第一章　高尔顿、优生学和生物决定论

1926年的秋天，玛格丽特·米德开始着手有关《萨摩亚人的成年》的写作，该书后来成为她所有著作中最广为人知的一本。作为位于纽约的美国自然历史博物馆新就任的民族学助理馆长，她刚刚从南太平洋归来。她于1925年接受哥伦比亚大学著名的人类学教授弗朗兹·博厄斯的指派，前往那里研究西玻利尼西亚的萨摩亚人的青春期，以期发现青春期行为在多大程度上由生理因素决定，多大程度上由文化因素决定。^［1］

大约在1910年，关于“先天—后天”（nature-nurture）的争论开始热烈起来。到了1920年代中期，这个论争依然激烈。斯图亚特·莱斯（Stuart Rice）于1924年写道：“近些年，没有任何社会学的研究课题，能够比确定生物学和纯粹社会性因素在人类社会发展中的相对重要性，更富有争议。”一方面，生物学论者如巴士利（H. M. Parshley）始终坚持儿童是“一个有着遗传倾向的严格的复合体”，而另一方面，华生（J. B. Watson）和他的支持者则坚决声称：“后天的教育而不是先天因素”，决定着“儿童将成为什么样的人”。年轻的玛格丽特·米德所进军的，正是这样一个混乱而狂热的战场。^［2］

当时，科学界里最重要的思想问题就是——正如米德记述的那样：“什么是人类本性？”米德在《萨摩亚人的成年》中回答的，正是它以及相关问题。带着博厄斯策划的特殊调查的各种结果，基于她从一个偏远的玻利尼西亚社会——1920年代，该社会与美国完全不同——收集到的诸多证据，米德在硝烟滚滚的战场上横扫千军。米德在结论中宣布：后天性因素完全超越先天性因素。这让生物决定论者非常不快，而他们的论敌则异常兴奋。在美国及其他一些地方，与青春期有关的各种困难及动荡，很长时间以来一直被认为是一个生物过程的伴生物。然而，就米德的研究来说，萨摩亚人之中，这种困扰却不曾发生。她因此得出结论说，这表明青春期行为必须用纯粹的文化条件来进行解释。^［3］

《萨摩亚人的成年》出版于1928年，附有博厄斯为之撰写的一篇热情洋溢的序言。同一年稍后，在其《人类学与现代生活》一书中，博厄斯也特别提及了米德所作出的“在萨摩亚，没有青春期危机”这一重大结论。对于米德的“社会压力在其限度之内对个体的成型施加了绝对的作用”这一具有广泛影响的观点，博厄斯满怀期待地接受，我们是可以理解的。因为这些结论惊人地证实了他自己最为珍爱的信念。1916年，他对那些“优生学的信徒们”很多年来所“鼓吹”的“野心勃勃的理论”曾发起过一次攻击。与那些优生学主义者完全不同，他自己的信念是：“对个体来说，社会刺激因素远比生物机制更为有效。”这也正是玛格丽特·米德——他自己的学生，在萨摩亚所证明的。^［4］

1916年，博厄斯的主要不满是，优生学主义者的战斗口号“先天而不是后天”其时已经被抬高到了“教义”一般的崇高地位；而相应地，“环境条件在体质和精神方面创造和改变人类”这一后天论观点则被踩到谷底。博厄斯的抱怨不无道理。例如，1915年，《遗传学学报》的编辑保罗·泼博诺（Paul Popenoe）就曾断言（他声称建基于无可争议的事实之上）：遗传对人的影响不仅比环境的任何单个因素的影响更大，而且比所有全部环境因素的总和影响更大。同年，伦敦大学的第一位遗传学的高尔顿讲座教授卡尔·佩尔森（Karl Pearson）也宣布：“先天的影响是后天的5—10倍”这一断言绝无任何夸大，并且为“加速种族进步”建立了牢固的基础。当博厄斯发动他对优生学的全面对抗时，诸如此类的论断已经司空见惯了。此外，这些论断还与充斥于诸如马迪松·格兰特（Madison Grant）的《伟大种族的流逝》一书中那些种族主义观点有着直接的联系。^［5］

