Ｂ．伦常关系中的人格

我们首先在没有预设以上被给予的现象学精神学说的情况下来想象一下，在人格一词的含义意向中包含着什么。这时我们首先会留意到两个因素：

1.在我们通常认为有赋灵活动（Beseelung）、自我性甚或本己自我的存在意识与价值意识（自身意识、自身价值意识）的地方，我们总是不能使用“人格”这个词。例如动物也可以具有赋灵活动，而且无疑也会具有某种自我性。尽管如此，它们不是人格。当然也有这种情况出现，例如动物受到诉讼，并且受到规则合理的判决。但在更仔细的观察中我们发现，要么这动物是一个被施魔了的人类的人格，要么就是人类以外的位格统一、例如“恶魔”在通过动物表达自己，即它们被位格“占据了” ^[325] 。即便是人之“人”，也永远不能规定那些对各种人格有效的生物的范围。毋宁说，人格概念得到运用的只是人类实存的一个特定阶段。尽管我们在领悟了现象学的本质之后会扩展这个概念，并认为在人类存在的未开化阶段（例如在儿童、弱智者那里）就已经有了人格存在的萌芽，但是，人格的本质初次向我们昭示出来的所谓场所（Ort），却只能在一个特定种类的人那里寻找，而不能在人类一般那里——诚然，在对这个种类的历史实证的界定中，它会发生重大的变换。

首要的一个条件就是拥有例如与疯狂心智（Wahnsinn）相对立的健全心智（Vollsinnigkeit）。这是在现象学的意义上，而不是在实证科学的意义上。但现象［学］的健全心智是在我们直截了当地试图“理解”一个人的生命表述的地方被给予的，这种理解不同于我们对这些表述所做的“因果”说明尝试。在“理解”中，作为实事状态的这样一个事实组成永远不会对我们来说是当前的，即在另一个人那里有诸多心理过程在进行，它们有其原因，而且生命表述就是发自这些心理过程的“作用”。毋宁说，对于“理解”来说根本性的东西在于：我们从一个于直观中一同被给予的另一个人的精神中心出发将他的相对于我们和周围世界的行为（话语、表述、行动）直截了当地体验为意向地指向某物的，并且追复地进行（nachvollziehen）这些行为，即是说，“追复判断”他所陈说的命题，或者说，与它们相应的判断，“追复感受”他的感受，“追复生活”他的意愿行为——并且所有这些都毫无疑问地是任何一个“意义”统一的基础。但这种“追复判断、追复感受、追复生活”当然也不是在“规定”意义上的“一同判断”，更不是做出同一个判断、感受同一些感受，或感受相同的感受。它只是对这样一个“意义”的追复构成〔效法<Nachbilden>〕，这个意义在任意多的行为中、在对它们的进行（Vollzug）做任意的时间分配的情况下都作为同一个出现；而且在朝向变换不定的自同性（Dieselbigkeiten）的行为中作为同一个出现。他人行为进程的这种同义性（Einsinnigkeit）——完全不依赖于这个有意义之物是真还是假、是善还是恶，这些都隶属于一个完全不同于“意义”的区域——是在所有理解中的直观的、持续地被给予的个别理解行为的背景；它同样也还是“误解”的背景。唯当这些理解的意向受到阻碍，这些阻碍也因为接受了误解而表明自己是不可取消的时候，我们的观点才会以独特的方式发生变换。我们设想一下：某人在叙述一个奇特的、天方夜谭般的故事、一个我们觉得“难以理解”的故事。我们正处在“理解”的观点中。但这时有人悄悄对我们说：“这个人疯了。”我们的观点便立即改变。先前被给予的精神中心，即我们从中追复体验他的行为的精神中心被一个空乏的位置取而代之；唯有他的身体中心和生活中心以及他的自我性还处在直观的被给予性中。在他的生命表露中，我们现在不再看到指向意义的意向的结果，相反，被给予我们的是表达运动和其他运动，我们试图在它们后面寻找作为原因的心理进程。但取代这些表露之“意义纽带”的乃是释放出这些表露的“因果性”纽带或周围世界的刺激；我们在理解中所一同观看的“对象”变成了“刺激”；意向变成了“过程”，“意义联系”变成了因果联系；人格行为中心变成了一个对象性的身体性和自我性；“理解”变成了“说明”：“人格”变成了自然的一个块片。如果我们以理解的方式所朝向的一个人对我们说：“今天天气好”，那么我首先不会例如判断说，“Ｘ先生说天气好”或“Ｘ体验到这样一个判断进程，它朝向好天气的实事状态”，相反，他的话只是一个让我的意向指向好天气（作为实事状态）的诱因，而我仅仅是有可能去纠正他对现实的主张。这完全不同于在那些对我来说不是“有意义地”被给予的东西那里的情况！在这里我首先会说，“Ｘ·说天气好”，“Ｘ·判断天气好”，“现在他又说这个，现在又说那个”；而我把这个在他之中的进程带入到与其他的心理进程和周围世界的一个因果联系之中。^*对于两种情况来说，被判断的命题是真还是假，这是无关紧要的。一个人可以任意地“迷误”，但他却完全不会因此而失去他的健全心智。纵使一个心智迷乱的人（Irrsinniger）发现了最原本的真理，他在这里也仍然是一个迷误者（Irrer）。

从以上所说中得出：1）任何一种心理学的客体化都等同于去人格化（Entpersonalisierung）。2）人格无论如何都是作为意向行为的进行者而被给予的，这些意向行为通过意义的统一而被联结在一起。心理存在因而与人格存在无关。

2.人格这个词的运用区域向我们已表明的第二个因素在于：人格是在一个特定的发展阶段上才被归派给个别人。一个孩童提供自我性、有灵性、自身意识 ^[326] 的显现；但他并不会因此而就是一个伦常的人格。唯有“成年的”孩童才是完整意义上的人格。但“成年”（Mündigkeit）——无论它根据变换不定的成文法被设想为从何时开始，并且对它的开始还会有哪些变换不定的真实的和臆想的前条件（Vorbedingungen）被提出来——也是建基于某些现象之上。成年的基本现象就在于：能够体验到一个在对每一个体验本身之中已经被给予的（即不是在其内容中才建立起来的）对一个本己的和异己的行为、愿欲、感受、思维等等的差异性明察；并且——这是关键所在——这种明察并不必须去观顾（Hinblick）：这个行为体验究竟是通过一个异己身体，还是通过本己身体来向外部宣示的。只要这种观顾在体质上还是必然的，例如只要有人还要通过对另一个人亲身地（leiblich）表露了一个思想的回忆，即通过对这个表露和这个表露者（例如他的说话的嘴、他的面孔等等）的回忆图像，或通过对他的施行的图像才能够把这个思想或意愿认识为是异己的思想或意愿（对立于本己的思想或意愿），那么他就还不是“成年的”。通俗地说：只要一个人不是原发地理解他的周围世界的体验意向，而是简单地一同进行（Mitvollziehen）这些意向，即是说，只要感染（Anstecken）、一同做（Mittun）、在更宽泛的意义上还有传统，这些形式对于他与其他人的精神基本关系而言是奠基性的传递形式，只要他所愿欲的就是父母、教育者或环境中的某个人所愿欲的，同时并不在对这个特定内容的愿欲中将这个意愿认识为一个其他人格的或一个与他自己不同的人格的意愿，那么，这个人就是未成年的。因为他恰恰通过这种方式而把“异己的”意愿当做“本己的”意愿，或者说，把“本己的”意愿当做“异己的”意愿。或许未成年者也可以区分他的愿欲与异己的愿欲，但并不是通过对愿欲内容的纯愿欲及其与它与其他内容的意义联系的观顾，而只是例如通过对在不同的、于场所上分离开来的各个身体上的愿欲的表露和宣布的观顾。但一旦缺少这种支撑点（例如在回忆中），那么对未成年者来说，他的愿欲与他人的愿欲便是不可区分的。当然，在成年者那里也会遇到这种情况，例如他听命于暗示，并且把他人的意愿当做他自己的；或者在无意识的忆念（Reminiszenz）中把一个他人的思想当做是本己的思想。所以我说：构成了成年之本质的是直接的能够区分，而不是实际的已经区分，是对这种区分的直接的能然意识（Könnensbewußtsein）。我们也可以说：“真正的能够理解。”

