第三章　文化决定论的兴起

当高尔顿于1911年去世时，他所创立的优生学运动正如火如荼，在美国则尤为热烈。雷蒙德·佩尔注意到，1911年，优生学已经上升到“确实非常受人尊敬”的地位；第二年，无论在激进者还是保守者当中，它更是都以一种不可思议的程度“流行”起来。的确，在遗传学的指引下，优生学让佩尔觉得，它总有一天会变成生物科学王冠上最耀眼的一颗明珠。已经按照高尔顿的意愿担任了伦敦大学优生学基金会教授的卡尔·佩尔森以类似的心情宣称：“优生学的这一学科”形成了“生命科学的极顶”，并为民族的未来进步打下了坚实的基础。在这种确信不疑和热情高涨的气氛下，第一届国际优生学大会于1912年在伦敦召开了。^［1］

在高尔顿与佩尔森的直接影响下，很多人被遗传学思想所吸引。其中有一个名叫西里尔·伯特（Cyril Burt）的人，他后来成为了利物浦大学实验心理学的讲师。1912年，伯特在一篇论文中极力鼓吹：“心理性遗传……型塑了个体的特性”，并“掌握着民族的命运”。而且他在此后的生涯中，一直以一种没有原则的雄辩来热情地捍卫着这一观点。博厄斯自1894年以来一直坚持的、玛格丽特·米德于1928年参加的战斗，所反对的正是这种极端的教条。《萨摩亚人的成年》出版后，米德作为一名主要的博厄斯学派学者，“马力十足”地领导了这场战役。20世纪的第二个10年，先天—后天的大争论即将进入最激烈的阶段。其中，各只拥有一半真理的争论双方都在徒劳无功地争夺着全部真理。^［2］

查尔斯·达文波特是出席优生学大会的美国代表团中的佼佼者。他当时已经入选国家科学院并被公认为美国优生学研究的领导人。他完全相信“真正的人类种族改良”只能来自“更好的婚配”。带着约翰·D. 洛克菲勒和其他人的资助，达文波特一返回长岛，就将优生学记录办公室的活动扩展到确保“美国最有效的血缘系统”的优势地位，以及限制“有缺陷者以及违法者”的婚配。达文波特是一个火热的孟德尔主义者，其思想基础建立在人类本质完全由那些“成对的截然不同的不变因素（其中一个支配另外一个）所决定的非连续性单元特性（unit character）”构成的这一假想之上。在达文波特的领导下，优生学记录办公室将研究的重点投向了某些特质的遗传。从大约1912年之后，达文波特在这一领域内的研究活动非常勤勉，尤其把精力放在了他继高尔顿之后认为能够决定人类社会行为的那些特质上。在研究了由优生学记录办公室搜集来的那些家庭生活史之后，他极其认真、极为自信地列举了一系列的行为特质，并且宣布它们是由基因遗传得来的。例如，在1914年的一篇文章中，他列举了一种性格倾向：它以暴躁的脾气、暴力的色情为主要特征，以带有自杀冲动的抑郁为隐性特征，并伴随着与性别有关的酗酒和浪荡。在有关海军军官的遗传研究中，他确定了一种与生俱来的对海洋的热爱，这种热爱几乎可以肯定地说，是由一种与性别有关（因为是男性而不是女性总爱奔赴海上）的隐性因素而导致的。在另一项研究中，伪善、吝啬、孤僻、虚伪都属于据说作为单元特性遗传而来的那一类负面特质。^［3］

在当时那些热情洋溢的优生学家眼中，达文波特在这些结论里，以最具体、最科学的方式，为高尔顿的“心智与身体素质以同样的方式遗传”这一基本假设提供了例证。同样，达文波特的这些结论也为他们“先天比后天更重要”这一信念提供了强有力的支持。卡尔·佩尔森在1915年重申，这一信念正是高尔顿毕生工作的理论基础。实际上，达文波特将孟德尔学说原理应用于人类特性的各个方面，已经超越了高尔顿“先天的影响大大超过后天”这一极端观点，发展成了一种绝对的生物决定论。查尔斯·罗森博格（Charles Rosenberg）证实，在达文波特的观点里，罪犯、娼妓、流浪汉以及其他“有缺陷的”个体都是因为缺乏这样或那样的基因，而正是这些基因的出现，“通过在人类遥远过去的突变（mutation），使得人类有能力控制更为原始的反社会冲动，从而文明也得以发展”。罪犯之所以是罪犯，妓女之所以是妓女，是因为他们的基因结构没有提供神经学和生理学手段以剿灭他们粗俗不堪的欲望。同理，低能也源于原始基因的延续。但达文波特宣布这不是倒退，而是一种直接的遗传，是“从我们动物祖先而来的不间断传递”。罗森博格指出，对于达文波特来说，“社会进化与体质进化是同一的”，“文化变迁只不过是基本的体质发展的反映。”^［4］

