第二章 博厄斯与文化和遗传之间的分歧
博厄斯对美国文化人类学在其形成时期的巨大影响，他的杰出学生都已经雄辩地予以了证明。阿尔弗雷德·克鲁伯将博厄斯视为博大精深的普罗米修斯式的天才知识分子，“无论在哪一代同行中”都堪称“敏锐的第一人”；无论理论与方法，都具有“超群的重要性”。而罗伯特·罗维认为博厄斯创立了美国人类学派，并使广义的人类学每一分支的方法论都臻于完美。罗维说，他被对常新的缪斯灵感（ever new Pierian springs）的神圣渴望驱使着，更深地洞悉了人类本性，并成为他那个时代的人类学学科的伟大典范。而在亚历山大·戈登威泽（Alexander Goldenweiser）看来，博厄斯有如那些天神般的文化英雄，自19世纪的德国而来，为美国人类学带来一片澄明，并奠定了学术框架。［1］
这片澄明在《原始人的心智》中表现得最为清楚，这是博厄斯最有影响的一部力作。该书德文版名为《文化与种族》，表明它最为关注的莫过于文化与生物学之间的关系了。正是在这种关系的本质上，博厄斯的整个人类学生涯发生了转变。1900年10月，在他担任美国民俗学会会长的就职演讲中，他强调了清楚区分文化影响与种族影响的必要性。10年后，在《原始人的心智》中，他通过与高尔顿学说针锋相对地肯定“种族之外的文化成就”，从而奠定了之后逐渐崛起的美国文化人类学范式的基础。博厄斯是从一个完全不同于弗朗西斯·高尔顿的知识立场而得出这一结论的。［2］
随着1859年《物种起源》的出版，自然选择理论，正如我们已经了解的，被高尔顿等人直接应用到人类特性与历史的全部范围中。1882年9月，达尔文死后几个月，厄内斯特·黑克尔（Ernest Haeckel）指出：“达尔文对科学的改革取得了史无前例的成功，这一事实无可非议”；并宣布说，人类思想史上，没有任何一种新理论能够如此深刻地渗透于整个知识范畴的基础之中，或如此深刻地影响了那些研究者们个人最为珍爱的信念。在他看来，达尔文（以及拉马克）的工作使“对整体的一元论解释”成为可能，整体中“每一种现象的出现都只不过是那同一个无所不包的自然法则的流露”。此外，与其他进化论者一样，哈科尔毫不迟疑地就将这一自然法则应用在了人类历史的整体之上，认为进化理论，与建基于其上的一元论哲学一起，形成了“人类心理发展程度的最佳标准”。皮特-里弗斯（Pitt-Rivers）以相似的逻辑在1875年主张，变异原则与自然选择已经在“体质与文化科学”之间建立了牢不可破的联系，历史只不过是“进化的另一个名称”而已。［3］
用博厄斯的话来说，这种自然主义的理论激发了“一个全面的、统一的、人类的每一部分都参与其中的文化进化观念”。这一观念最杰出的拥趸当属E. B. 泰勒。在1871年出版的《原始文化》中，泰勒采用了这一观点，认为人类历史是自然历史的重要部分，“我们的思想、意志和行动”遵循着“和那些掌握着波浪运动、酸与碱的结合、动植物的生长一样明确的法则”。泰勒因此相信，文化现象从属于进化法则；并且正是这些法则的运作，超出了人类能力的限度，决定了文化的进程，产生了“沿着一条既定的路线，从野蛮到蒙昧再到文明，一级一级爬升的运动”。通过宣布文化如同动植物的生长，完全是一个自然过程，与其他自然现象并无任何不同，进化论与一元论就这样“解决了”历时已久的文化与自然的关系问题。博厄斯自投身于人类学伊始就坚决反对的，正是高尔顿、泰勒和其他人将生物进化的规则应用于高度复杂的文化及历史现象这种轻率做法。［4］
弗朗西斯·高尔顿是维多利亚时代英格兰一名思想右倾、安全且富有的上中层阶级成员，感兴趣的是通过育种选择来培育“自然的高贵”。而博厄斯则成长于他自己所说的“把1848年革命的理想作为动力”的家庭。博厄斯一位当医生的叔叔，亚伯拉罕·雅格比（Abraham Jacobi）因参加1848年革命，在逃往美国之前被捕入狱。对亚伯拉罕·雅格比和很多人来说，1848年的革命象征着“在自然选择法则和不可分割的、超越一切民族和种族界限的人权的基础之上，启蒙运动理性主义的胜利，以及那些拥护世界性的博爱主义的诗人和知识分子们梦想的实现”。［5］