1907年12月，在哥伦比亚大学的一次演讲中，博厄斯曾这样表述他的观点：人类学方法与生物学、心理学方法是无法分离的。他还憧憬说：“在人体测量学与人类学中运用可靠的生物学与心理学方法”，将有助于把“种族混合物”和优生学问题逐出激烈的政治讨论领域，并将这一学科还原为冷静的科学调查。然而，到了1916年，他的态度发生了决然的变化。因为在此期间，优生学运动已经膨胀为一种伪科学崇拜，而且博厄斯已经将优生学与对历史的种族观解释视为“不可救药之危险”。博厄斯指出，遗传论者所持有的极端教条，已经使人类学者与生物学者各行其是。这一分歧是如此之大，以至于二者的“分道扬镳”迫在眉睫了。^［6］

这番话是预示性的。不出几个月，博厄斯最有能力和最活跃的两位前学生，阿尔弗雷德·克鲁伯和罗伯特·罗维（Robert Lowie），就发表了深思熟虑之后的宣言，概念性地将文化人类学从生物学中抽离出来。他们提出了一个绝对的文化决定论信条，而将生物性变量完全排除在外。在20世纪的人类学历史上，这个转折点，尤其在生物学界，是一个始于19世纪后半叶的发展过程的顶点。这个过程（正是考虑到其中一些极为重要的事件，我将其置于本书第一章）始于1859年，即查尔斯·达尔文《物种起源》出版那一年；结束于1911年，即“优生学之父”弗朗西斯·高尔顿去世之年——对于遭到博厄斯、克鲁伯、罗维等人断然反对的那些极端的遗传学教条，他比任何人都要负有更大的责任。^［7］

1916年7月，在其为格兰特的《伟大种族的流逝》一书所写的序言中，亨利·法尔菲尔德·奥斯本（Henry Fairfield Osborn）明确地将优生学和对历史的种族观解释与“伟大的生物学运动”联系起来。而这一运动可以追溯到19世纪最后30多年中高尔顿与奥古斯特·魏斯曼（August Weismann）的许多学说。这些学说衍生于《物种起源》——用魏斯曼的话来说，该书“开创了一个生物学的新时代”——提出的理论，主要关注自然选择现象。尽管自从1838年9月，达尔文首先构想自然选择理论在动物中的作用途径时起，他已经深信“人类必然也在同样的法则作用之下”，但他在《物种起源》一书中所选择的，也只是这样洗练的话语：“新的希望之光将照亮人类及其历史的起源研究。”然而，从将其应用于人类开始，达尔文理论的地位就成了那些激烈争论的焦点。在1860年6月大英科学促进联合会的牛津会议上，T. H. 赫胥黎（Huxley）与塞缪尔·威尔伯福斯（Samuel Wilberforce）之间的面对面争执就是如此。这场著名的论争中，当时在场者之一就有弗朗西斯·高尔顿，达尔文的第一代表兄弟。^［8］

1860年，才38岁的弗朗西斯·高尔顿，是一位已经拥有皇家学会成员身份、经济上也完全独立的绅士。从剑桥大学三一学院获得学位后，到1857年当上皇家地理学会名誉秘书长之间，他曾游历埃及和苏丹，并到西南非洲进行过一次重要考察。到了1859年，他开始对“人文地理”感兴趣。正是因为这样，他才“准备接受”达尔文的理论，并且“几乎马上”就被其深深吸引。对高尔顿来说，这是一次有如洗礼的经历。如同脱离蒙昧状态的皈依者们看待第一个为他们解除难以承受的迷信重负的那个老师一样，他开始将达尔文视为引路明师。从其对《物种起源》的研究中，高尔顿开始深信：“一股伟大的力量即将到来，人类从此可以改变本质及命运。”怀着满腔热情，他开始将其非凡的智慧投入到把自然选择理论应用于人类研究的可能性上。早在1865年，他就发表了一个关于绝对的遗传论学说的一般性声明。此后的余生中，他对其的信念始终不渝。^［9］