在这几年中，很大程度上是由于达文波特的积极努力，优生学的声誉得到了迅速增长，种族理论与种族情感也出现了一个随之而来的高潮。亨利·菲尔弗雷德·奥斯本（Henry Fairfield Osborn）认为这与优生学运动的真正精神是完全一致的。人们将这一时期视为优生学的太平盛世。海伦·贝克尔（Helen Baker）在1912年出版的《种族改进与优生学》中向他的读者保证说，如果没有把美国的种族变成“世界上最优良的”种族，美国的优生学家们将誓不罢休。在这些流行著作中，（如同一位旁观者在1914年时所评论的）都存在着“一种炽热的道德激情”，美国的优生学运动也因而有点类似于高尔顿在十多年前所梦想的种族改良的“圣战”了。1914年，44所美国高校，包括哈佛大学、康奈尔大学、加利福尼亚大学、芝加哥大学和麻省理工学院，都开设了关于优生学的讲座或课程。哈佛大学的G. H. 帕克尔（Parker）于1915年在很有影响的《科学》杂志上，撰文指出了“消除有显著缺陷的社会成员”具有“理性的与人道主义的合理性”，并提倡强迫绝育。一些州还真的采取了类似的政策。1915年，戈比诺伯爵的《论人类种族的不平等》英译本在纽约出版。第二年，马迪森·格兰特的《伟大种族的流逝》出版。M. H. 霍勒尔（Haller）指出，这两本书的出版标志着“优生学与种族主义在一位精英（指高尔顿）的科学学说中统一起来了，而这位精英注定要被那些由遗传决定而成为文明之敌的无能之辈所围困”。按照格兰特的观点，民主“不利于高级血统的保存”，唯一的解决之道就是“一场彻底的优生学运动”。在遍布美国的学术大厅和肖陶克村⁽¹⁾的帐篷里，所有的巡回演讲者，用玛格丽特·米德的话来说，“都在声嘶力竭地强调：‘你不能改变你的本性’”，并传播着他们通过优生学来改良种族的信念。在达文波特早期的一次演讲中，优生学则被吹嘘为能够避免人类“大毁灭”的唯一之道。^［5］

到1916年，对于那些反对这种疯狂发展的人们来说，局面已经实在令人难以忍受了。这一年，博厄斯和他的前学生罗伯特·罗维都针对优生学运动发表了激烈的抨击。在《新共和》上发表的一篇纪念与达尔文一起发现了自然选择理论的阿尔弗雷德·罗素·华莱士（Alfred Russell Wallace）的文章中，罗维热情地赞扬了他对优生学的不信任以及对“以自负的科学神棍之谋略来粗暴干涉”人类事务的尖锐批评。华莱士采取了这一态度，是可以理解的。因为早在1864年（该年，高尔顿正在构想他那导致优生学运动的极端遗传学学说），他就已经对自然选择在多大程度上适用于人类进化的晚期阶段进行了质疑。正是由于华莱士已经指出，人类很早就能够通过使“自己适应特定环境，而不是远离自然去选择适合于自己的条件”来改变生命，他也因此而成为（自1859年以来开始的那个时代中）第一位注意到外源性过程在人类进化中具有重大意义的生物学家。1916年，罗维热切地将华莱士引为同盟。他在文章结尾处，尖刻地评论说，那些刚刚涉足于社会改革的“半吊子生物学家”，以及“他们更不招人喜欢的小弟弟，即企图修补立法的实践派优生学家们”，真应该好好学习伟大的进化论生物学家前驱——华莱士的社会哲学思想和高贵精神。^［6］