3.但是人格性的现象并不仅仅限定在这个本质上有健全心智的和成年的人上，而且也仅仅限定在这样一些人上，在他们那里直接地显现出对他们的身体的主宰，并且他们直接地感受到、知道和体验到自己是他们身体的主人。因此，人与他的身体的现象关系在这里具有最深层的意义。如果有人首先是生活在他的身体意识中，以至于他将自己就认同为这个意识的内涵，那么这个人就不是人格。唯有那些通过“我的身体”的纽带还把这个对他来说在外感知和内感知中可认同的身体体验为“属于”自己（这也是一个构成了对私有财产<Eigentum>的观念而言之前提的现象）的人，才能配得上人格这个名称。身体性（不同于人格）是一个对象性的、尽管并不必然作为事物（遑论作为躯体），但还是作为“物事”（Sache）而被给予的统一。而且，只要身体作为对一个某物（Etwas）而言“本己的”（eigen）物事而被给予，这个某物在此物事中起作用，并且直接地知道自己在起作用，那么这个“某物”就是人格。死的物事通过最原初的“私有财产”、通过身体的中介而与人格相联结，就此而论，它们只是可能的私有财产。因此，“奴隶”——“主人”的对立面——不可能是私有财产的拥有者，相反，他本身就是私有财产。但在这里首先有一点很重要：当且仅当一个作为简单的、现象的事实组成的能够做（Tunkönnen）、一个“贯穿于”身体的能够做（在自己本身和他人那里）存在时，而且是一个并非在回忆中才被通过已发生的运动而被引发的感官感觉和活动体验所奠基的，而是先行于所有实际做的能够做而存在时，人格才会被给予。^*因此，不仅愿欲而且还有对意愿力（Willensmächtigkeit）的直接意识，都属于人格；如果有谁在法律上（无论是合理地，还是不合理地）被剥夺了这种意愿力，那么他也就不再“被视为”人格；而如果有谁实际地缺少这种意愿力和对它的意识，那么他就不是人格。他也就在他的身体上不拥有私有财产；但他可以是一个其他人的私有财产，即可以作为物事而被给予。所以，“奴隶”并不曾是社群人格（Sozialperson），而真正的（不仅是成文法的）奴隶不仅对于他人，而且对他们自己也是作为物事而被给予的。尽管如此，奴隶具有自我、心灵、自身意识 ^[327] ——这证明了，这些都与人格没有关系。因而杀害奴隶当时不被视为“谋杀”，就像杀害动物不被视为谋杀一样。因为毁灭物事、哪怕是活的物事，都不是谋杀。奴隶在当时例如也不能受到死亡的惩处：因为惩戒——如前所述——乃是施与弊端与剥夺善业，并因此而预设了被分派给他的、独立于这些实事的实存。人们可以对奴隶做任意的“关怀”；奴隶也可以受到任意多的善举。但他例如不能“被爱”，而只能被享用和被使用。奴隶也不能“听从”、不能“允诺”、不能“发誓”等等。之所以不能“听从”，乃是因为（如亚里士多德确切指出的那样）“他的意愿是在主人之中的”；主人是人格，他的身体和自我也属于人格。他之所以不能“允诺”（即进行那个预设了所有契约的基本行为），乃是因为一个无人格的人不能具有原则上独立于其身体状态的、在愿欲与能够做之间的连续性。因为允诺不是——就像心理主义、例如休谟所教导的那样——一个“人为的”、已经建基于协定之上的行为，允诺不仅仅具有这样的内容：“我会做这个，只要你做这个”（以及反之），以至于协定是这个行为的根源和基础（而不仅仅是一个结果）；相反，允诺是一个自然的行为，在其中人格已经在当前的愿欲行为中将一个实事状态设定为“可以实现的”（而不只是例如“想象为”或“判断为”在未来可以实现的或可愿欲的）；唯有那个包含在对它的实现中贯穿于人格的做，才在这时“作为”未来的而被给予人格。但为了使此成为可能，对被愿欲之物的能够做必须以独立于可能的身体经验的方式而被体验到，并且在其中必须有一种在愿欲与这个能够做之间的可能连续。^*然而奴隶却缺乏这种对能够做的体验。因此，奴隶制并不是一种允许奴役人格的制度，或允许“人格可以成为私有财产”的制度，而是相反，由于奴隶并不对自己或他人展示为人格，而是展示为例如人、自我、心理主体等等，即还是展示为“物事”，所以他被杀死、被卖掉等等才是被允许的。与此相反，“农奴”则已经被看做人格，只是这人格被限定在对其身体的所有权的行使上。

如所周知，妇女作为妇女为了承认其人格也作了长期的斗争，而我们至少在这些斗争的历史中看到，所有这些本质联系都得到了充实。我们在这里可以清楚地区分某些时段。所以，在一夫一妻制与对妇女一般之人格本性的承认之间无疑存在着一个本质联系。如果例如在土耳其流行一夫多妻制，那么这个制度与古兰经的这个学说有必然联系，即女人不具有“心灵”，这个心灵显然就是在这里叫做“人格”的东西；相反，基督教则至少承认女子的宗教人格本性，甚至以上帝之母的形式把女性归派给天使（即纯粹有限的人格、在经院论语言中的“可分离的形式”<“formae separatae”>）。女子可以进一步是“神圣的”；与此相反，在穆斯林那边，女子也只是无人格的天堂美女（Huri）。印度人的焚烧寡妇的做法同样立足于这样一个看法：至少妻子相对于丈夫不是人格，而是物事。但即使是在基督教文化中，女子的社群的、法律的人格性一般也只是得到私法上的，而不是国家法的和公法的承认，并且如所周知在婚姻法中也只是非常缓慢地才赢得了完全的承认。甚至对于康德来说，已婚女子也还是法律的（不是伦常的）“物事”，以至于他把婚姻法放在物权法（Sachenrecht）之下来进行探讨。

这一系列的事实已经表明，在伦理学和法律学的区域中，人格的观念与自我、有灵性的观念以及类似的概念构成也没有关系。正如存在着无人格性（按其意义）的自我存在和有灵性（包括人的有灵性）一样，当不再有自我和不再有灵性时（例如在上帝的人格那里，他既不可能与一个外部世界相对立，也不可能与一个你相对立）仍然假定人格性，这个做法原则上也还有好的意义。

4.但是，基于这个理由，必须将人格的观念最明确地与所有还奠基在与上述概念相应的体验现象中的其他观念区分开来。这些观念是“心灵实体”的和所谓“性格”的实在概念与事物概念。

如果我们把关于对一个心灵实体之假定的论证问题完全搁置起来，那么它至少会被设想为一个实在的和事物的对象，它被那些在内直观中一同被给予的个体自我体验所假设，并且它被假定拥有特性、力量、能力、秉性等等，以至于个体自我的个别体验内容之流程据说是在各种刺激对“心灵”的实在作用之变换不定的条件下才得到因果的理解。所有这些都处在与人格本质完全不同的方向上，甚至人格——除了别的以外——也是所有具有内直观本质的行为的具体主体，在这些行为中，所有心灵的东西都变得对象化，而人格本身却恰恰而永远不可能是对象，更不会是实在的“事物”；它仅仅作为它所进行的行为的具体统一而“存在”（ist），并且仅仅在这些行为的进行中存在；它亲历（er-lebt）每个存在和生活——也包括所谓的心理体验——，但本身永远不是生活过的（gelebt）存在和生活。^*