在达尔文发表建立在自然选择理论基础之上的进化论时，人们对于社会文化是社会性地遗传的信息系统，还没有任何理解。相反，人们普遍性地认为存在于人类社会的种种差别，是通过获得性特质的遗传，在各自分离的历史中形成的。此外，因为直到1883年，魏斯曼才第一个发展了令人信服的证据来反对拉马克学说的教条。所以终其一生，达尔文都坚持相信“功能性地产生的修正”（functionally-produced modifications）的遗传（沿用赫伯特·斯宾塞的术语）。1860年代早期，高尔顿正是在这样的社会条件下，开始发展他自己关于遗传在人类事务中的影响力量这一意义深远的理念。

尽管在《物种起源》中，达尔文清楚地意识到了“使用与废弃”也是进化性演变中的辅助力量，但他还是认为是自然选择导致了“所有更重要的结构性修正”。在这一观点上，高尔顿紧随其后。在自己理论化的最初，他甚至对获得性特质（acquired characters）的遗传更加充满激情。1865年，他如此发表他的观点：“如果个体的习性被传给了后代，它也如达尔文所言，仅是一个非常小的程度，并且如果不是完全不能追溯，也是几乎不可追溯的。”正因如此，在高尔顿自己观点的形成过程中，自然选择理论居于全面支配地位，而完全排除了拉马克的机械论，对文化过程的存在也没有给予实际的关注。^［10］

高尔顿的教义建立在这样一种基本假定之上：自然选择作为一种普遍存在的决定性力量，也适用于人类特性与历史的各个方面。1865年，他宣布了“遗传影响的巨大力量”，并且提出关于整个优生学说的一个非常清晰的提纲——按照卡尔·佩尔森的说法：“如果这个提纲得以完成，它几乎就能写成他本人的工作简历。”他彻底断言：达尔文的自然选择法则，已经“不动声色地、残酷无情地”在身体素质方面发挥了作用，同样会影响人的道德品质、宗教情感等方面。人的心理素质如同身体素质一样，是自然选择的直接产物。自然选择法则在心理与体质方面引起了“相似的遗传”，这一极端结论，用佩尔森的话说，成了高尔顿毕生工作的基石和其学说中最不可动摇的原则。^［11］

自然选择法则在心理与体质方面导致了相似的遗传，并因此充分地解释了人类的特性与历史。高尔顿这一不可动摇的原则衍生了各种各样的相关学说，它们都直接阻碍了人类学这一新生学科的成长。最主要的是，高尔顿的不变原则对于其有关人类过去之进化的观点以及“不同种族的相对价值”的估计都是至关重要的。他深信“野蛮”社会与“文明”社会之间的全部差别都可以解释为“不同种族的先天特征”。1869年，他断言：“由于达尔文自然选择法则的作用确定无疑，每一个历史悠久的种族对于其所生存的条件，必然有着其独有的适应性。”^［12］

通过赋予自然选择这样全然的决定性力量而缺乏对文化价值与过程的任何正确评价，高尔顿迅速地得出了他极为自负的结论。按照我们当前的知识，其中许多明显地属于种族主义。他于1865年声称，“由欧洲最不安定、最好斗的阶级培养起来的北美白人居民”在自然选择的影响下，已经变得“富有进取心、目中无人而脾气暴躁；不满于权威；热衷于政治；对欺诈和暴力却非常宽容，拥有相当高贵而慷慨的精神和一些真正的宗教情感，但却迷恋于伪善之言。”而谈到黑人，他则说，“达尔文自然选择法则确定无疑的作用”，导致了那些“我们应当称为笨蛋的人”的数目变得非常之庞大。按照高尔顿的说法，“每一本提及美洲黑人雇员的书，都充满了这样的例证。”此外，在其非洲之行中，给他留下深刻印象的一个特点是，那些黑人所犯的错误是“那样地幼稚、那样地愚蠢，像笨蛋一样”，以至于经常让他耻于与之同类。因为他是第一个将自然选择法则如此幼稚而彻底地应用于人类种族与文化的进化论者，我们可以如奥斯本一样，将人类历史的种族性解释追溯到高尔顿那里。这种种族性解释大约于1916年之后开始在优生学家与其他学者中盛行，而自始至终都遭到博厄斯及其他人类学家们的根本反对。^［13］