《科学月刊》1916年11月号上，博厄斯对优生学的谴责则更为率直和有力。博厄斯悲哀地说，优生学“传道者们”的学说，已经深入公众的思想，以至于优生学计划已经被写进一些州的法令，一些被认为注定不能生育健康后代的婚姻也遭到了反对。尽管优生学家们的第一要务，是不带偏见地以实践证明哪些特质是遗传性的，哪些是非遗传性的；但很明显，他们没能做到这一点。相反，他们把“先天而非后天”这一战斗口号上升到了教条的地位，完全忽略了环境条件。优生学家们的那些政策，如消除不健全者、有意选择优等血统等等，都建立在对世俗标准的过高估计之上；而且在博厄斯看来，也是令人难以忍受的。他以非凡的预见警告说，优生学不但不是医治人类痼疾的万能良药，而且是一柄危险的长剑，随时可能会调转剑刃刺伤那些依靠它力量的人。随着希特勒于1933年颁布优生绝育法令，“消除不健全者”这一权宜之计，在德国纳粹党人的手中马上达到一个可怕的极端。

博厄斯宣布，与优生学家不同，人类学家深信许多不同的人体结构能够适应相同的社会功能。而且，基于“最不同类的人也一样能使自己适应相同的生活形式”这一可观察到的事实，我们可以，也不得不这样推测（除非有相反的证明）：“所有的复杂活动都是社会性地决定的。”博厄斯甚至声称：“在广大的健康人群当中，社会刺激远比生物机制更有效力。”这是一种与达文波特及其更为极端的优生学家同侪的理论完全相反的人类学学说。博厄斯指出，说优生学家与人类学家“意见不一”，已经是在低估当时的形势。在有关的人类学学说方面，他们已经互为水火，势不两立，没有任何的调解余地。^［7］

与博厄斯一样，他的另一位学生阿尔弗雷德·克鲁伯对“优生学传道者”也怀有强烈的不满。克鲁伯在1917年的《美国人类学家》上宣布：优生学是谬论，是海市蜃楼；并且如同哲人之石，是一个危险的陷阱。克鲁伯承认：高尔顿是英格兰学术环境中产生的最富想象力的知识分子之一，他的亲密战友佩尔森也拥有他那一代人中最为敏锐的头脑；但与他们的追随者一样，他们也被一个简单的谬论所欺骗，被那些充满诱惑的因素遮蔽了双眼。如果社会现象只是有机体性质的东西，那么优生学就是正确的；但只要社会机体不同于有机体，优生学便是完全错误的，其简单幼稚只能为后世所耻笑。^［8］

克鲁伯说，“几乎从孩提时代起”，自己就有一种强烈的直觉，认为“那些寻找‘起源’的企图都将徒劳无功”。1896年他开始师从博厄斯时，这种思想依然伴随着他。在他的第一次重要的人类学研究中，它显得更为突出。1901年，克鲁伯声称，人类学中任何对起源的寻求，除了“导致错误的结论，将一无所获”。他宣布：人类学家研究的现象，没有任何起源；所有的艺术和所有的直觉，与人类的历史一样长；每个单词都与语言一样古老；文化是“没有开端的”。^［9］

这种从孩提时代就开始了的奇怪直觉，为克鲁伯后来的人类学提供了思想基础。1910年，他详述了人类与最高等动物之间的差异。他断言（现在已知是错误的），动物中“不存在任何与哪怕是最粗糙的文化或文明同源的东西”；人类的成员“显然不受生物进化法则的影响”。因此，克鲁伯没有丝毫犹豫就接受了博厄斯所肯定的文化成就与种族无关的独立性。1900年之后，博厄斯强调了对文化和生物学进行明确区分的重要性。到1911年，在文化“不是固有的心理素质的外在表现”，而是“各种外在条件作用于人类普遍特质之上的结果”这一陈述中，博厄斯已经预示了下一个10年中成为美国人类学权威理论的主要原则。因为反遗传论意识形态的斗争从1916年后愈趋白热化，正是博厄斯的学生克鲁伯和罗维，通过不断将他所强调的文化的独立性推导至其逻辑终点，而最终赋予了这一原则以确定的形式。^［10］