出于这个理由，心灵与躯体间相互作用的著名问题便与人格与其行动的关系问题完全处在不同的平面上。将相互作用方面现存的困难和争论问题带入到人格与行动的问题中的做法是完全没有道理的。由于人格根本不是指心理的东西，因此，“一个人格怎么能够行动”这样一个困难——以这种形式——也就根本不存在。唯有在对身体的周围世界、对身体和对自我的被体验到的作用性中，行动的概念才会得到保证。人格在这里同样直接朝向外部世界行动，一如它也朝向内心世界行动；后者例如在所有自身克服（Selbstüberwindung）的行为中、在对心灵自动发展的所有人格干预活动中。

因此，人格并没有必要首先作用于它的内心世界，而后才以此为中介再作用于外部世界。它距离内心世界并不比外部世界“更近”，并且同样直接地经历着这两者的“抗阻”。这样的一个行动因而始终——如这部著述的第一部分所已经表明的^*——是一个不可分解的现象统一，它不可能化解在对心灵体验和躯体运动和躯体进程的某种组合中，或化解在它们的一种相互接续中。正确地看，17世纪和18世纪曾如此急迫地探讨过的在宽泛意义上的所谓“相互作用”问题，在我们的前提下（这些前提此外还在本质上与康德相一致，至少在这里所考虑的主要之点上）甚至已经完全丧失了其形而上学的意义。

如果心灵概念和躯体概念并不展示绝对对象的种属，那么也就根本没有意义去问：它们能够相互作用，这是如何可能的。即是说，一如康德已经确切注意到的那样，这个著名的问题表明自己是一个“自找的（selbst gemachtes）问题”，并且究其根本只具有更多的认识论兴趣。但在心灵进程与躯体进程之间的所有可能联结本身都是通过人格的统一的、不可分的作用性为它所做的中介才得以可能和得以明了的。这意味着，对于人格的每个统一行动来说，都存在着两种直观形式：外直观和内直观的形式，而在两者的任何一个之中，都必定特别地反映出以某种方式成为问题的“行动”所具有的各自差异性、相同性和相似性。当然，这里所说的东西恰恰也适用于对异己人格行动的所有考察。这些异己的人格行动永远不会如此地被给予，以至于只是从被给予的运动中才产生出一种对作用着的心灵的“因果推理”。毋宁说，先行于所有这些观点的，必然是从异己的行动人格中心发出的对人格及其行动统一的理解。

如果我们继续把“性格”（Charakter）理解为持续的意愿资质或其他“资质”，例如一个人格的精神资质、智性资质和记忆资质，因而随之理解为性格学和差异心理学所探讨的整个问题范围，那么这种“性格”（它在假定心灵实体时本身重又必须回溯到心灵的秉性和躯体的秉性上去）也与“人格”的观念没有关系。尤其是人格的行动根本不是它的各个资质与各个变换不定的外部生活处境之总和的明确结果。毋宁说，即使在心灵和躯体的资质完全相同并且在处境完全相同的情况下，仍然可以设想人格及其行动是自由变更着的。因此，把人格的自由回溯到单纯的性格因果性上的想法（不同于个别的所谓动机的因果性，一如利普斯所做的尝试）始终深埋在自由问题的单纯意义之下。这些资质和这种性格本身重又需要得到因果的（生物学的和历史的）理解，而且它们像性格与处境的产物一样是因果必然的。即便我们在这个意义上接受关于一个人的天生的和习得的秉性的知识（哪怕是以理想完善的方式），而且即便我们也（同样理想地）仔细了解了外部世界对他的所起的所有作用，他的行动也仍然会随这种性格和这些资质所从属的那个人格的不同而各有差异。因此，自由问题（我们在这里不想展开它^*）所处的位置要远比与这个答案相应的位置更深。

即使在认识论上，人格也是以根本不同于以上被称作“性格”的东西的方式而被给予我们。性格无非就是那个假设的，或多或少持恒的Ｘ，即我们为了说明一个人格的个别被观察到的行动而设定的Ｘ。因此，如果一个人的行动与我们从他就一个特定情况而假定的“性格形象”（Charakterbild）中所展开的推演不相符合，那么由此而导致的结果便永远只能是：我们有理由改变这个关于他的性格的“形象”。据此，一个（客观的）性格变化的概念，就像它例如在所有皈依的事实中所存在的那样，是不可能的（因为是矛盾的）。然而这样一种“性格变化”无疑也是存在的。与此完全不同的是我们对异己人格的认识关系。这在以下事实中得到最清晰的表明：我们能够既从一个个别的行动出发，甚至也可以从任意一个表达显现 ^[328] 出发去理解人格的个体性，并且能够（在伦理上）不单单是用一般种类的伦常法则，而且更多地能够用人格本身的理想意向来衡量它的各个行动。因而我们可以从我们对一个人格的理解的－直观的认识出发，当一个行动例如脱出了为我们所知的人格意向的范围以外时，我们肯定会指出，这种另类的行动必定立足于哪些因素之上，这些因素“干扰”了它的意向的实现。如果有人例如向我们讲述关于一个朋友的事情，我们以为理解这个朋友的人格，而这些事情脱出了相关朋友的被理解的人格意向所表明的可能性区域以外，那么我们绝不会像在第一种情况中那样，简单地改变他的人格形象，相反，我们对他个体性的明见认识会促使我们，或者是去批评这个讲述的正确性，或者是去批评对那个行动的领悟，但若是讲述者经得住这个双重的批评，我们便会将这些事情当做这是性格变化（例如病态类的），而这始终还意味着，我们将这些事情当做是某种形式的阻碍，即对人格的表达可能性和行动能力的阻碍。

因此，恰当地区分人格和性格，这对伦理学来说以及对“伦常上善的”和“心灵上正常的”与“伦常上坏的”和“病态的”这些概念的区分和更细致的限定来说，也具有重要的意义。例如精神病学就某些心灵疾病而在所谓的“性格变化”方面向我们所做的描述，即便是在最严重的病例中（例如麻痹症）也永远不可能涉及他人的人格。现在被消除掉的只是他的人格的异己被给予性。在较为严重的情况下所能说的也只有一点：疾病最终会使人格变得完全不可见，并因此而使对它的判断根本变得不再可能。但即使是这个陈述之所以可能，也恰恰是因为我们在那些没有被人格所一同涉及的性格变化的后面仍然假定人格的实存。我们不再认为这些相关的行动具有“可期算性”（Zurechenbarkeit），并且不再认为进行这些行动的主体具有对此情况中这些行动的“责任性”（Verantwortlichkeit），原因也就在于此。在一些事例中，由于行动者性格变化的程度，人格看起来已经变得完全不可见了，撇开这些事例不论，在所有其他不是这种情况的事例中，经验也是一个延续的证据，它证明那些由精神病学所描述的性格变化完全不依赖于人格所具有的例如伦常的和其他的精神意向。例如，同一个歇斯底里的性格在奥尔良的处女 ^[329] 的事例中会导致最真正的英雄伟人的业绩，在其他情况中则会导致最恶劣的价值毁灭的行动。而且尽管如此，这两种行动都带有同一个“歇斯底里性格”的特征。因此，〔精神病研究者〕始终应当在对病态性格的精神病分析中以最审慎的方式避免使用伦常责难和伦常赞誉的表达。如果情况不是如此，那么我们就始终可以认为，这是一个可靠的信号，它表明这个研究者没有能够做到：把病态的性格变化的本性从他在分析中所看到的特殊的、个体的生命内容中严格地剥离出来。