这些革命的理想深深地打动着年轻的博厄斯。由于深信“人类能够为人道所作的全部贡献就是促进真理”，他渴望着“所有人都享有各种平等权利，无论贫富都享有平等的学习和工作可能性”，并愿意“为之生，为之死”。同样，他对德国启蒙运动一些领袖人物思想的学习也有益于这些价值观的成形，如相信“我们栖居在一个我们自己创造的世界”的赫尔德（J. G. Herder），以及分析了“强大的习俗是如何将我们彼此分离”的席勒（Schiller）。另一个对博厄斯有着重要影响的人是康德。博厄斯还在基尔大学时，参加了一位杰出的康德哲学学者——本诺·厄德曼（Benno Erdmann）的演讲，并从此开始对康德的思想产生了浓厚的兴趣。1883年，在北冰洋探险期间，当小木屋外的气温降至零下40度并饱受饥饿的折磨时，漫漫长夜中，他唯一的慰藉就是一本康德。［6］
康德认为，自然是“事物的存在，而存在则由普遍法则决定”。人类作为自然的一个创造物，完全服从于这些法则。但康德假定，在有着伦理系统的那些文明的这一历史事实条件下，人类，也是一种有能力进行自主选择的存在，理性与价值在其一生中同样具有一种决定性的影响。正因如此，人类在很大程度上有能力去建构他们自身的特性与其社会的特性。并且，这种能力将人类与有生的（和无生的）自然区别开来。因此，正是康德喊出了那句激动人心的启蒙运动口号：“Sapere aude”——“敢于求知！”［7］
1880年代早期，当博厄斯开始在厄德曼指导下学习哲学时，新康德主义运动正如火如荼。该运动最著名的先知是威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）。他自称是康德的门徒，一生中大部分时间都致力于把人类或道德科学从自然科学的统治下解放出来。他认为人的研究“不能成为自然科学等级制的延续，因为它们的确建立于不同的基础之上”。狄尔泰还对世界观（Weltanschauung）概念进行了哲学分析，使其随后流行开来，并且在持机械主义世界观的自然主义，与建立在康德关于人是“理性能够在其一生之中具有决定性影响的一种存在”这一猜想的基础之上的、他自己命名为自由的理想主义之间，作了根本的区分。［8］
博厄斯在大学所学的课程中，自然科学占有压倒性的比重，尤其以物理学居多。（他的博士学位论文就是用光学方法分析海水的颜色。）尽管如此，他的哲学学习以及对新康德主义思想的吸纳却有着至关重要的意义。1882年4月，在给亚伯拉罕·雅格比叔叔的一封信中，他已经决定，他作为一个物理学家曾经所持有的“唯物主义的世界观”已经不能维持下去了。23岁的博厄斯所作的这一转变，使他的世界观与狄尔泰自由的理想主义有了更多的共通之处。博厄斯后来说过，通过阅读哲学家们的著作，他早先的兴趣已经“被一种想要理解主体世界与客体世界之间关系的强烈愿望”所遮蔽。1882年，这种愿望促使他建议对如下问题进行调查：“我们用机械主义观点来看待有机体生命现象，尤其是精神现象，究竟可以走多远？从这样的观点出发我们又能得出什么样的结论？”并将其作为了自己毕生的目标。［9］
差不多从同一时间起，博厄斯开始对传统行为与个体行为之间的关系非常感兴趣。当他的一个同侪宣布自己“信仰传统的权威性，并深信一个人没有权利去怀疑过去留给我们的一切”时，作为一个年轻人，博厄斯深深为之感到震惊。如此盲目地相信传统的权威性，绝非博厄斯心中所想。1888年，在讨论民族学的目的时，博厄斯强调了“观察个体对部族习俗的抗争”和了解“强大的个体在多大程度上能够使自己摆脱传统的束缚”是何等地重要。与威廉·布雷克（William Blake）一样，博厄斯敏锐地察觉到人类“思想铸造的枷锁”。在他的人类学信条（出版时他已经80岁）中，他记载了自己在生活中，也曾因为受到与理想背道而驰的文化条件的刺激而采取过行动，并且承认他对社会生活的整个观点都被“这样一个问题所决定：我们如何能够认识传统加诸我们的桎梏？”他还说，一旦我们认识到了这些桎梏，我们就能打破它们。［10］