从1914年起，克鲁伯开始机敏地利用生物学学界内部的纷争。20世纪头20年，进化论的理论与研究都处于一片混乱与嘈杂之中。到1915年T. H. 摩尔根与他的同事们建立染色体理论之前，孟德尔学派学者与生物统计学家们的长期不和已经将遗传学弄得四分五裂了；而且有说法称达尔文学说已经破产（华莱士为此感到十分悲哀）。获得性特质可以遗传的思想也再一次抬头。1914年，雨果·德福里（在布鲁塞尔）、威廉·贝特森（在墨尔本和悉尼）颂扬孟德尔学说和猛烈批评达尔文学说的演讲重新发表在《科学》杂志上。1914年11月奥古斯特·魏斯曼（August Weismann）去世之时，克鲁伯正在写一篇题为《通过巫术的遗传》的论文。他在其中挖苦地评价说，一些孟德尔学派学者似乎认为他们学派的最伟大的成就就是已经“超越了达尔文主义”。他还注意到，尽管魏斯曼在1880年代就已经证明了拉马克学说“绝对地空洞无物”，在获得性特质是否可以遗传这一问题上，生物学界内依然很大程度上存在着两种不同的意见。克鲁伯说，这是因为大部分生物学家都没能意识到，除了有机体生命的进化之外，人类中还存在一个截然不同的“非有机体的进化过程”；而这一过程并非依靠获得性特质的遗传，而是有赖于知识的社会传递与积累。如果生物学家们不承认这一关键性差别，继续荒谬地坚持断言人类社会就是有机体，那么，克鲁伯预言，那些“社会科学家们”将最终“揭竿而起”，并“以武力达到他们独立于生物学的目的”。^［11］

正如这些观点所表明的，克鲁伯与当时其他的社会科学家们一样，深切地感到了来自生物决定论的压迫，既有高尔顿优生学说的，也有拉马克学说的。早在1915年，他就发表了一篇“人类学信仰的忏悔”（罗维对它的称呼），宣布了文化自主性的18条宣言。罗维稍后指出，“克鲁伯用尖锐的语言描绘了不考虑有机体现象的文化研究的大致轮廓，认为这才是民族学的唯一目的。”他声称，人类历史与生物学毫不相干，而是包括“其他文化事件对历史事件的绝对限定”。因此，按他的说法，历史与生物学总体上是分离的。他的18条宣言从根本上完全排除了生物过程与文化过程之间任何的连续性或互动。他还保证说，自然环境不是型塑或解释文化的因素，人的生物本质也与此毫无关系。^［12］

1915年，提出这18条宣言之后，克鲁伯在欧洲度过了他的休假年，并于1916年早期回到美国。在度假期间，尽管他被H. K. 哈柏林（Haeberlin）在（《美国人类学家》上）指责说，这18条宣言犯了“武断清除（生物过程）的重要罪行”，但被他的跳跃性思想所吸引的也还是大有人在。据罗维说，很多杰出的社会学家和民族学家都准备接受社会学资料自成一体（suigeneris）的说法。但是，在1916年，克鲁伯自己正在被一个主要的疑念所困扰着。因为在前几年中，获得性特质的遗传可能有朝一日被证明为真，这使他感到焦虑不安。克鲁伯意识到，一切都取决于生物学家和人类学家对拉马克学说的共同拒绝，以及确立文化过程的非有机体本质。^［13］

这个时候，克鲁伯开始将非有机体性或社会性称为“超有机体（super-organic）”。他在1916年4月宣布，事情的症结就在“是否存在任何超有机体性的东西”这一问题的答案之中。尽管这种可能性受到普遍否认，他还是公然表示说，已经有人认识到了超有机体的存在。他宣布，人类学家们没能就这一问题形成更为普遍的共识，这对所谓的当代启蒙运动是“一种责难，也是一片阴云”。到了1916年，克鲁伯认为，只有开始研究“超有机体的领域与本质”，才有可能获得人类学的启蒙。他恳请他的同事们，说：“如果没有超乎于有机体的东西，那么让我们退出我们错误而徒劳的行当，干脆改行做生物学家好了。……但是，假若存在着一个超有机体的领域，我们就应当不是仅仅在已有知识中故步自封、洋洋自得，而是利用任何场合、任何时机来推动这一伟大真理。”^［14］

