而声称可以用一个“反例”的存在，来证明某种早已存在的理论概括无效。她采用的这一方法，在1970年她与乔治·哈里斯（T. George Harris）和迪耶那（J. Diener）的一次访谈中得到证实。当时在特地提及她的萨摩亚研究时，有以下对话：
哈里斯：你使一种漂亮的方法流行开来。经过几个世纪以来哲学家们的堆积和心理学家们的补充，到处都是这种自称适用全人类的理论。但你却独辟蹊径，寻求反例，一个文化足以证明一种理论的失败。
迪耶那：确实如此。一个反例抵得上一千个正面例子。它能够废掉一种理论。
米德：那只是人类学真正发展的第一个阶段。直到1939年，我们都是采用原始文化的例子来挑战那些武断的理论，那些文化比我们自己的文化来得简单、方便……［29］
几年之后的另外一次访谈中，米德又一次评论说：“在人类学中，你只需要证明一次，比如说一个文化可以使其他文化中非常艰难的某个人生阶段变得很轻松，你的观点就能够成立。”这里米德显然是在暗示自己的萨摩亚研究，尤其是她关于在那个“一切冲突都能轻松地得到解决”的萨摩亚社会中，青春期是最为安逸的年龄段。［30］
这个与美国形成鲜明对比的典范社会中，成长是“如此地轻松”，以至于米德将其作为一个“反例”的法宝而紧紧攥住不放。她用它来毫不含糊地回答了她在《萨摩亚人的成年》序言中提出的普遍性问题：“那些困扰着我们青少年的烦恼，到底是归于青春期本身的本质还是归于文明呢？”由于相信文化决定论的绝对真理性，并将萨摩亚人的青春期毫无困难的特性归于萨摩亚文化的安闲自在，米德进而宣布了她主要的理论性结论：
假如我们能够证明，青春期在女孩的生命中并非必然就是一个特别艰难的时期——如果我们能够找到任何一个这样的社会并且证明这一点——那么，美国青少年在青春期中出现的风暴和压力又该如何解释呢？第一，我们可以十分简单地说，两种文明中必然存在某种东西可以解释这一差异。如果两种不同环境中的同一过程呈现出不同的表现形式，我们就不能用过程本身来进行任何解释，因为两者的过程本身是同一的。［31］
换句话说，米德完全排除了用生物学条件来解释美国青少年中所出现的风暴和压力的可能性。米德将萨摩亚文化作为一个反例来加以描述，所得出的结论便是绝对顺理成章的了。然而，她没有按照博厄斯的期望，对青春期的生理性因素与文化模式的相对力量进行比较性研究和估计，米德完全排除了生物性因素，或者先天性因素，似乎它们对美国青少年中所出现的风暴和压力不起任何作用，而是断言文化，或后天的作用是绝对的。
米德认为，博厄斯已经相信她的萨摩亚研究证明了文化是“非常重要的”。但面对着米德与本尼迪克特满怀热情地为他准备的文化的模式作用理论，他又是如何反应的呢？米德将《萨摩亚人的成年》手稿呈交给博厄斯指正后的一段时间，博厄斯在一次全系会议上对米德说：“下周二来与我共进午餐，谈谈你的手稿。”然后转向本尼迪克特说：“最好你也来。”他的语气使米德感觉到有如“五雷轰顶”。在那个“听天由命的周二早上”，米德在美国自然历史博物馆自己办公室的地板上，焦急地踱来踱去，不停地自言自语：“我已经背叛了他，像所有人一样。”然而，她无需如此担心。正如她报告的那样，博厄斯对《萨摩亚人的成年》一书的全部内容所作的唯一轻描淡写的批评就是，她还没有弄清楚“激情与浪漫的爱情有何分别”。［32］
此时，博厄斯已经接近七十高龄，作为一名老斗士，与达文波特、奥斯本、格兰特和斯托达等极端遗传论学说者进行了多年不屈不挠的抗争。雅各布·爱普斯坦（Jacob Epestein）曾在1927年的一次访问中，将博厄斯刻画为一位“看起来在身体和心智上都是大勇之人”，“像一只正在搏杀的雄鸡一样斗志昂扬”。在与“先天而不是后天”这一遗传学口号战斗多年后，博厄斯在1928年依然想用一个单一的人类学例证——一个势必惊人地成为他于1916年提出的“社会性刺激的力量远远大于生物学机制”这一推断的完美典范，来扭转被优生学及其支持者所掌控的局势。如果米德的解释是可信的，那么米德已经提供给他的，就正是这样的一个例证。而且它与他自己长期持有的观点是如此地接近，所以博厄斯对“文化或者说后天因素，才是青春期各种经历的绝对性决定因素”这一结论，没有提出任何批评意见。［33］