在1882年突然转变科学兴趣之后，博厄斯发现德国并不能为他提供从事心理学调查的机会，他决定到北冰洋旅行，以增进对未知地区的了解，并扩展自己对于人类心智对自然环境的反应的理解。1883年8月至1884年8月期间，除了对巴芬岛的堪培兰海峡地区数百里处女地海岸线进行调查外，他还“作为其中一员”，与爱斯基摩人生活在一起。由于学会了他们的语言，他能够（见他1884年的报告）理解他们从祖先那里传下来的那些古老的歌谣和传说，并且很快意识到对爱斯基摩人“习俗与传统”进行研究的根本重要性。例如，1883年10月的田野笔记中，怀着深深的同情，他详细记述了他与之共同生活的爱斯基摩人，既有“美丽的”风俗，也有“迷信”。与其他人类一样，这些爱斯基摩人存在着一种对传统与旧风俗的根深蒂固的畏惧。记下这些后，博厄斯加以启迪性的评论说，“对每一个体和每一民族来说，放弃传统而走上真理之路都是一场艰苦的斗争。”［11］
在他关于传统的讨论中，与他在《中部爱斯基摩人》中对工具、房屋、服装、法律、宗教理念以及诸如此类的描写一样，博厄斯很明显正在涉及“人作为社会一员所获得的……那一复杂整体”。而这正是泰勒称之为“文化”的东西。我们已经看到，泰勒与其他进化论者将文化视为一种超出人类能力的不变法则的产物。但与其相反的是，博厄斯接受过德国启蒙运动的熏陶，自己又刚刚经历一场思想的重大转变，因此从研究人类学伊始，他就始终认识到传统是一个个体或一个民族能够“放弃”的某种东西。换言之，文化，与那些完全不受人力影响而独立演化的自然现象截然不同，事实上是人造的，或者说外源性的（exogenetic），因而极易受人类行为调整的影响。［12］
在启程去北冰洋之前，博厄斯曾与德国人类学界泰斗鲁道夫·菲尔绍（Rudolf Virchow）及其亲密合作伙伴阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian）取得过联系。1885年，一返回德国，他就在位于柏林的德国皇家民族学博物馆担任了巴斯蒂安的助手，并恢复了同菲尔绍的联系。菲尔绍已经在细胞病理学领域赢得了令人仰慕的科学声誉，尤其是从1850年代中期确定“所有细胞都必然衍生于先前存在的细胞”这一极为重要的生物学原理以来。起初，菲尔绍也倾向于接受达尔文的自然选择理论。但随着进化论者准备将进化论扩展到人类，尤其是他过去的学生厄内斯特·黑克尔也成了德国进化论运动的一位旗下骁勇的领军人物时，他的态度就发生了转变。1877年（博厄斯于该年开始大学生涯）在慕尼黑，菲尔绍发起了一场针对黑克尔本人同时也是针对整个进化论的刻薄攻击。
菲尔绍对进化论的谴责以这样一个严重警告开始：如果真的让社会主义者实施进化论而导致绝对危险的后果，那么将会给德国带来那些“类似的理论已经带给法国的”全部恐怖后果——即1871年巴黎公社那场涉及不计其数的伤亡悲剧。他表达了对黑克尔进化主义一元论的强烈不满，并声称所谓“低等级的人类发展”的化石纯属“想当然”，并依据史前人类学领域中的亲自调查，义正词严地反对进化论者关于“人类系统生成性地（phylogenetically）属于其余的动物世界”这一结论。菲尔绍的观点得到了很高的评价。他被广泛誉为公众精神的英雄，扭转了达尔文主义的危险浪潮。巴斯蒂安在《民族学杂志》上撰文欢呼：菲尔绍消除了人们心中“那个被称为‘血统’的梦魇”。1870年代后期之后，德国人类学显示出的一个重要特点就是旗帜鲜明地反对达尔文主义。尤其是在柏林，用黑克尔的话说，存在着对进化论思想的“全面抛弃”。［13］
