第一版序言

迄今为止，玛格丽特·米德的众多作品中，最广为人知的是《萨摩亚人的成年》。该书以她在其导师、哥伦比亚大学教授博厄斯的鼓动下于1925年所从事的田野工作为基础。博厄斯派遣当时23岁的她前往萨摩亚研究青春期，她则带回了一个惊人的结论。在美国和欧洲，青春期被认为是一段充满情绪化压力和冲突的时期。米德争辩说，如果这些问题是由成长的生物过程所引起的，那么，它们必然在所有的人类社会中都能够被发现。但是在萨摩亚，她报告说，生活是从容而漫不经心的，青春期则是一生中最悠闲而快乐的时光。因此对于米德，用人类学的术语来说，萨摩亚是个“反例”。这个反例的存在证明了，与美国以及其他地方的青春期相关的躁动是出于文化的原因，而不是生物学的原因。在生物决定论者与文化决定论者的争论之中——这一争论在1920年代达到高潮，对于那些信奉文化之主宰力量的人来说，米德的反例俨然成了胜利的号角。

《萨摩亚人的成年》于1928年出版，立即引起了极大的关注。她这一似乎是决定性的发现，很快进入人类学知识体系，成为案例研究的瑰宝。因为米德的发现被数十种教科书引述，也因为《萨摩亚人的成年》——所有人类学书籍中最畅销的——广泛流传，它已经深刻影响了全世界数百万人的思想。本书所关注的，正是对米德这一被广泛接受的结论进行严格的检验。

科学知识，正如卡尔·波普尔（Karl Popper）所言，主要是通过有意识地采用“严格的排错法”来推进的。换句话说，在科学中，命题和理论必须经受系统检验，看是否能推翻它；也只有经受住了这些试错的检验，才能够被接受。波普尔的观点是，“一项科学陈述，只要其论及事实，它就必须是可以证伪的。”对于理性批判而言，从是否与事实相符的角度来检验任何特定的陈述都是必需的。米德将萨摩亚归为一个反例，很显然是依据她对萨摩亚文化的充分描述，后者是她结论的基础。它因此是一个科学的命题。因为完全可以公开地对相关的经验材料加以检验。^［1］

对科学结论的系统检验是正当的，而一旦有人已经就某些结论提出了严正的质疑，这样的检验就势在必行。萨摩亚文化的研究者们很早就对米德在1928年作出的结论表示出了他们的怀疑。在本书中，我将援引翔实的实证材料来证明：米德对萨摩亚人文化和性格特征的描写根本就是错误的。我想要强调的是，我不是在建构一个替代性的萨摩亚民族志。更准确地说，我将要展示的证据有着专门的目的，即通过证明米德结论所建基的描述在不同程度上是错误的，来科学地反驳那种认为“萨摩亚是一个反例”的观点。

着手这一反驳时，我将把我审查的范围限定在米德的萨摩亚研究的著作所源自及涉及的内客范围内。此外，我将更多地关注这些实际研究的科学重要性，而不是米德本人，也不是她超出萨摩亚著作之外的思想或行动的任何方面。我还要强调的是，对于玛格丽特·米德、弗朗兹·博厄斯的许多个人成就，以及任何对他们那些我在本书中必然不得不质疑的主张和观点保持深信不疑的其他人，我都怀有深深的敬意。

就米德而言，她关于萨摩亚的青春期研究，是历史的一个偶然。至于我撰写本书，也是历史的一个偶然。1930年代后期，在新西兰的维多利亚大学威灵顿学院，我碰巧成为厄内斯特·彼格豪尔（Ernest Beaglehole）的学生。他曾在耶鲁大学师从弗朗兹·博厄斯的前弟子爱德华·萨丕尔（Edward Sapir）学习人类学。彼格豪尔的人类学与米德的非常接近。当我在彼格豪尔的鼓励下，决定到萨摩亚群岛从事民族志研究时，采取的正是这种发源于博厄斯教授的方法。当我于1910年4月抵达西萨摩亚时，我是一个非常坚定的文化决定论者。彼格豪尔毫无保留地将《萨摩亚人的成年》推荐给我，而我对米德的结论也是深信不疑的。

经过两年的学习，我开始熟知所有的西萨摩亚岛屿，能够熟练地运用萨摩亚语言在酋长会议上按照礼仪的要求讨论细节问题，而且也到了该选择一个地方政治组织进行集中调查的时候了。我选择了萨阿纳普，一个位于乌波卢岛南海岸400人的居民点。第一次到那里时，我就已经和劳维·瓦伊努乌，一个高级议事酋长，以朋友相处了。当我再次到那里开始研究时，我得知他刚刚失去了自己最小的儿子法伊莫托。劳维非常喜欢法伊莫托，他将我的返回作为对他失去儿子的补偿。他告诉我，他已经决定，我将成为他的养子。从那时起，无论在萨阿纳普的何处，我都以劳维家庭中的一员而存在或出现。