米德最希望的结果，正是这样毫无保留的接受。1928年，在澳大利亚的悉尼，她自豪地告诉A. R. 拉德克利夫－布朗说，是博厄斯策划了她的萨摩亚研究。在《萨摩亚人的成年》中，她也鸣谢说，正是博厄斯教授对问题的启发和指导，对从事萨摩亚调查工作的准备训练，以及对她成果的批评，才有这本书的问世。乔治·多瑟将博厄斯视为世界上毫无疑问最为伟大的人类学家。米德在他的鼓励下，征询了“弗朗兹爸爸”是否愿意将她所作的“原始人类的青年心理学研究”介绍给读者大众。老人欣然同意了。这样，《萨摩亚人的成年》（书名来自多瑟的建议）于1928年8月底出版之时，这位美国人类学知识界的领袖为之撰写了一篇高度赞扬的序言。［34］
博厄斯解释说，人类学家已经开始怀疑青春期是每一个人都必须经历的不可避免的调适期这一说法。他感谢米德小姐“通过彻底地认同于萨摩亚的年轻人”，用“得之不易的调查结果，证实了人类学家长期持有的猜测：以往我们归诸人类本性的东西，绝大多数不过是我们对于生活于其中的文明施加给自己的种种限制的一种反应”。在《萨摩亚人的成年》之后不久出版的《人类学与现代生活》中，博厄斯宣布说：“玛格丽特·米德博士关于萨摩亚人青春期的研究”已经表明，“随着性生活的自由，缺少那一大堆自相冲突的理想，以及对那些与我们无关的形式的强调，青春期危机消失了”，这使这一普遍结论更加具体化了。［35］
当她的书于1928年8月末出版之际，米德已经踏上了她第二次到南海的田野考察征程。1928年10月26日夜，在前往阿德米拉提群岛途中经过悉尼时，米德梦到《萨摩亚人的成年》已经彻底失败，出版商已经撤销了出版计划。她实在是有些杞人忧天了。因为她的主题和结论都非常吻合1920年代后期知识界的普遍情绪，这本书立即便取得了令人瞩目的成功。该书在1928年12月就已经再版。《萨摩亚人的成年》不仅成了一本畅销书，而且被评论为一本具有非凡科学意义的著作。［36］
在米德写作该书的时候，行为主义也在继续蓬勃发展。J. B. 华生源源不断地发表着一系列文章（1928年，这些文章以《行为主义的方法》为名结集出版），继续宣称决定人类行为的，是后天的影响而不是先天性因素。［37］1927年，《当代季刊》的编辑卡尔维顿（V. F. Calverton）在讨论华生的学说时宣称，环境决定论已经成为了当代的伟大运动。卡尔维顿说，这一运动表达了对环境的光荣信念以及变迁与过程的可能性，并将1920年代后期的环境决定论者描述为那些“遗传学撒旦和优生学家们”的绝对反对者。［38］
博厄斯及其追随者自从1916年以来公开投身其中的、反对遗传论学说的斗争，到了1927年依然非常活跃。此时，米德在本尼迪克特的积极帮助下，正在就她的萨摩亚研究形成一般结论。此外，尽管随着华生和其他人的参战，舆论的天平已经倾向于对环境论有利的一面，但说到在人类行为上的适用方面，先天—后天的争论依然悬而未决。正如芬尼（R. L. Finney）在1927年所指出的，人们那时的普遍心态，都是想来一个“最终的了结”。［39］
对于不断延续的先天—后天争论，米德声称所要提供的，正是这样一个人们长期盼望的最终了结；跃入当时知识分子的眼帘并让他们欢欣鼓舞的《萨摩亚人的成年》，也正是这样一个总结性的贡献。1928年11月4日，《纽约时代周刊》上的一篇评论指出，争执的焦点在于，“从孩提时代向成人生活转变中的那些困难”是应当归于“青春期本身，并因而是广泛存在且不可避免的”，还是应当归于“发展着的年轻人与从来都是既压抑又复杂的文明之间冲突的结果”。评论者指出，这一问题——同样也是博厄斯所特别致力于的关于确定“什么是遗传性的，而什么是非遗传性的”问题，已经被一位人类学家以“一次非同凡响的流行”作出了回答。
本尼迪克特曾将这一问题定性为人类学致力于解决的根本性问题，玛格丽特·米德为之所提供的确定无疑的答案，对于博厄斯学派来说，是最为翘首以盼的胜利。博厄斯在他的前言中特地强调了米德为萨摩亚研究所作的艰苦努力。在这一研究上，同博厄斯相比与米德走得甚至更近的本尼迪克特也给予了同样的肯定。她在《哲学学报》上撰文指出，青春期是“理论检验的一个最佳选择”，既是因为美国社会的情形已经是如此关注它，又因为它“从定义上看，（明确无误地）与人类发展中一个生物学事实密不可分”。她说，为研究这一问题，米德博士“用当地的语言，发展了与三个村庄中女孩的亲密关系，熟悉了她们文明中的繁杂琐事”。通过一丝不苟的调查，米德博士发现“对于萨摩亚女孩来说，情感的压力正是在青春期时恰恰最小。”对于本尼迪克特和其他的博厄斯学派学者来说，《萨摩亚人的成年》作为“塑造我们灵活人性的那些非常不确定的社会决定因素”中一个范例，具有无与伦比的重要性；它还表明人类，作为动物的一种，具有“令人难以置信的可塑性”。文化决定论已经得到了彻底的证明。［40］