在博厄斯心中，菲尔绍是他所深深崇拜的一位伟大的科学领袖。克鲁伯则认为菲尔绍对博厄斯的影响也许超过任何别的科学家。博厄斯称菲尔绍为一位极其谨慎的大师，“对真理有着冷静的热情”，正确地反对了黑克尔以及其他进化论者所持有的牵强附会的结论。很明显，菲尔绍对进化论思想所持有的这种鄙弃大部分传给了博厄斯。因为博厄斯的学生保罗·拉丁（Paul Radin）说过，博厄斯对进化论“始终持有全面的敌对态度”。这种敌对态度对于作为一个人类学家的博厄斯来说，无疑是一个致命的缺陷。因为它尽管激发了博厄斯反对将生物学原理毫无根据地应用于文化现象，但也使他低估了生物学在人类生活中的重要性，并因此阻止了一个基于对生物过程与文化过程普遍而深入的互动的认知之上的、充分科学的人类学范式的建立。［14］
对博厄斯而言，另一个重要影响来自西奥多尔·魏茨（Theodor Waitz）。西奥多尔·魏茨著有多卷本的《原始民族人类学》，1848至1864年他43岁去世期间，他一直担任着马堡大学的荣誉教授。魏茨的浩卷繁帙的著作中的第一部题为《关于人类统一性与人的自然状态》，与达尔文的《物种起源》同年出版。20世纪早期的先天一后天之争正是主要发轫于这两本著作。高尔顿及那些极端的先天论者的理论基础正是达尔文的自然选择理论在人类问题上的扩展，而博厄斯这个同样绝对的后天论者，则将自己的文化观念追溯到魏茨那里。比如，1934年，在米德关于萨摩亚的调查结果出版之后，博厄斯就宣布说，与“文化环境的强大影响”相比，遗传因素“完全无关紧要”。他指出，这一结论早在1859年就被魏茨表达过，并“堪称所有严肃的文化研究的基础”。按博厄斯的评价，魏茨傲居那些“伟大的思想家”之列，并为现代人类学奠定了基础。［15］
魏茨的人类学理论来自他对人类发展和教育的研究。在这些方面，他深受康德派思想家、哲学家、教育家J. F. 赫尔巴特（Herbart）的影响，后者曾于1809年被任命到孔尼格兹堡担任康德曾担任过的教席。魏茨将人类学定义为关于人类本质的科学，并于1859年主张，尽管文化已经可以从历史过程中区分出来，但人类整体依然具有基本的“精神统一性”。他相信，全部人类都经历着同一的、普遍的精神发展过程，任何一个特定群体的特殊状态则是由其自身历史过程中已经达到的“教化的程度”决定的。魏茨形成这些学说之时，达尔文尚未发表他关于自然选择过程的伟大发现。与赫伯特·斯宾塞等1850年代的思想家们一样，魏茨也是一个彻头彻尾的拉马克主义者。早在《原始民族人类学》第一卷（1863年，该书以《人类学导论》为名出版了英译本）中，他就绝对地声明：无论精神上还是体质上，人（还有动物）的获得性特质的遗传都有很多例子，比如战斗性伤疤的遗传。这在现在看来，尤为滑稽。［16］
魏茨认为，提高之后的“精神文化”能够促进人类的这种遗传，并将使人类后裔继承到“比他们孱弱多病的祖先更为强壮的体质”。然后，这些更强壮的体质（特别是在辅以良好教育的情况下）将会产生一种进一步提高的精神文化。在这样一个循环往复、永无休止的过程之中，通过获得性特质的遗传，人类也得以稳固发展，并以一个得以逐步提高的文明作为其普遍目标。魏茨还相信他所称之为的“文明条件之改变所带来的体质类型之变异”，宣称说：“头骨的形状本质上由精神文化决定，并随之一起变化，天下皆然。”最后，魏茨在先天—后天问题上采取了坚定的姿态，宣布已经证明了“不同民族中不同程度的文化多样性”更多地依赖于“生活方式”，而不是依赖于“原初状态的心智天赋”。魏茨最重要的希望，正如厄内斯特·贝克尔（Ernest Becker）总结的那样，就是“在创造一个更美好的世界方面，没有任何体质决定论来限制人类的自由”。［17］
魏茨的全部这些学说在博厄斯的人类学理论中都有所反映。很多人都已经表明，博厄斯终其一生都始终对自然选择和孟德尔遗传学说持有十分强烈的怀疑精神，却同样终生认为“拉马克仍然可以信赖”，而且他的不少理论都带有拉马克的色彩。比如，他曾假设人是一种经过教化的生命形态，并相信在这个教化过程中，“外在条件带来的变化毫无疑问地具有遗传性”。他与魏茨一样，十分强调“人类形态的可塑性”。他认为，“一个民族的生活中，没有一件事不会对后代发生影响。”并最终深信环境在人类的解剖学结构和生理功能上都具有重要影响。在解释美国外来移民身体形态上（包括头骨指数）上的明显变化时，博厄斯“更愿意相信”这些变化是“直接受到财政恐慌的影响”的结果。［18］