在1914年11月的一篇文章中，克鲁伯极力敦促生物学家应当埋葬已经僵死了的拉马克遗传学说，并承认文化过程的非有机体本质。他说，如果真能这样，生物学和人类学就有可能跨越分裂的鸿沟而携手并进。克鲁伯已经充分意识到，抛弃拉马克学说是科学的文化研究的一个基本先决条件。然而在获得性特质是否能够遗传这一问题上，生物学界之内尚有许多人依然犹疑不定。在这些人看来，拉马克学说决不会死亡，因此对克鲁伯的两大学科联手的呼吁反应极为冷淡。而实际上，即使是10年之后的1925年，哈佛大学动物学教授G. H. 帕克尔依然认为，拉马克学说是“进化中一个可能但未经证实的因素”，这一结论代表了“当今大多数生物学家们的意见”。^［15］

1914年以及紧随其后的几年中，生物学家过于关注自己学科的内部发展，以至于没有任何余力来关注这个在克鲁伯看来非常重要的问题。1914年，德福里和贝特森的演讲标志着对达尔文学说的屠杀达到高峰。翌年，孟德尔学派学者创造了一个当即就被承认为划时代的发现，即某些遗传性特质是“通过微生物细胞中一种叫做染色体的小机体一代一代地传递而来的”。稍后，在1915年，托马斯·H. 摩尔根（Morgan）和他的同事们出版了《孟德尔学说的遗传机制》一书，对染色体理论进行了充分的阐释。摩尔根自忖有理由斗胆相信遗传问题已经得到了解决。1916年，《遗传学》杂志正式创刊，摩尔根和其他9位杰出的遗传学家（包括威廉·卡斯特尔、达文波特和佩尔）组成了该杂志的编委会。所有这些人都以不同程度的热情支持着优生学运动，而人们对优生学运动的兴趣也随之高涨起来。^［16］

正如E. G. 孔克林（Conklin）在1916年指出的一样，随着这些发展，遗传学开始成为生物学的中心课题，正在以前所未有的势头破土而出、欣欣向荣。生物学家们，尤其是在美国，对自己的学科格外自信，飘飘其然，完全没有心思理会克鲁伯划定研究领域的提议。不存在任何携手合作的可能性了。反而，到大约1916年末，美国人类学界的领袖们在他们的遗传学对手遥遥领先的局面面前，是如此地相形见绌，以至于感到，要想使人类学永久性地脱离生物决定论的樊篱，唯一可行的途径就是宣布文化人类学的完全独立。^［17］

克鲁伯和罗维当时已经成为了年轻一代的文化人类学家中“桀骜不驯、怀疑一切的”知识领袖，正迫不及待地想要宣布他们的独立。他们相信，自己遭遇到了背道而驰却妄图吞并他们的敌对力量。1917年，克鲁伯写道，他们的战斗所针对的是一群一直企图着东山再起的迷信之龙。而在罗维眼中，则是一只一元论的食人魔正在到处搜寻着新的牺牲品。罗维宣布，他们正在为争夺文化人类学的主权而展开一场殊死搏斗，而只有通过（克鲁伯稍后指出的）“宣布从对社会文化现象的生物学解释中独立出来”，才能赢得这一渴望已久的独立主权。与一年前不同，他们现在的目标已经不再是与生物学达成协议，而是一劳永逸地获得一种独立的理论地位。这样一来，生物学与文化人类学势必走向决裂。^［18］

克鲁伯一心向往的学科独立，其主要理由便是他于1915年18条宣言中发展而来的“超有机体”这一概念。通过这样一个毫不妥协的概念，他想要彻底地一一割断文化现象与生物学之间任何可以想象得到的联系。他宣布，个体的能力被完全消除了；遗传在文明中哪怕连一个粒子大小的地位都没有；在有机体与作为全然迥异的进化过程之结果的超有机体之间，存在着全然的分歧——一种绝对的差异。^［19］

克鲁伯声称，这一分歧已经由人类进化过程中的一种深刻的变更造成了：文化“不是任何链条上的一环，也不是任何轨道中的一步，而是向另一个水平的一跃。”克鲁伯这个想法来自德国植物学家德福里（De Vries）的理论，他认为物种起源于突然跳跃或飞跃。克鲁伯殚精竭虑要达到的目标就是文化人类学彻底地与生物学决裂。他希望超有机体也起源于突然的一次跳跃或飞跃，并且能够像雅典娜突然从宙斯的前额中跳出来一样，从有机体中跃出并完全成形。这一想法还是非常具有吸引力的。克鲁伯不仅没有因为缺乏实证而退缩，还为这一顺理成章的假说描绘了他的整体设想。他宣布：超有机体在有机体形成之初，并没有任何前兆，它与有机体是完全分离的，而且绝对超越于有机体之上。然后，在这一完全没有实际证明的假想的基础上，深信着自己正站在“能够瞥见模糊而伟大的预言力量的门槛”之上的克鲁伯宣称，在文化人类学与生物学之间存在着一道深渊，一条无法弥补的“永久性鸿沟”，并因此鼓动了一个知识上的分裂派。^［20］