与“人类种族之间存在特性与智力的重大先天差别”这一信念紧密结合的，是类似的“先天永远压倒后天”的教条。在高尔顿的早期论文中，这种对立是“种族”与“后天”。例如，1873年，他写的就是种族远远比后天重要。但从1874年伊始，他采用了两个“源自莎士比亚的相对概念”，即先天与后天。他写道：“先天与后天，这一短语很适用，节奏很顺口。它能够把人的个性得以形成的无数成分，一目了然地区分开来。先天就是一个人与生俱来的一切，后天就是人出生之后来自外部的所有影响。”^［14］

早在1873年，高尔顿就坚信：“如果让先天与后天在同等条件下一争高低”，先天将永远是更强者。1883年，在完成一个关于双胞胎的生命历史的调查之后，他骤然扩大了其断言的适用范围，宣布他已经成功地“证明了先天相对于后天的巨大优势影响力”。用罗维的话说，这一彻底性结论成为了“他的生物哲学的基石”，成了他在20世纪早期发起的优生学运动的基础性教义。^［15］

由于深信先天在人类特性与文明的形成中具有压倒一切的重要性，高尔顿开始被驱策着去制定详尽的“遗传改良”计划。1865年，他写道：“如果使那些拥有最优良、最合适的天性、智力、道德与身体素质的人缔结婚姻，那将对我们的种族产生一个多么异乎寻常的影响啊！”他按此推测，仅用牛马品种改良的“二十分之一的财力与人力”，就可以创造出“一大群的天才”。1873年，他又继续展望未来说，到那个时候，“受教育阶层将会迸发出关于种族改良的全部热情”；他们将“通过人工繁殖消除虚弱的体质和狭隘、卑劣的本能，来干预缓慢而顽固的自然选择过程，而培育出活力十足、情操高尚和喜爱社交等本能，并将以此为天职”。对高尔顿而言，“种族改良”这一运动——1883年他将之命名为优生学（eugenics），是最宏伟的工程。1901年之后，在他生命中的最后10年中，他成功地激起了许多人对他这个乌托邦计划产生了非常浓厚的兴趣。^［16］

尽管达尔文对高尔顿的著作有着非常深刻的印象（当《遗传性天才》于1869年出版时，达尔文对其作者评价说：“我想，我这辈子还真没读过这么有趣的原创作品”），但他从来没有成为表弟的遗传改良计划的支持者。而且正如卡尔·佩尔森所发现的，在关于人类进化的总体观点中，他与高尔顿具有本质上的不同。因此，尽管总是强调自然选择的根本重要性并且相信它确实与社会问题有千丝万缕的关系，但达尔文比高尔顿更多地承认了文化过程在人类进化中的重要意义。1871年，他在《人类的血统》中概括了自己的总体立场：“尽管为生存而进行的斗争一直是，甚至现在依然是非常重要的。然而说到人类本性的最高部分，还有别的更重要的力量。因为道德品质的发展，更多地是受习惯、推理能力、教育、宗教等直接或间接影响，而不是自然选择。尽管后一力量可以合理地归因于那些为道德意识的发展提供了基础的社会本能。”^［17］

这一简洁陈述新辟了一条智识之路：重新认识生物与文化因素的共存以及它们在人类进化中的相互作用。然而，在20世纪早期，在进化论之中，由高尔顿等在人类生物学（human biology）中占主导地位的遗传论者所持有的学说形成了一些算不上高明的潮流，这对初生的人类学来说，是不幸的。

到了大约1871年，随着泰勒（E. B. Taylor）《原始文化》的出版，进化论成了人类学中的支配力量。其主要特点是（如1911年博厄斯总结的那样）“生物进化理论在心理现象上的应用”。此时，所有的进化论者，在某种程度上也包括达尔文，都不仅相信依靠自然选择的进化，而且相信获得性特质的遗传所导致的相对迅速的进化性演变。确实，有为数不少的进化论者——最著名的当属赫伯特·斯宾塞——将“功能性地产生的修正”的遗传列为人类社会进化性演变的主要原因。这种对拉马克学说原理的错误信赖一直没有受到有力的挑战，直到1883年奥古斯特·魏斯曼在弗雷堡大学的一次演讲。魏斯曼在演讲中驳斥了关于获得性特质可以遗传的猜想，并取而代之以他自己的“生殖细胞或遗传基因物质的延续性”理论。^［18］