与这些信念相关，博厄斯不但接受了魏茨关于“人类的精神特质在全世界都一样”这一结论，还尤其欣赏魏茨文化发展的观点。1894年，他所作出的有关种族与文化之间关系的讨论的第一个重要贡献，就是这一观点的发展。他宣称以下“这一真正的观点”已经被魏茨恰当地表达过了：“人类的能力最多只能够决定他在不远的将来能够完成什么和完成多少，并依赖于他已经经历过的和已经达到的文化发展阶段。”［19］
在《原始民族人类学》第一卷的原初内容中，这些话无疑是魏茨带有拉马克学说色彩的、有关人类发展理论的一部分。博厄斯在1894年引用它们时，并没有察觉到其所具有的拉马克意涵。它们成为明确地与生物决定论针锋相对的文化决定论的理论基石。对博厄斯来说，它们浓缩了魏茨的观点——那可是被他奉为一切严肃的文化研究的基本理论。在与遗传学家们漫长的对抗运动中，他曾两次引用它们：一次是1911年在《原始人的心智》一书之中，另外一次是在《美国信使》中的一篇文章当中。这篇文章发表于先天—后天大争论达到最高峰之时，也恰恰在他计划派遣玛格丽特·米德从事萨摩亚研究之前。［20］
我们已经知道，博厄斯第一次意识到文化的本质，是在1883年与高度传统的巴芬岛爱斯基摩人一起亲密生活期间。当1886年重返北美洲调查英属哥伦比亚的海岸部落时，他依然保留着这种意识。在这些调查的初步报告（1887年3月）中，他认为这些部落中共同的文化值得进行彻底的研究。在1888年的一次演讲中，他又一次主张对“人类整体，从早期痕迹……直到当代”的“文化现象的逐步发展”进行研究。在后来的场合中，他无数次地强调这种研究必须按照“严格的历史学方法”进行。至此，博厄斯对文化现象的欣赏已经变得更加深刻和敏锐。1889年，博厄斯曾为新创办的《美国人类学家》刊物撰写了一篇题为“论交替的语音”的短文。斯托金注意到在这篇短文中，博厄斯看到了“文化现象是变迁的经验流对传统意义的被迫接受”，并因此“历史性地被学习过程所限定、所传递”。斯托金认为，“这篇文章在人类学思想史上的意义怎么夸大都不过分”。在达尔文主义之后的人类学历史中，这是第一次有人充分认识到文化的外源性本质。［21］
差不多同一时间，博厄斯开始了对进化论人类学家的尖锐批评。1896年，他号召人类学家要“与那些为文化的进化建立一个统一的系统性历史所作的徒然努力，来个一刀两断”，争辩说人类文化中所发生的变化并非是单线的，而是呈现出既聚合又分离的多元性。1899年，他被任命为哥伦比亚大学的人类学教授。翌年，在一场名为“原始人的心智”的重要演讲中，他进一步拓展了在文化人类学领域中的视野。他认为，文化“是心智成就的一种表现，展示了多种心智活动的累积性结果”。文化为人类能力所创造，艺术和伦理的全部领域都建基于心智“根据感知与行动的价值在它们之间进行选择”的能力。这里，与“论交替的语音”一文一样，博厄斯所构想的文化是指生物学法则不能适用的那些现象。［22］
还是这一次演讲中，在“人类心智的组织结构中是否存在差异”这一问题之上，博厄斯强调了“我们必须清楚地区分文明与种族的影响”。正如我们已经了解的，同一时期，进化主义生物学家E. R. 兰基斯特也在主张进行类似的区分。自然与文化的这种两分法具有非常悠久的遗风，至少可以追溯到公元前5世纪。那时，普罗泰戈拉（Protagoras）在希腊哲学思想中建立了“physis”（即“自然”）和“nomos”（即“基于传统的习惯”）这一对对立的范畴。基于传统的习惯，产生于人类构想和制定各种替代性选择的能力，是人为的。因此，按照普罗泰戈拉的说法，必须将其同那些完全与人力无关的自然现象区分开来。从那时开始，许多人类学的思想者也都强调这一两分法的重要意义。列维-斯特劳斯则认为，当卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中提出了自然与文化之间的关系问题时，他就创立了现代人类学。［23］