克鲁伯对这一无法弥补之鸿沟的揭示，很快就被罗维所接受。在1917年后期出版的《文化与民族学》一书中，罗维对克鲁伯的这一新发现给予了有力支持，宣称文化是一种“自成一体的东西”，并以神谕的方式昭示了“omnis cultura ex cultura”（文化之本是文化）这一公式。正如1917年《新国际年鉴》所报道的，克鲁伯和罗维的观点就是，文化领域自成一个独立的调查领域，而这一观点的必然结果就是文化人类学的完全自主。与他们曾在1916年预警过的一样，克鲁伯和罗维以这种大动作达到了“强行自我分离”这一目的。1917年11月在《新共和》杂志上，罗维撰文庆祝了在这场与生物决定论中的“普遍主义者魔鬼”的“殊死搏斗”中所取得的值得狂欢的胜利。他以巨大的欢欣记录说：人类学以神奇的早熟和矫健的身手，赢得了对那个专门从摇篮偷食婴儿的魔鬼的胜利，并很快就会光明正大地获得它应有的地位。^［21］

正如罗维的隐喻所展示的，他与克鲁伯所卷入的这场战争本质上是政治性和意识形态性的。他们的使命是不惜任何代价，推翻绝对遗传学说的反动知识统治——自从1901年这门学科产生以来，已经在日益严重地妨碍尚未成熟的人类学的发展。毫无疑问，这些学说真的过于极端了，在达文波特那里更是发展成了绝对的生物决定论。处于困境中的克鲁伯和罗维，不得不像他们的生物学家对手一样，也发展出同样绝对的文化决定论，并为文化人类学带来了重要的胜利果实。它可以用“文化之本是文化”的公式来表达。通过断言文化现象只能依靠其他文化现象来理解，这一公式预言了生物学与文化人类学之间不可弥补的鸿沟，并无情地陷入了一个绝对的文化决定论。这一明确的文化决定论的绝对性本质首先得到了克鲁伯本人的迅速确认。他宣布说，尽管文化渗透在某一社会的所有个体成员的生活之中，但它是这些个体成员绝对不可能控制的，完全有它自己的因果规律。^［22］

克鲁伯坚持认为文化“本质上是非个体的”。其争辩方法，与1894年涂尔干（Durkheim）在《社会学方法的准则》中提出的社会“自成一体”的学说（这一学说被A. R. 拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）和其他人采用，并成为英国社会人类学的主导思想）时，如出一辙。在采取这种极端姿态时，克鲁伯的观点比博厄斯本人和其他追随者来得更为大胆。1917年7月，爱德华·萨丕尔（Edward Sapir）认为，采取一种泾渭分明之姿态的强烈愿望，已经使克鲁伯陷入了教条主义和不堪一击的形而上学之泥淖，其观点“实际上等于抽象主义者的盲目崇拜”。萨丕尔说，它所要求的是一种“社会决定论，而这种社会决定论等同于一种否定了个体全部的定向能力和所有文化型塑影响的宗教”。虽然有如此之多的疑虑，萨丕尔整体上对克鲁伯“超有机体”的思想还是颇有同感的（他当时曾告诉过罗维）。其他的博厄斯学派学者也抱有同样的反应。人们意识到，克鲁伯和罗维已经超出了博厄斯于1894年引证魏茨时开始倡导的比较温和的文化决定论之限度。然而，克鲁伯关于超有机体与有机体之间存在着绝对差异的断言，与博厄斯于1916年11月提出的“社会刺激远比生物机制更有效力”这一观点，相去并非太远。这样一来，尽管存在着些许意见上的分歧，但到大约1917年末，博厄斯学派还是通过将生物学从文化人类学的领域内全部清除，而完全建立了自己的独立地位。与生物学的决裂，至少在理论上完成了。^［23］