在1880年代中期，魏斯曼的观点在生物学家中激起了广泛的兴趣。1887年，当他在曼彻斯特举行的大英科学促进联合会的57周年年会上就他的遗传理论发表演讲时，大会还专门就“获得性特质具有遗传性吗？”这一问题举行了一场学术讨论会。该次讨论会以及魏斯曼观点在其他地方的传播，使获得性特质不具备遗传性这一理论，按照乔治·约翰·罗曼尼斯（George John Romanes）的评价来说，成为“自从达尔文先生的伟大学说问世以来”生物学界产生的最重要问题。1889年中期，罗曼尼斯将魏斯曼等人领导的对拉马克原理的普遍遗弃，列为“生物学思想史上最不寻常的一场革命”，并将其誉为“一个科学思潮的转折点”。^［19］

随后，大约于1889年，魏斯曼在其他实验生物学家的帮助下，引领了进化论思想中的一场突变。当时进化论的领袖人物们迅速就这一根本性方向转变所产生的理论后果展开了探索，并很快出现了两种针锋相对的倾向。第一种着重强调自然选择在人类社会中的重要意义，而丝毫不承认相应的文化过程，尤其以社会达尔文主义者的著作为甚。第二种则是一种正在突破黎明前的黑暗的认知：对理解人类社会来说，至关重要的是，认识到文化过程与那些自然选择导致的进化过程具有本质性的不同。^［20］

通过对获得性特质不能遗传的实证，魏斯曼已经将达尔文的原创假说置于了显然不可动摇的基础之上。而在本雅明·基德（Benjamin Kidd）等1890时代的社会达尔文主义者（在狂热中，他们的观点比达尔文自己走得更远）眼中，自然选择这一理论遗产既是人类社会的也是宇宙中其他种种生命形式的“进步的永恒法则”。基德声称：“这一宇宙性过程不仅无处不在，而且离开它，我们的伦理道德的进步就无从谈起。而伦理道德的进步只不过是它的某些发展阶段而已，如同生命最初伊始的每一阶段那样，在最严酷无情的自然选择条件下严格地发展着。”就在获得性特质可以遗传的理论崩溃不久之后，A. R. 华莱士（Alfred Russel Wallace）还再次重申：自然选择的某些形式现在依然是“种族改良的唯一可能的手段”。^［21］

这些理论发展为高尔顿“先天影响远远超过后天”的学说和“遗传改良”计划创造了良好气氛。一个更为重大的发展是1900年孟德尔遗传法则的再发现。翌年，高尔顿在大不列颠及爱尔兰人类学研究所的赫胥黎讲座上，发起了他所谓的、接下来10年中也的确迅速成其为“种族改良”的一场“十字军运动”。优生学运动从此在路上了。^［22］

高尔顿居然在赫胥黎讲座中发起这场十字军运动，这简直就是一个讽刺！因为在1894年出版的《进化论、伦理学及其他》一书中，赫胥黎曾评论说：优生学几乎不能进入“实践政治学的领域”。同样的内容还出现在赫胥黎著名的1893年罗曼尼斯讲座中，他预示了一个文化与生物学过程都要被明确承认的人类学范式。他宣布“文明的历史”详细列举了人类成功地“在宇宙之内建立一个人为世界”的每一步，并提出，“以‘社会的进化’之名经历的进步性修正”实际上是“与在自然状态下引起物种进化的过程有着本质差异的一种过程”。^［23］