正是出于这个原因，心理疾病取消了相关行动对人格的“可期算性”，但它绝没有取消人格一般的“责任性”，因为这个责任性始终与人格的存在处在本质联系中。因此，应当最严格地区分行动的“可期算性”或一个人的“期算能力” ^[330] ，即一个主体对于可期算行动而言的能力的这一个方面，以及伦常的“责任性”的另一个方面。期算能力的取消仅仅意味着，“动机”的作用性偏离了动机的正常作用性，并且因此而不可能以认识的方式决定：一个人的被给予的行动是否还从属于这个人的人格。相反，在严格意义上的人格责任性的取消是根本不存在的。例如一个动物并不对它的做（Tun）负有责任。相反，病人则只是无期算能力而已。这就是说：没有人可以将行动算作（zurechnen）病人的人格，并且以此方式确定，他是否对此负责。相反，他始终要对他的所有真实人格的行为负责。因此，“期算能力”以责任性为前提。但责任性并不与期算能力同义，并且更不像许多决定论的理论家所以为的那样（例如也包括Th.利普斯，他把责任性等同于正常的动机作用性）是后者的结果。 ^[331]

因此，对一个人的“期算能力”的承认仅仅包含着这样一个确定：可以把他的人格的某些行为归派给他的某些行动。但是，对非期算能力的陈述则否认这种归派的可能性。因而它所否认的不是责任性，而是对某些行动之责任性的可确定性。这两个概念（期算能力和非期算能力）是从外部出发、从可见地进行的行动出发而构成的。伦常责任性的概念却完全不同！人格在对其行为进行之中的自身动作状态（Selbsttäterschaft）的反思中将自己体验为是对其行动一般（在这里并不必然是行动，也可以是志向行为、意图、打算、期望等等）“负责的”。这个概念植根于人格本身的体验，并且不是在一个根据对其行动的外部观察才构成的。唯有在这个反思中，责任性的概念才得到充实！ ^[332] 在对自身动作状态及其伦常价值重要性的直接知识中——即不是在将一个进行了的、完结了的行为或行动与这个自身之间所做的一个后补的、思维的联结中——根植着伦常责任性的概念。所有责任性都预设了这种作为绝对体验的对一个“自身责任性”的体验。

出于同一些理由，“疾病”与“健康”根本不是人格（Person）的可能谓项，但却可能是人（Mensch）、心灵（Seele）等等的可能谓项。有“心灵疾病”，但没有“人格疾病”。因此，谁误识了人格的本质，就像所有心理主义的（和生命主义的）伦理学所做的那样，谁就必定会取消在“伦常上恶的”和“病态”的之间的本质区别，或者说，取消在恶的（böse）与“返祖现象”（Atavismus）或较低的发展阶段之间的本质区别 ^[333] 。

我们已经指出，性格与人格的区别极为鲜明和清楚地表现在：我们有能力用那些内在于人格本身之中的价值意向，即用它本己的理想价值本质（无论是在自身评判时还是在异己评判时），而不仅仅是用普遍有效的伦常规范来衡量实际的人格、它的各个生命表述和行动。但是，倘若人格与“性格”一样仅仅作为它们的表述的持恒的原因而以推断的方式被给予我们，那么上面所说的情况就是不可能的。因为，倘若它们的这些意向只是作为它们的行动的被假定的原因ｘ、ｙ、ｚ而被给予我们，那么也就不可能把观念的价值本质与人格的行动相比较，并且既不可能了解观念的价值本质在这些行动中的“充实”，也不可能了解价值本质与人格行动的“争执”。然而这恰恰却无疑是可能的。对他人的每一个更深的伦常评判都正是在于，我们对他人行动的衡量既不是唯独根据普遍有效的规范，也不是根据在我们自己面前浮现的理想形象，而是根据一个我们通过以下方式而获得的理想形象，即：我们可以说是将那些通过对他们的个体本质的中心理解而获得的异己人格的基本意向拉到尽头，并且使这些基本意向在一个只是直观被给予的具体价值理想形象之统一中联合起来——然后我们根据这个形象来衡量他们的经验行动。

为我们提供了对他们的这个理想的、个体的价值本质之直观的，首先是这个通过对人格本身之爱来中介的、对其最中心的喷泉的“理解”。这种理解的爱（das verstehende Liebe）就是伟大的工艺师和（正如米开朗琪罗在他著名的十四行诗中对它所做的深刻而优美的类比一样）伟大的造型雕塑家，他能够从各个经验个别部分的混合中——有可能只是在一个行动上，甚至是在一个表达姿态上——直观出并且加工出它们的价值本质的线条：一个它们本身的“本质”，而那些对它们生命的经验的、历史的和心理学的认识对这个本质所做的遮蔽要远远多于揭示，并且这个本质不会完完整整地出现在任何一个个别的行动和生命表述中，但它却是任何一个完整的理解的前提。因而这个价值本质是无法通过任何归纳来达及的。毋宁说，这个本质还没有受到任何一个对一人格的所有实际体验和所有遗传的和习得的资质的理想完善的归纳认识的明确规定；唯有反过来从对它的本质的这个即便是不相即的直观发出的、涌向所有经验体验和资质的光（Licht），才把对它的认识提升到一个普遍概念的单纯总和之上，而无论是对于这些概念中的每一个而言，还是对它们的总和而言，另一个人格还只能被当做“应用事例”或当做“例子”。唯当我知道，对一个体验的体验从属于哪一个人格，我才具有对这个体验的一个完善的理解。

但是，所有心理学——也包括所谓差异心理学和所谓个体心理学——都是通过从人格中抽象出来并且对人格撇开不论的做法才获得其客体的。故而人格对于心理学来说是完全超越的。心理学即使是以理想完善的方式所提供的所有东西，对于人格来说也都只是它的生命的可能材料，人格始终还可以这样或别样地去塑造这些材料。

然而，对我们在这里所理解的个体人格的价值本质还需要做更为透彻的规定。

如前所述，“本质”与普遍性无关。一个直观种类的本质性（Wesenheit）既是普遍概念的基础，也是指向个体之物的意向的基础。只有当目光从一个本质性指向观察对象和归纳经验时，一种贯穿在这个目光中的意向才会产生出来，无论这个意向是朝向普遍的东西，还是朝向个体的东西。但本质性本身却既不是一个普遍的东西，也不是一个个体的东西。正因为此，也有一些仅仅在个体之物中被给予的本质性，正因为此，谈论一个个体本质并且也谈论一个人格的个体的价值本质是有意义的。这种人格种类的和个体种类的价值本质现在就是我用对人格的“人格救赎（Heil）”这个名称来标识的东西。倘若人们例如说，这种“救赎”相当于一个人格－个体的应然，或者是在对这样一个应然的体验中被给予的，那么这将会是对这些价值本质的一种完全误识。或许也存在着一种个体的应然，存在着一种对一个内容、一个行动、一个做、一个事业的所应状态的体验，而这种体验是通过我进行的，并且有可能仅仅通过作为这个个体的我来进行。但是，这个对承担义务（Verpflichtung）的体验、对承担我的义务——无论我是否与他人分有这个义务，无论他人是否“能够”承认它，甚至无论自己是否“能够”承认它——的体验，就已经建基于我对个体价值本质的经验之上；如果人们相反以应然为出发点——就像G. 齐美尔在一篇很有启发性的文章中所做的那样 ^[334] ——，那么对什么是与一种单纯个体的、任性的驱动（它通过一种自身欺罔而将自己包裹在一个“应然”和一个“义务”的形式中）相对立的真正应然所能做的区分就永远只能是：随康德一同把真正应然看做这样一种东西，这个东西的内容可以是应然的一个普遍有效原则。因为，在康德看来，一个仅仅是主体有效的表象联结与一个在对象上有效的表象联结的区别只是在于，前者“只是个体的”，并且出自习惯，而后者却是普遍有效的和必然的，与此完全相同，义务的应然也只能通过它的可能的普遍有效性和它的“超个体的”必然性而与个体性格的单纯强制驱动（Zwangsantriebe）区分开来。因此，我觉得齐美尔的有趣尝试是毫无出路的，他试图坚持康德关于“善”是所应之物的基本学说，然而却反对康德关于义务是必然普遍有效性的学说；这个尝试之所以毫无出路，乃是因为齐美尔在这里自身——相对于康德——所正确看到的东西在这个基地（Boden）上永远无法得到如此成功的表述，以至于它们可以与一种个体主义的主体主义区别开来；当然，这种主体主义也被齐美尔看做康德学说的一个还要更深的迷误。