由于文化决定论于1917年得到了明确，一些研究人类学思想发展的历史学家便引入了“范式（paradigm）”这一术语来指代其一般学说。克鲁伯自己认为，将文化概念化为“整体的非有机体性”，所引起人们心理和情感方面的观念转变，在重要性上几乎可以与哥白尼学说对此前的原罪世界观所进行的挑战相媲美。无论这个比喻有多么夸张，但很显然，一个重大变化的确已经发生了；如果按照T. S. 库恩（Kuhn）的“学科矩阵”的修正意义来理解，“范式”这个术语的使用无疑也是具有正当性的。然而，应当指出的是，就坚持生物学与文化人类学之间存在着不可弥补的鸿沟这一点来说，这个范式同样具有很强的意识形态意蕴。的确，它自称代表了某种已经被揭示出来的真理，而要求压制那些凡是与其中心教义不一致的任何东西，因此它本质上也是一个信仰体系。我们将要看到，米德的萨摩亚研究的主要结论所指向的，正是这样的压制。^［24］

尽管主要是克鲁伯和罗维促成了文化人类学与生物学的分离，并为人们无条件地接受文化决定论创造了条件，但有必要指出，这一学说是从博厄斯投身人类学之初就提出的人类学当务之急的思想发展而来的。在1900年关于“原始人的心智”的演讲中，博厄斯就明确地争论说，一定要认识到文化是一种生物学法则不能适用于其上的建构。从那时起，这一学科在他的天才指挥下逐渐成形，并在1917年的重要分裂中达到顶点。在为文化人类学的独立而进行的斗争中，博厄斯以其对高尔顿的优生学猜想席卷一切的谴责和厘清两个学科发展道路的讲演，掌握着领导权。克鲁伯和罗维则扮演了他们敬畏之师的忠实的并可能有点热心过头的左膀右臂。博厄斯的另一位学生鲁斯·邦泽尔（Ruth Bunzel）说，20世纪的头20年应该称为“博厄斯时代”，因为这个“巨人”如此彻底地主宰了这个领域。而亚历山大·莱塞（Alexander Lesser）更是将博厄斯誉为“现代人类学的缔造者和建筑师”。因此，我将用博厄斯范式来指涉以纯粹的文化条件来解释人类行为。1920和1930年代，这一范式在美国人类学界迅速地获得了居高临下的重要地位。自从那些年以来，美国和其他地方的人类学已经具有非常丰富的多样性了。尽管很多人一直都持有与博厄斯及其追随者相当不一致的意见，但人类行为能够用纯粹的文化条件来予以解释这一观念，依然保持着广泛的影响力。^［25］

新范式的诞生使文化人类学迅速地获得了独立地位，但这却是以持久而曲折的知识停滞为代价的。因为这种独立不是以理性来解决历时悠久的“先天—后天”之争，而是靠武断的、赤裸裸的手段将“先天”排除出任何形式的、不管什么样的有争议的事项来获得的。

但生物决定论的“普世主义魔鬼”并没有因为这种精心策划的独立，而遭受任何突然的削弱或者丧失信心。实际上，早在1918年的美国，就有许多生物学取向的激进主义分子——他们中的很多人从一开始就强烈支持着优生学运动，加入到了“促进种族人类学研究，推动对现存和已灭绝种族的起源、身心特质、杂交与进化等方面的研究”的行列当中。马迪森·格兰特和C. B. 达文波特发起了这个组织，并特意命名为“高尔顿学会”，由达文波特担任主席。这一新的人类学协会的成员们接受自然选择的进化论和“心智与体质同样能够遗传”的高尔顿法则，并因此与“人类行为只能从文化角度来予以解释”这一观念处于根本性的对立之中。^［26］

这互相竞争的两大思想流派各自以博厄斯和达文波特为其首要代言人，自1911年以来，尤其在1914至1918年之间，相互之间的对立变得比以往任何时候都越来越充满敌意而不可调和。“先天后天到底谁更重要”的激烈论争——克鲁伯所形容的“永恒的鸿沟”——还是愈演愈烈地延续到了20世纪的第三个10年，并最终激励着博厄斯想出了让米德前往萨摩亚进行调查这一应对之策。

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(1) 肖陶克（Chautauqua），美国的夏季教育性集会。——译者