这一十分基本性的观点几年之后又被另一位杰出的达尔文主义者E. 雷·兰基斯特（E. Ray Lankester）所采用。当时担任大英自然历史博物馆馆长的兰基斯特在一篇具有重要历史意义的文章中，对同类人猿相比，人类所具有的可教育性给予了特别关注。他注意到：“我们称为‘可教育性’的特质是可以传递的，是一种天生的禀赋。但教育的结果是不可传递的。每一代都必须重新获得。”在后来有关同一主题的论文中，他使这一观点变得更加清晰。1899年，他曾用“教育的诸结果”这一短语来指称“积累的经验、知识、传统、习俗和法律的巨大集合体——它渗透并包裹着……由人类个体不断发展起来的这个或那个集群中的纯粹体质意义上的一代又一代”。这就构成了一种人类特性，它“以一种其他生物所不具备的方式”影响着人类品质的表现。兰基斯特用来表示教育结果的一般术语就是“传统”。根据他对“传统”一词的这样理解，可以清楚地得知，兰基斯特讨论的正是博厄斯等人当时称之为“文化”的东西。^［24］

这样，20世纪初期的生物学领域中，关于人在自然所处的地位有两种针锋相对的观点。一方以赫胥黎、兰基斯特等思想家为代表，相信在作为物种的人类中存在两种相对自主但紧密相关的进化系统，即遗传（genetic）系统与外生（exogenetic）系统。另一方以高尔顿等人为代表，他们认为人类的遗传本质作用具有压倒性优势。20世纪甫始，遗传优势学说逐渐占据了上风，并最终激发了20世纪二三十年代那场被误解了的“先天一后天”的大争论。但这期间，赫胥黎、兰基斯特非常具有启迪性的观点却被完全忽略了。

在说明高尔顿为将优生学带入普通公众的视野而所作的努力中，（高尔顿狂热的合作者）佩尔森形象地说：高尔顿一直在为他的信仰搜寻着“皈依者”。在佩尔森的眼中，高尔顿正在用明确的优生学发展计划为一种新的道德“布道”；他“唤醒人民”的呼吁也“有如古老时代宗教先知的大音”。卡尔·佩尔森这样一位严格的科学方法论者，居然运用这种语言，似乎有些奇怪。但高尔顿使它们变得恰当和平淡起来，因为他深信优生学表达了“进化论学说的宗教意义”。1901年的赫胥黎讲座中，高尔顿谈到，“种族改良的热情”这一目标是如此高尚，以至于使人萌生了一种宗教的义务感和建立一个伟大社会的责任感，在进行种族改良的圣战中，这个社会就如“一个传道会与其传教士一样”。^［25］

1905年，通过捐赠一个研究奖学金，高尔顿让伦敦大学承认了优生学，并且于1907年建立优生学教育协会来宣传优生学的结果与方法。到这个时候，高尔顿优生学一度微弱的星星之火，已经变得“自由自在、可以燎原了”。^［26］

优生学运动的领袖们并不因为它在英格兰的蓬勃发展，就消退哪怕一点点热情。1907年，佩尔森在牛津大学将优生学誉为强有力的“行动纲领”，“只有它才能使国家治理技术成为现实”。他还赞扬了那些已经“将种族改良作为宗教来崇拜”的国家。同年，高尔顿在他的斯宾塞讲座报告中表示，盼望着有朝一日，在充分掌握所需情报的情况下，将有可能“对那些妨碍我们种族体质与道德素质的习俗与偏见公开宣布一场‘圣战’或神圣的战争”。诸如此类狂热而庄严的表述，表明了优生学运动“立刻既是科学又是宗教了”（C. W. 萨利比语）。其流行之广度与影响之深度也只有据此才能得以理解。^［27］

美国的优生学运动也显示了毫不逊色的热情。1901年，史密逊研究所的年度报告再版了高尔顿的赫胥黎讲座报告，而且据佩尔森说，在美国比在英国“吸引了更多的关注，收获了更多的成果”。1906年，美国育种家协会成立了以著名生物学家、斯坦福大学校长大卫·S. 乔丹（David S. Jordan）为主任的优生学委员会，目的是“调查和报告人类种族的遗传”，“强调高贵血统对社会的价值以及劣等血统对社会的危害。”此时，关于遗传学的研究非常活跃，尤其是在美国，很大一部分遗传学者，都被高尔顿的观点所吸引并成为它的支持者。^［28］