相反，如果每一个应然本身都因为它建基于对客观价值的明察、在这里是对伦常的善的明察之上，因而才是伦常的和真正的明察，那么也就存在着对一个善的东西的明见的明察之可能性，在这个善的东西的客观本质和价值内涵中包含着对一个个体的人格的指明，因此，从属于这个善的东西的应然便作为一种“呼唤”而向这个人格，并且仅仅向这个人格发出，无论这同一个“呼唤”是否也向他人发出。 ^[335] 因而这是对我的人格的本质价值的看出（Erblicken）——用宗教的语言来说：对这样一个价值形象的看出，即：当上帝之爱指向我时，这个爱所具有的可以说是关于我的价值形象，并且是在我面前所指示的、在我面前所载来的那个价值形象——：正是这个特有的个体价值内涵上才建立起个体应然的意识；即是说，它是对一个自在的善的明见认识，但恰恰是“为我的自在的善（An-sich-Guten-für-mich）”。在这个“为我的自在的善”中根本不隐含任何逻辑矛盾。因为这并不是说，例如，它“为”我（在我对此的体验的意义上）而是自在的善的。这样才会含有一个逻辑矛盾。相反，它恰恰是在“不依赖于我的知识”的意义上而是善的，因为这也就包含了“自在的善”；但它尽管如此仍然在这个意义上是为“我”的自在的善：在这个自在的善的特殊质料内涵中（描述地说）包含着一个被体验到的对我的指明，一个被体验到的示意，它从这个内涵发出并指向我；它就好像在悄悄说：“为你的。”而这个内涵因此而向我指示了一个在伦常宇宙中的特有位置，并且它其次也向我提出行动、做、事业的要求，它们在我们表象它们时都向我呼唤：“我是为你的”并且“你是为我的”。

这门主张有真正自在之善的学说——我再次指明这个实事状态——恰恰也就是那门不仅仅是允许，而且甚至还要求对于每一个特殊的人格而言都有一个自在的善的学说；倘若有人与之相反地不承认“自在的善”，而是随同康德一起，想把善的观念建立在一个愿欲的普遍有效性（和必然性）上，那么对于他来说，恰恰也就不可能去承认一个对于作为个体人格的我而言的善。

但现在，如果那个使一个人格的观念价值本质得到揭示的行为就是奠基于爱之中的对这个人格的完整理解，那么这就既对这个本质通过自身而得到的揭示有效，也对这个本质通过他者而得到的揭示有效。这样，最高的自爱（Selbstliebe）也就是那个使人格得以自己完整地理解自身并因此而使人格的救赎（Heil）被直观到和被感受到的行为。但同样可能的是，另一个人格通过完整理解着的他爱（Fremdliebe）之中介而向我指明我的救赎道路；因而通过它对我所具有的、比我对我自己所具有的更真的和更深的爱而向我指明一个比我自己所能获得的更为清楚的我的救赎之观念。“每个人必定都最了解自己的救赎”是一个完全没有根据的命题。这个“救赎”本身与快乐、幸福根本毫无关系；如果康德在正确理解了的意义上就本己的救赎而论嗅到了“幸福主义”的气味，那么这正是康德对宗教的救赎观念的一种完全误解。 ^[336] 或许在极乐和绝望的人格感受中会测量出距离本己救赎的不同的、实际的近和远；但救赎并不因此而就处在这个极乐之中。

但现在，普遍有效的价值以及由此而推导出的普遍有效的规范与人格的价值本质和奠基于它之上的应然的关系又是如何的呢？对此问题，至此为止的大部分伦理学提供了这样一个答案，这个答案在康德那里得到最极端的表述：只有当人格实现了普遍有效的价值或听从了一个普遍有效的伦常法则，它才因此而获得一个肯定的伦常价值。康德甚至还走得更远了一大步：不仅所有应然对他来说是普遍有效的，以至于根本就不存在一个人格的亦即个体的“应然”（不同于“诸禀好”），而且这个应然的内容又还叫做：如此地行动，以至于你的行动的准则能够成为对理性生物一般而言的一个普遍原则。即是说，一个意愿的普遍化能力、它适宜成为原则的能力对它来说是其伦常善良（Güte）的根据。他并不是说：去愿欲善并且而后看到，其他人也愿欲善；而是说：你所愿欲的就是任何人（在你的位置<Lage>上）也愿欲的东西，这便是善的。 ^[337] 后面这一点已经为上述情况所反驳。但前者同样也需受到反驳。根据以上所说而被视为有效的毋宁是：所有普遍有效的价值（对人格而言的普遍有效）在涉及人格的神圣存在这个最高价值以及在涉及“一个个体人格的救赎”这个最高的善时都仅仅展示出这些价值的最小值，在不承认和不实现这个最小值的情况下，人格无论如何也无法达到它的救赎；但并不是所有可能的伦常价值都在自身中包含着人格，以至于人格通过对这些价值的实现便达到自己的救赎。因而任何一个在普遍有效的价值方面的欺罔以及任何一个对从这些价值中推导出的规范的触犯都是恶的，或者说，都是受恶制约的。但对它们的正确认识和承认以及对它们的规范的顺从却完全不是肯定的绝然之善（das positiv Gute schlechthin），毋宁说，这种肯定的绝然之善只有在它也包含个体的－人格的救赎时才完全明见地被给予。

因此，唯有每一个个体伦常的主体都对那个只能为它所把捉的价值性质进行特殊的照管和培养，当然同时也不疏忽那些普遍有效的价值，这时价值普世主义和价值个体主义的正确关系才会始终被察觉到（gewahrt）。但这并不只对那些个别个体有效，而且也对例如文化圈、〔民族〕国家（Nationen） ^[338] 这样的精神集体个体有效，以及对民族（Völker）、部族、家庭有效。即是说，这里得出这样一个重要的明察：伦常生活理想例如在各个民族类型和〔民族〕国家类型那里的充盈与杂多性根本不是对伦常价值之客观性的反驳，而是这样一个状况的本质结果：唯有对普遍有效的伦常价值连同个体有效的伦常价值的共观（Zusammenschau）和穿透（Durchd-ringung）才会提供对自在的善的完整明见性。而类似的情况也适用于每个个体和集体个体的历史发展。例如，康德的规则要求：只有当一个准则对任意一个生命瞬间来说都能够是一个普遍的，即延展到所有任意的生命瞬间上的立法原则时，这个准则才是有正当理由的。西格维克 ^[339] 曾提出一个类似的公理：“所有愿欲都只有在不依赖于一个愿欲在一个生命联系中所具有的时间区别的情况下才是善的。”我们必须明确地摈斥这个公理。毋宁说，一个个体发展系列的每个生命瞬间都同时展示着对完全确定的和独一无二的价值与价值联系的认识可能性，但与这个可能性相应的是向着伦常任务与行动的逼迫，这些任务和行动是永远无法重复的，并且在自在存在的伦常价值的价值秩序之客观关联中，它们对此生命瞬间而言（并且还是对此个体而言）可以说是预先决定了的，并且它们在不被使用的情况下必然会永远地消失殆尽。唯有对在时间上普遍有效的价值连同“历史上”具体的处境价值一起的共观，即是说，坚持同时的、继续着的对生命整体的概观（Überschau）并且细心地倾听那个完全是独一无二的“时机的要求” ^[340] ——唯有这些才能够提供在自在之善方面的完整明见性。因此，不仅是个体、民族和〔民族〕国家所具有的伦常价值的充盈和杂多性，而且还有被那些唯理论道德体系同样在原则上予以否认的那些在历史上变换不定的道德与文化体系的杂多性与充盈，它们都是伦常本质价值以及与它们相应的任务的一个本质结果。而恰恰因为自在存在的价值之本质就在于，它们只有通过个别个体和集体个体的杂多性并且只有通过它们的具体历史发展阶段的杂多性才能完整地得以实现，所以这种道德的历史区别的存在根本不是对伦常价值客观性的反驳，相反，它是一个必然的要求。反过来，对价值与规范的无限制的普世化倾向恰恰却是那种就像康德也曾做过的对价值之主观化做法的结果。即便伦常价值不能从实证的历史及其善业世界中抽象出来，但对它们的把握（以及对它们的价值级序与偏好法则的认识）的“历史性”对它们来说也是本质性的，就像对它们的实现的“历史性”或对它们在一个可能的“历史”上的实现的历史性对它们来说也是本质的一样。也就是说，就像相对主义把价值从历史善业中抽象出来并且将它们看做或者是在历史中被制作出来的，或者是从历史的传动中生长出来的做法是错误的一样，以为价值王国以及在它之中存在的级序的整个充盈也曾对一个个体、一个民族、一个〔民族〕国家被给予，或也会在这个历史的一个位置上被给予的想法也是根本错误的。