在我早期的工作中，出于对米德作品毫无条件的接受，倾向于忽略所有与她的结论相冲突的证据。然而到1942年末，在我看来，她关于东萨摩亚的马努阿居民的大部分描述，愈来愈明显地不适用于西萨摩亚。当我得到那些马努阿的萨摩亚居民确认，说西萨摩亚的生活与他们自己的如出一辙时，我意识到，我将不得不把系统检验米德对萨摩亚文化的描写作为我研究的主题之一。

我重返萨阿纳普之后不久，那些酋长们某天早晨在劳维的房子里相聚，授予了我一个他们政治组织的酋长头衔。我因此可以出席所有的福努（fono），即酋长会议。也因为这个权利，我迅速地被这个社区在最大程度上予以接受。从这个时候起，我就处于一个特别有利的位置，能够进入萨摩亚生活的本来面目之中，从事我的研究。

我是于1943年11月离开萨摩亚的。从那时起，我就知道，我迟早有一天会直面反驳米德关于萨摩亚的结论的责任感。这将包括非常之多的对早期萨摩亚历史的研究。我于1945年开始这个任务，肇始于悉尼米切尔图书馆的手稿部，后来重启于英格兰。在那里，我全面研究了伦敦传道会的萨摩亚档案文件。

1946—1948年，在伦敦大学学习人类学期间，我写了一篇关于萨摩亚社会组织的论文。我本意是想重返玻利尼西亚。然而，有个机会从天而降，可以到博纽奥在伊班人（Iban）中生活几年。这使我能够到剑桥大学完成博士学位研究，也让我走上了新的人类学方向。因为这个插曲，我对萨摩亚研究的连续性被长久地耽搁下来。

最后我在妻子和女儿们的陪伴下，重返西萨摩亚，已是1965年底。现在有一条公路与阿皮亚相接的萨阿纳普，再一次成为我研究的中心。萨阿纳普的酋长们立即确认了他们在1943年曾授予我的那个头衔。我因此再一次成为萨阿纳普福努会中积极的一分子。我和我的家庭在萨摩亚待了两年多，时常造访萨阿纳普所属地区的其他地方，也到过这个群岛从东边的萨瓦到西边的法利鲁伯等其他许多地方。

许多受过教育的萨摩亚人，尤其是那些在新西兰上过大学的，已经逐渐熟知米德有关他们文化的作品。他们恳请我，作为一个人类学家，去纠正米德关于萨摩亚民族精神的错误描绘。因此，1966年早期，我开始对米德涉及萨摩亚的全部作品进行系统的细查，期望通过具体而详细地调查她所涉及的行为或风俗的那些细节，对其结论进行证实或证伪。我还从西萨摩亚首相那里获准查阅法院和警察的秘密资料。对于包括青少年在内的萨摩亚人的侵犯行为和性习惯这一至关重要的方面来说，这是一个无法估价的资料来源。

萨阿纳普是由远古时期来自塔乌岛的移民所建立的，而塔乌岛正是1925—1926年米德研究的主要地点。我利用这一事实，于1967年组织了一个正式的旅游团体前往塔乌岛。当地人对待我们这些访客简直就像久别重逢的亲人一样。这样，在塔乌和萨阿纳普酋长们的陪同下，我能够回顾米德关于萨摩亚描述中那些依然处于争议的所有方面。在塔乌，我还记录了那些依然记得米德研究所涉及的时期的男男女女们的证词。很多情况下，这些收集来的材料都非常生动而具体。我的一位信息提供者说，1920年代中期所发生的一切，在他们的记忆中依然无比鲜活。

当我的调查不断取得进展后，我对米德之结论所作的详细的批判性审查，显然将不得不涉及《萨摩亚人的成年》作为其中一个部分的那一个人类学理论范式。为了将促使博厄斯选派米德到萨摩亚的那个社会环境综合考虑进来，我将必须不只是回顾人类学的历史，也要同时回顾生物学的历史，尤其是自从达尔文的《物种起源》问世以来生物学与人类学理念的互渗。因为不得不把相关的第一手资料也考虑进来，这个调查断断续续地花了我超过10年的时间。

我在本书第一至第四章所列举的生物学和人类学思想相互关联的资料，能够提供一个必不可少的历史背景，用来理解弗朗西斯·高尔顿（Francis Galton）及其追随者在优生学运动中所拥有的意识形态和规划方案，是如何引起了人类学家和其他人的反对的；以及狂热的“先天—后天”论争是如何在1920年代中期达到顶点的。要想理解米德的萨摩亚研究对美国人类学学派——由弗朗兹·博厄斯和阿尔弗雷德·克鲁伯（Alfred Kroeber）领导的美国人类学学派，自1917年以来就一直坚信绝对的文化决定论——所具有的关键性的重大意义，了解这些意识形态的发展也是非常必要的。于是，本书既是对米德从其萨摩亚研究中所得出的一般结论的反驳，也是对广为传播的绝对文化决定论中神话相关各方面的检验。在此基础上，本书认为这一现在已然过时的教条应该被彻底抛弃，以有利于更为科学的人类学范式的建立。