在进化论的全盛时期，尤其是赫伯特·斯宾塞的拉马克学派观点占支配地位的那数十年间，自然与文化之间的这种区分被大大地忽视了。当时，人们普遍相信人类历史的各个方面都是生物法则作用的结果。然而，在1890年代，随着拉马克学说的破产，一些思想家越来越明显地注意到极其多样化和复杂化的文化现象，不是简单地援引自然选择法则就能加以解释的。赫胥黎、兰基斯特、博厄斯等人都已经意识到，已经有另外一系列因素明显地参与到其中来了。因此在20世纪之初，文化因素与生物因素，或者用高尔顿的术语来说，先天与后天这一对范畴之关系的本质，成为科学与知识中一个具有重要意义的根本性话题。
从这时起，博厄斯的主要精力都倾注于文化研究的成长之上了。20世纪的头25年，这一计划不幸卷入了与那些试图将生物学猜想应用于文化现象的生物学家们之间一场日渐高涨的对抗之中。直到1907年（这一年，高尔顿正展望着一场与能够危害“种族”所决定的“身心素质”的那些习俗与偏见所进行的圣战），博厄斯依然希望着能够将优生学的主张置于冷静的科学讨论之中。然而，那些极端的优生学家很快变本加厉，主张也越来越狂妄，他的这一希望也因此成为了泡影。到了大约1910年，博厄斯指出，“人类有哪些东西是通过基因遗传的”这一论争比其他任何话题都吸引了更多的关注。
博厄斯撰写《原始人的心智》一书，正是为了反对当时这种情形。这和1850年代晚期，为了反对戈比诺伯爵（the Count de Gobineau）《论人类种族的不平等》中的学说，魏茨撰写了他的《原始民族人类学》，如出一辙。罗维指出，《原始人的心智》一书与《原始民族人类学》第一卷的内容紧紧相关，并与其一样，将建立“文化成就从种族中的独立”作为自己的目标。尽管在导言中，博厄斯还指出“种族遗传决定文化生活”这种推测依然“非常盛行”，但他很快就将文化定义为外源性的，并且宣称，“所有种族中，文化特性的心理基础都是相同的。”通过重申1894年的调查结果，他争辩说，文化“不是固有心理素质的外在表现”，而是“多变的外在条件作用于人类一般特性之上的结果”。他强调这一观点来自赫德尔和魏茨，应当归诸他们关于文化决定人类行为的主要结论。［24］
博厄斯接着质疑了“种族遗传决定了文化生活”这一假定，并得出结论：“想在历史与社会条件之外，寻找对一个民族行为的其他解释”的一切尝试，没有取得过哪怕一点点成功。他断言，“遗传性种族特质的信念与种族纯化的热切关注都有如空中楼阁”是一个不带任何偏见的观点。对于当时随着遗传学的兴起而对自己的信念确信不疑的那些优生学者来说，这些话带有寻衅和挑战意味，而且也的确如此。因为从1894年之后，尤其是在《原始人的心智》中，博厄斯思想的全部热望，用斯托金的话来说，就是“区分种族与文化的概念，分辨生物与文化遗传，集中研究文化过程，将文化概念从进化论遗传与种族主义推测中解放出来，从而使其能够……完完全全地摆脱生物决定论”。［25］
当《原始人的心智》首次出版时，遗传学观点依然牢牢占据着上风。1911年，美国优生学运动的杰出代言人查尔斯·达文波特出版了其《与优生学有关的遗传》以及其他许多论文，积极肯定地提出：“所有人类与生俱来就受到原形质构造的束缚，能力与责任也是不平等的”，并坚持认为“遗传代表着人类种族的一大希望，是从低能、贫穷、疾病和堕落中拯救人类的耶稣基督”。［26］
这样，在1911年，存在着两个互相对立的知识与科学学派——博厄斯学派与达文波特学派。其中任何一个都不愿意采取建设性的态度，去探索一下遗传性与外源性过程的共存与互动。他们反而壁垒鲜明，用达文波特的话说，则是“彼此恶眼相看”。这种状态导致了两个学派之间不屈不挠的斗争。从科学的意义来看，双方都存在着缺陷。这是因为19世纪晚期理论上的混战所致：一方过高地估计了生物学因素的作用，另一方则过高地估计了文化的价值。［27］