首要的热心者便是生物学家查尔斯·B. 达文波特（Charles B. Davenport），美国育种家协会优生学委员会的秘书长。与高尔顿一样，达文波特深信种族改良势在必行。1910年，他在《优生学：通过改良育种推动人类进步的科学》一书中就表达了这一观点。他的热情丝毫不亚于高尔顿本人。优生学被认为是生物学为人类诸多社会疾病所开出的万应灵丹。达文波特宣布，当务之急是找到既能“保证健康后代的安全”也能“消除没有任何希望的恶劣原生质的可怕毒性”的方法。他相信，在优生学上投资1000万美元比在慈善事业上投入1000万美元具有更为巨大的影响，为“将人类从罪恶、愚昧、低能和痛苦中拯救出来”而捐献的人，将成为世界上最明智的慈善家。1910年末，还真有一位赞助者响应这一呼吁，拿出足够的资金成立了以达文波特为主任的优生学记录办公室。该办公室通过调查“人类特质遗传的法则”和为准备结婚的配偶们提供婚育咨询，来致力于“推进优生学的科学与实践”。位于纽约长岛的该办公室，很快成为美国优生学运动的中心。^［29］

到20世纪最初10年的末期，优生学在英国、美国的发展都非常迅猛，并且在当时生物学界许多最重要的博学者们以科学与慈善之热忱的保证下，已经成为了一项主要的社会运动。这10年，反而变成了进化论生物学中不断增长混乱的一个时期，并为自然选择的功效布上了一阵疑云。这主要是由于雨果·德福里（Hugo De Vries）的跳跃式变异理论的出现。1909年，伊曼纽尔·拉德尔（Emanuel Radl）就已经宣布了达尔文主义的死亡。然而，就在这些年，遗传学取得了许多重要进展（尽管直到1905年这门科学才广为人知），并因此如雷蒙德·佩尔（Raymond Pearl）评价的那样，导致获得了比过去就这些基本问题所进行的种种调查和思考更为广泛的对遗传意义的理解，和更为深刻的对遗传法则的洞察。1909年，汤姆逊（J. A. Thomson）就能够宣布说：遗传学家们已经描绘了“不为人知的微生物细胞世界”的活动场景，并正在“接近于对生命的控制”。^［30］

这些进展大大增添了优生学的吸引力，尤其是在美国。因为对很多人来说，佩尔指出，生物学知识已经发展到了一个“对人类身体、心智与道德进化进行有意识、有准备的控制与指导”都切实可行的阶段。我们现在已经知道，这些希望都是海市蜃楼；而赫胥黎认为高尔顿的种族改良不切实际的判断才是正确的。到了1930年代，霍勒尔（M. H. Haller）已经证明优生学“圣战”已经“奄奄一息”。然而，在1910年，人们对优生学的热情依然在不断高涨。^［31］

卡尔·佩尔森认为，高尔顿正是对“先天影响大大超过后天影响”深信不疑，才驱使他“用优生学方法去解决国家福利问题”，并因此发起了优生学运动。1910年，在国家优生学高尔顿实验室题为《先天与后天：一个关于未来的问题》的出版物中，佩尔森试图以统计学家的身份来为高尔顿学说作数字证明。佩尔森说，尽管在先天和后天之间没有确切的比较，但他认为，可以“很有把握地”说，环境的影响“不到遗传影响的五分之一，而且很可能是不到十分之一”。随着这一尖锐的声明，先天一后天的争论进入到一个新的更具争议性的阶段。^［32］

1911年，在《原始人的心智》一书中，博厄斯说，没有任何学科比遗传学现象能够在科学家与普通公众之中都引发如此广泛的关注。他还说，通过高尔顿及其追随者的努力，遗传的重要性已经表达为“先天，而非后天”这一公式。虽然高尔顿当时已经去世，但他创立的优生学运动正前所未有地方兴未艾。佩尔森已经成为了伦敦大学优生学的高尔顿讲座教授，他在《优生学评论》上撰文指出，高尔顿在无数追随者心中点燃的火焰，非但毫无熄灭之势，而且一天比一天更旺。接下来的几年中，高尔顿学说的狂热追随者更加坚持不懈地发扬光大着“先天，而非后天”这一信条。直到过去20年来一直致力于使文化概念摆脱遗传学家们的断想的博厄斯，被迫发出了叫停的呼吁。^［33］