在这个充盈中存在着这样一些质性和偏好关系，它们可以为所有人并且可以在所有时代被认识。它们是绝然普遍有效的价值和偏好法则。但也存在着一些质性和价值关系，它们仅仅适合于个体，并且天生是与这些个体相谐调的，因而也只能为这些个体所体验和实现；而对于这些个体而言，在历史发展的独一无二的位置上同时只有一个可能的统观（Durchblick），以至于随着每一个新的发展阶段也必定会有新而又新的价值与偏好法则成为可见的（sichtbar）。但若情况不是如此，那么就必须看做是“伦常教育”的窒塞。然而每一个已被认识的偏好法则却因此而会继续存在下去。

不言而喻，伦理学作为哲学学科因此本质上永远不可能穷尽伦常价值：它只能涉及普遍有效的价值和偏好联系。但关键在于，伦理学也还要明确地表明（erweise）和阐明（verständlich machen）这样一个无疑的事实，即是说，能够说明（erklären）这样一个无疑的事实：存在着一种通过智慧而完全优于伦理学自己的伦理学认识，如果没有这种认识，所有对普遍有效价值的直接伦理认识（遑论对如此被认识者的科学展示）都将在本质上是不完善的。因此，伦理学永远不能够、永远不应当替代个体良知。

现在这里也是对伦理学的人格自律之概念进行奠基的场所。

根据前面所说^*，所有真正的自律并不首先是理性的一个谓项（如在康德那里）以及不是作为分有一个理性法则性的Ｘ的人格的谓项，而首先是这个人格本身的一个谓项。 ^[341] 但在这里必须区分双重的自律：对自身的善和恶的人格明察的自律以及对以某种方式作为善和恶而被给予之物的人格愿欲的自律。与前者相对立的是无明察的或盲目的愿欲的他律（Heteronomie），与后者相对立的是被迫的（erzwungen）愿欲的他律，它最清楚地包含在所有的意愿感染和暗示中。在这个双重的自律意义上，唯有一个自律的人格和这种人格的行为才会具有一个在伦常上至关重要的存在和愿欲一般的价值。因此，自律的人格本身绝非已经是一个善的人格。自律仅仅是人格的伦常重要性的前提；并且是那些可以归派给这同一个人格的各个行为之伦常重要性的前提。因此，如果例如Ａ的一个自身为善的行动是无明察地和被迫地被愿欲的（例如根据遗传或传统或一种在权威面前的无明察的顺从），那么它始终还是一个善的行动——尽管它不能被归派给作为人格的Ａ；与此相同，如果一个同样是如此被愿欲的行动自身是恶的，那么它也仍然是恶的。即是说，所有承载着伦常价值谓项的行为统一的一个基本前提始终在于：它们是自律的人格行为一般的统一——但并不必然也是那个各次进行着这些统一行为的个体人格的自律行为。因此，无论是那种自然主义的决定论学说，还是那种自律学说，都同样是错误的；前者误以为：只要证明一个行动可以回溯到一个遗传的资质上，那么也就可以证明：这个行动因此而不可能是恶的或善的、有罪的和可嘉的；后者则不仅把行动者的自律当做是一个善的（或恶的）行动可归派给一个人格的可能性之前提，而且还当做各个行动的伦常重要性一般的前提。对于这两种学说来说，一个原－善（Erb-guten）和一个原－恶（Erb-bösen）（因此还有原罪<Erbschuld>）的观念，便都成为某种自身悖谬的东西：对于前一个学说来说，这乃是因为被遗传下来的东西不能是善的或恶的（可嘉的和有罪的），对于后一个学说来说，则是因为善和恶是不能被遗传的。 ^[342] 但一个并不因为行动着的人格而招致的（verschuldet）恶的观念，或者说，一个并不因为这个行动着的人格而挣得的（verdient）善的观念，甚至一个并不因为个体而招致的有罪性，实际上对于整个行为领域来说都是一个完全有意义的观念，而绝不是一个矛盾的观念。 ^[343] 本质联系仅仅在于：所有的恶都必定是通过某个人格而自律地招致的；但并不必然也是通过那个个体的人格，即在其行动上附着恶的那个人格。康德曾赋予他的自律概念以一个主体主义的转向，按照这个转向，伦常明察和伦常愿欲不再被区分 ^[344] ，同时善和恶这两个词的意义被回归到理性人格所自身给予的一个规范法则上（“自身立法”）；唯有这个主体主义的转向才会从一开始就排除了一个以前的自律人格行为的价值内涵对个体而言他律的转递形式。倘若人们把这种（康德式的）对“自律”之理解等同于自律一般，那么人们就必须完全回绝一种“自律的”伦理学的观念。然而我们认为这个术语是不适当的和迷惑人的。它使人忽略了一点：所有客观伦常的有价值之物也在本质上是与“自律的”人格行为联结在一起的，无论对这些行为原初所从属的特定个体人格的规定有多么困难。 ^[345]

我们的自律概念与康德的自律概念所导致的一个重要的不同结果就在于：我们的自律概念至少并不排斥伦常的“所有人格之凝聚”的原则，甚至在借助于在别处曾提及的其他明见命题的情况下还会要求这种原则——与此相反，康德的自律概念则必然要排斥这样一个原则。在善与恶、罪责与功绩中的凝聚原则就意味着：在每一个个体所招致的罪责或“自己挣得的”功绩以外，并且在不依赖于这些罪责和功绩的情况下，还存在着一个总体罪责和一个总体功绩 ^[346] ，它们并不能被算作是那些个体的所招致和所挣得的罪责与功绩的总和，而且每个个体都（以特定的、变换的方式）分有这些总体罪责和总体功绩；正因为此，每一个人格的个体都不仅对它本己的个体行为，而且也对所有其他行为是原初“共同负责的”（mitverantwortlich）。因而凝聚原则同时也就说明：每一个人与所有人的伦常共同责任性并不是建立在特殊的、通过允诺和契约而达成的相互间的承担义务之上，它并不是通过对伦常价值状况的进行和放弃的责任性而被“自由地”承担下来，恰恰相反，本己的责任性或自身－责任性原初始终也伴随着对这种进行和这种放弃的共同责任性。 ^[347] 当然，要想将这个原理运用在一个确定的共同责任性上，就始终需要实证地证明：相关的“共同负责的”人格与对发生事情的实现一起，发挥着某个实际的意愿－因果的共同作用，然而这个证明仅仅规定着并且可以说是定位着这个共同责任性；但它绝不会创造这个共同责任性！而且这个共同责任性的程度也会随这个参与的方式的不同而显得是增强了的和削弱了的。但这个共同责任性本身并不是从这个参与的证明中才产生出来的。因此，共同责任性本身是与自身责任性一起直截了当地被给予的，并且包含在一个伦常人格共同体一般的本质之中；它不能被设想为是通过自身负责的、“承认”这种共同体的行为才形成的，这些行为从一个由每个人自身给予出的伦常法则中作为被要求的而产生出来。甚至可以说，随着自律〔概念〕，责任性一般〔概念〕也得到了论证，而论证着它的并不是人格的个体性，而是一个共同体的每个个体都具有的、在所有人中都同一的有人格性（Personhaftigkeit）。