直到我可以查阅美属萨摩亚高级法庭关于1920年代的档案文件，我的研究才于1981年得以完成。因此，我对米德的反驳直到她去世数年后才告完成。但1964年11月，当米德博士访问澳大利亚国立大学时，在一次长时间的私人对话中，我告诉她我不认同她的萨摩亚描写的全部的实证基础。从那时起，我们一直保持着通信联系。1978年8月，本书第一稿完成后，我将这个反驳的一个早期草稿寄给了她。但直到那一年11月她的去世，我始终没有收到任何回音。

1981年9月，我带着一个特定的目的重返西萨摩亚，即将本书的草稿送呈萨摩亚学者们进行严格的详细审查。第五至第十九章由萨摩亚大学的勒·塔加罗阿·勒奥塔·皮塔（le Tagaloa Leota Pita）进行了小心翼翼的审阅。我还特地从西萨摩亚出访到图图伊拉和马努阿，与那些知识渊博的萨摩亚人讨论，并对他们的意见予以了足够的重视。在反驳米德对他们文化的误导性描述时——这是许多萨摩亚人鼓励我做的，我不得不真真切切地触及萨摩亚人生活中更为黑暗的一面。在1981年的造访中，我发现当代的萨摩亚人一方面既能成熟而正确地评价直面这些现实的需要，一方面也能头脑清醒地对萨摩亚生活方式中蕴含的美德和力量感到自豪。

接下来的章节，正是基于四十多年断断续续的调查之上，包括在萨摩亚地区的六年，以及更为漫长的澳大利亚、新西兰、英格兰和美国等地的图书馆研究。我于1965—1968年，以及其后1981年在萨摩亚的工作，得益于澳大利亚国立大学高级研究所的太平洋研究基地的支持。正是由此研究机构提供的这个特殊的研究机会，才使我能够完成生物学和人类学历史的探索，并带来了对20世纪这个主要的学术神话所作的研究成果。这是一个以最伟大的人类学价值问题为目标的研究，我希望它将能够对这些问题的解决提供具有建树性的答案。

1984年补遗

令我略感吃惊的是，本书在1983年3月的出版，尤其是在美国，如同某位评论家所形容的一样，成为一次“地震级的事件”。并且，因此，在余震的纷纷扰扰之中，对本书内容各种各样的误解都能见诸媒体。

这些误解中最大的，也许是推测本书是对玛格丽特·米德的一次个人攻击。这种猜测毫无根据。在其萨摩亚研究的基础上，米德得出了一个普遍性的结论，并由此对人类学理论乃至千百万人的信仰都产生了深刻的影响。这才是事件的重要意义，而我的关注点在于——我在此重申，是关于米德的萨摩亚研究的“科学意义上的重要性”，而不是关于玛格丽特·米德本人。除了涉及她是本次调查的执行者之外。

1964年11月，在澳大利亚国立大学的太平洋研究调查中心，我与她有过一次长时间的私人会晤。那次会晤中，我向米德博士全盘托出了我对其从萨摩亚研究中得出的普遍性结论持有反对态度的全部证据。这次会晤之后，我写信给米德博士说：“很明显，关于萨摩亚人青春期与性行为的事实和结论，我与您处于完全不同的立场。从我的角度考虑，我将（如同过去一样）继续我的研究，小心翼翼、尽我所能地收集客观材料。我猜想，这将导致不同于您的调查结论的研究成果的出版。但我非常希望，无论我们的结论如何相左，都将不会引起您与我之间任何不好的感情。我向您保证，我将竭尽所能，向这样的结果奋斗。”

米德博士发自纽约时间1964年12月2日的回信，以这样的警句结束：“……重要的是工作。”在我们后来于1964—1978年间的通信中，米德博士继续保持着这种严谨的作风。在1983年2月13日，《纽约时报》上发表的一封信中，玛丽·凯瑟琳·贝特生（Mary Catherine Bateson）已经指出，尽管她的母亲“在捍卫其观点时会非常激烈，但从不会屈尊至‘激烈互辱’的地步。因为她相信，她一生所从事的人类学正向着一门精确性不断增加的科学发展，一门无论在哪里都是由众多心智而积累起来的科学”。

在我看来，正是因为玛格丽特·米德恪守着这样的信念，也因为她一生之中所把握的具有重要意义的人类学基本问题，她才被公认在人类学史上占有一个受人尊崇而稳固的地位……

我愿意再次重申，拙作是对米德结论的一个反驳，而不是对萨摩亚的另一种描述。此外，在科学中，不能为了体面而对真理进行折中。因此在反驳米德罗曼蒂克式的描写中，我不得不涉及萨摩亚人非法行为的各个方面。然而，我想要特别强调的是，萨摩亚人民总体上是一个遵纪守法、信仰天主教的民族，有着非常美好的人格，正如我在本书第243页所总结的那样，有着“闪闪发光的美德”。

我还要强调的是，我了解他们，了解他们所有人性之中的复杂性。我非常喜爱并且尊崇萨摩亚民族。我持有一个信念，那就是，只有从他们人性的全部复杂性出发来理解他们，我们西方人才能够理解我们自己。