上面所反驳的（康德式的）自律原则使得人格的伦常共同体（它的最高形式是宗教的爱的共同体 ^[348] ）的观念成为不可能。因为在康德看来，对异己人格（或它的人格尊严）的敬重是奠基于本己人格的主观自律以及自身敬重或对本己“尊严”的敬重之上——或者，如果我们据前所说在这里启用作为具有最高价值的伦常行为举止的爱，那么可以说，每个他爱（Fremdliebe）都奠基于自爱之上。 ^[349] 但实际上，他爱根本不是建立在自爱之上（遑论像在康德那里建立在自身敬重之上），而是与自爱一样原初和一样有价值，但两者最终都奠基于神爱（Gottesliebe）之中，这种神爱始终同时是一种对所有有限人格“连同”（mit）对作为人格之人格的神的爱的共同爱（Mitlieben）。因此，正是在这个神爱之中，个体主义的和普世主义的伦常基本价值、“自身神圣化”和“爱邻人”才完整地找到它们最终的、不可分割的有机统一。因而〔它们之中的〕任何一个都不可以作为基础而被放置到〔它们之中的〕另一个之前！毋宁说，他爱和自身神圣化之间的相互本质联系就要求：所有他爱也只有在它将爱的人格神圣化的情况下才能被看做纯粹的和真正的，而所有自身神圣化只有在它于爱邻人的行为中得到实施的情况下才能被看做纯粹和真正的。 ^[350]

同样至关重要的是——如前所述——，（在这部著述的第一部分所规定的意义上的^*）伦常明察的自律有别于对明晰的善的人格之愿欲（以及它的其他在伦常上重要的行为举止）的自律。这个双重的自律的关系（它对于所有那些可归派给相关个体人格的伦常－重要行为而言都是无法回避的前提）就在于：完全相即的、自律而直接的对什么是善的明察，必然也设定了对那个作为善的而被把握到的东西的自律愿欲；但反过来自律的愿欲却并不也共同设定了在它之中作为“善的”而被意指的东西的完全直接的明晰性。唯独不可能的是：一个自律的愿欲同时会是一个完全“盲目的愿欲”，这种愿欲据前所述是一个自身悖谬的东西，或者说，意味着将一个单纯的本能冲动混同于愿欲。491但在这种冲动与受直接、相即、自律的明察规定的愿欲之间首先存在着有关善的不相即的，甚至单纯判断性知识的所有情况；其次还存在着有关意愿设想的好或坏的单纯间接知识的所有情况。但所有这些情况都完全可能在对被意愿之物的价值的完全自律的明察却并未自身被给予的情况下与自律的意愿和自律的选择联结在一起。所以，在所有“顺从”的行为那里都没有那种自律的、直接的明察是被给予的，即那种对被诫令为需待实现的价值状况的伦常价值内涵的明察；即使在某些类似于一种“自己听从自己”的东西或一种针对自身设定的意愿规范之顺从的东西存在的情况下，这种自律的明察仍然是缺失的。尽管如此，“做出顺从”的愿欲可以是一个完全自律的愿欲，即使它明确地奠基于“顺从”的意愿之上。“顺从”甚至是这样一种行为举止的极端对立面，这种行为举止的极致就是出于暗示和感染的行动。谁在做出顺从，他就不是在意愿他人所意愿的东西，而只是“因为”他人在意愿这个东西，无论这个“因为”被认为是纯粹客观因果的，就像在纯感染和暗示中，还是被认为是异己的意愿对我的愿欲的有意识的动机引发，即是说，异己的愿欲在仍被体验到的连续性中移置到——在不带有间隔的理解行为的情况下——我的愿欲之中，就像在所有特殊的奴性的行为举止中。谁在做出顺从（Gehorsam），他就更多地是想“听从”（gehorchen）；即是说，顺从的主动行为首先成为他的直接愿欲设想，而后才在这上面建立起被诫令者的愿欲。因此，清楚地意识到异己愿欲与本己愿欲的差异和并将异己愿欲理解“为”异己的，这是对真正的听从而言的必要前提。所以，所有在上述意义上被暗示的愿欲和奴性的行为举止越是他律的，顺从的愿欲就越是完全自律的。相反，按照康德的自律概念，明察的自律和愿欲的自律并无差异，这样一来，异己顺从本身就已经是他律的、被迫的愿欲。但实际上，顺从中的他律（也包括在自身顺从中的他律，在反驳康德的意义上应当说，倘若真有这种自身顺从的话）就在于，对于听从者的意愿设想的伦常价值之明察不是一个自律地，而是他律地被规定的明察。这并不意味着，这里完全缺失任何形式的明察。当明察荡然无存时，我们便会说是“盲从”（blindes Gehorsam）——这在严格的意义上已经不再是顺从，而是奴性的行为举止。相反，在伦常上有价值的顺从就在于，即使所有顺从的特征都被描述为缺少对被诫令的价值状况的伦常价值的明察，对愿欲以及愿欲着的人格（或它们的“职责”）的伦常之善的明察仍然是明见地被给予的，这种明察在对相关诫令（Gebote）的诫令（gebieten）中或（具体地说<in concreto>）对相关命令（Befehle）的命令（befehlen）中显露出自身。在这种情况中包含着对诫令行为之伦常价值的自律的、直接的明察、对被诫令的价值状况的伦常价值的间接的、他律的明察，但同时也包含着做出顺从的愿欲的完全自律。即便是对神的诫令的伦常顺从也必定是已经通过对这个立法意愿之真实善良（wahrhafte Güte）的明察而得到奠基的；因此，并不应该是因为神做了这个诫令才有此行动——若这个行为举止不应该是奴性的话。如果对做出诫令的权威或人格的善良的明察并不是完全相即的明察，亦即是一个可能受欺罔的明察，那么听从者对被诫令的对价值状况的实现便有可能展示为一种对伦常的坏的实现。尽管在这种情况中，在对被诫令之物的阐述中的愿（Wollen）与做（Tun）从听从者方面来说是坏的和有罪的，但招致这个坏的实现的却不是他，而是这个命令者，而他的顺从的伦常价值在这里始终没有受到损害。

由于我们可以明察到，另一个人格按其个体本质在伦常上要比我们自己更善和站得更高，因此，把在对我们的每一个意愿设想的评判中的本己明察结果变成每一个善的、可归派给我们的实践的行为举止的条件，这种做法是完全没有意义的。像康德那样的自律概念严格说来便在要求这一点，而这样一种自律概念不仅将会排斥任何伦常的教育 ^[351] 和指导，而且也已经排斥一种“伦常顺从”的观念，甚而排斥伦常的异己规定的更高形式，即那种通过对由一个明晰的善的人格所给出的纯粹的、善的例子的追随而完成的异己规定，最终甚至还会排斥那种由对“神的诫令”的顺从所提供的明见性，即在我们的愿欲和作为“他律的行为举止的”神的愿欲的意义统一方面的明见性。但是，对所有在伦常上有价值的存在和自律的行为举止的自律明察的正确原则根本不会要求：个体通过它对明晰之物的本己的、主观的明察而达到对善和恶的实际的、伦常的明察。它对价值及其关系本身的明察之路完全可以是由权威、传统和追随所提供的。尽管如此，如果它在这些伦常明察的可能源泉的不同认识价值中本身重又具有清楚的明察，并且除了它本己的、个体的生活经验以外还按照它的对它来说明晰的、总体的价值的源泉来尊重这种清楚的明察，那么它的行为举止仍然还会是一个在自律方面明晰的行为举止。

根据这些关于人格的本质和价值所得出的结论，现在也需要对在19世纪直至当代所形成的各种极具差异的伦理学人格主义的形式进行评判，与它们相符的一部分是较强的、一部分是较弱的一般精神思潮。请允许我简要地描述一下，在这里所倡导的人格主义与那些形式具有哪些共同的特征，以及这种人格主义要对那些形式做出何种拒斥。

伦理学思想在这个方向上的现有形式可以根据下列视点而得到最容易的划分：

1．人格（或者说，有最高价值的人格）的存在究竟是被看做所有共同体和历史过程的目标，抑或反过来，人格的存在只是在它对共同体和历史的进程做出了某些确定事情（例如促进了文化发展）的情况下才被视为有价值的。

2．人格对其最高本己价值的有意识的意向究竟应当视作是被要求的，抑或反过来有效的是这样一个命题：人格只有在任何一个愿欲行为中都不意指它的最高价值才能实际地达到这个最高价值。（“唯有愿失去自己的人才能获得自己。”）

3．或者是把作为理性－人格的人格（在前面所阐述的意义上）看做一个最高价值的载体（康德与古典观念论），或者个体的、精神的人格恰恰因为它是个体的和可重复的才被视为形式上最高的价值的载体（施莱尔马赫）。这两种看法中的前者已经自行排斥了在质料上具有不同价值的人格的观念。因为，如果不假定对作为人格的人格本身（即不依赖于身体和经验的体验内容）的原初个体化，那么这个观念本身是不可能的。因此，在相反的前提下有效的仅仅是：一个人越是成为人格，他在伦常上就越是有价值，而这便意味着：一个人越是听凭自己通过一个超个体的理性法则来活动，他在伦常上就越是有价值。

4．除了个别人格的概念以外，是否也承认总体人格的概念（例如，〔民族〕国家的概念、国家的概念）具有一个独立于我们的概念设定的实在，并且如何理解个别人格和总体人格的范畴关系（整体、部分、参与、从属等等）。在总体人格中个别人格的伦常凝聚这个重要课题便属于这些问题的范围。

5．被当做伦常最高价值的载体和伦常过程的主要舞台的究竟是私密人格，即如其自身地被体验并且仅仅如其自身被体验的那个人格，还是社群人格，即那个将自己体验为并且也知道把自己体验为某些与其他人格（个别人格或总体人格）相关的社群行为的主体的人格（个别人格或总体人格）。

6．最后，各种不同的、由实际的派别所承载的人格评估形式之间非常明确的区别就在于：它们究竟使这里所阐述的价值样式中的哪一些样式成为人格的最中心价值内容：占主导的是神圣的理想（神圣的样式），还是天才的理想（精神价值的样式），还是英雄的理想（高贵的样式）、“引领精神”的理想（有用的样式^*），还是生活享受艺术家的理想（适意的样式），以及它们认定在这些质料的人格性类型之间有哪些级序。

根据这第一个划分基础，在上世纪的精神思潮以内有一些极为不同的对子处在对峙的状态中：康德和尼采（姑且不论一些小人物）站在人格存在的自身价值一边。相反，以如此杂多的方式被提出来的“大人物”理论和与它在其他方面完全对立的社会主义和共产主义思潮的伦理则把人格价值说成是派生的、是依赖于人格对一个非人格的共同体或一个非人格的历史过程（文化发展、文明发展和国家发展等等）所做之成就的（例如在W.冯特的伦理学中^*）。

无论康德和尼采的人格概念具有什么样的根本差异，他们对一个共同体或社会的价值的衡量、同样还有对一个历史过程的价值的衡量都在于：它们是否并且在多大程度上能够为人格的存在（在尼采那里是最有价值的人格的存在、“伟大的人格性”的存在，在康德那里是在每个人之中的理性人格的存在）提供其生存与作用的最佳合适基础。人的历史的目的对尼采来说就在于人的“最高范例”，对康德来说就在于一个使自由愿欲的理性人格得以可能的共同体。他们并不了解一个所谓超人格的最高价值载体（无论它叫做共同体、文化和文化发展、一个伦常世界秩序，还是叫做国家等等）。并不是一个对这种载体的“献身”才赋予人格以一个它先前并不具有的价值（尽管它的价值在这种献身中必然要在此同时显露和宣示自己）。而后，这两种学说也与所有后康德的德国观念论学说，尤其是与费希特和黑格尔的思想处在最尖锐的对立中，后者把对一个超人格、超个体的“伦常秩序”的献身或对一个作为最高价值载体的具有这种属性的国家和具有这种属性的文化进化的献身托付给作为条件的人格价值存在，而且对后者来说，神的观念本身也会前后一致地被去人格化（entpersonalisiert）（泛神论）。

在这一点但却是最重要之点上，由我所发现的价值等级法则与这两种学说是完全一致的：尽管物事价值本身要高于状态价值（例如舒适感受），但人格价值本身却高于物事价值，就是说，例如精神的人格价值要高于精神的物事价值。尽管人格愿欲对其本己价值的不意指才是它的实际可能价值的基础， ^[352] 它的价值却始终还是价值的价值；对人格的颂扬、最终是对人格的人格的颂扬，即对神的人格的颂扬，始终也还是对所有伦常“秩序”的颂扬。因而共同体与历史作为最终标准永远具有超越自己之上的理念，无论它为那些最有价值的人格（个别人格和总体人格，后面将会表明这一点^*）的最大值的纯存在价值提供多么广泛的生存基础和生命基础。但是，与我们这个原则相对立，认为唯有对共同体和历史的服务才赋予人格以价值，甚至唯有对共同体和历史的促进才把价值分派给人格，这在根本上是所有那些理论的共同预设；这些理论既包括那种由卡莱尔、特赖奇克和其他人所广泛传播的夸张的“大人物”崇拜，也包括德国哲学的一大部分（在新近人物中我只提W.冯特），最后还包括带有伦理学色彩的社会主义和共产主义的所有变种。无论这些思潮相互间的差异是多么根深蒂固，在这一点上它们却具有一个共同之处，这个共同之处越是因为其他的差异而难得被注意到，它就应当越是鲜明地被突出出来。但它如此难得被注意到的原因在于：人们通常没有充分地区别伦理学的价值人格主义和历史上的因果人格主义以及价值集体主义和历史上的因果集体主义，并且同时倾向于这样一种看法，即认为一个价值人格主义始终必定会有一个因果人格主义与之相符，一个因果集体主义也始终会有一个价值集体主义与之相符。然而情况根本不是如此。

“大人物”之所以称作“大”，乃是因为他们对历史的进程起了举足轻重的作用，或者因为他们将一个民族整体提高到他们此在的更高水平上，关于这些“大人物”的学说的“个体主义”与康德和尼采的学说处在对立之中，它是一种突出的价值集体主义的学说。人的价值在这里是以对一个外人格的（außerpersonal）“发展”的促进或对一个如此被设想的“共同体”的促进来衡量的。因此，这个学说同时也展示着一门因果人格主义和一门价值集体主义。只是作为一个强大的历史作用性的出发点之Ｘ，而不是作为充实着这个Ｘ位置的存在充盈，“大人物”才根据这门学说而被评估为“大的”。

然而，伦理学必须坚决地拒斥这个标准，它或许对于历史学家（即使在这里也只是对于政治的历史学家）的较为狭隘目的而言还有一定的意义。伦理学必须坚持价值人格主义，对于价值人格主义来说，共同体和历史的意义与价值恰恰在于：它们展示着对此而言的条件，即最有价值的人格统一能够在它们之中和在它们身上（in und an ihnen）昭示自身并且能够自由地起作用。即是说，在价值人格主义看来，所有共同体与历史都只是在各个人格的存在与作用 ^[353] 中才找到它们的目标。而且，即使那种因果人格主义是完全错误的，并且人们可以说，在人类历史的进程中，历史变化的驱动因素越来越多地脱离开人格，并且越来越多地坠入到大众（Massen）之中，上述命题也不会受到影响。与这个命题的设定——我们认为这个命题是正确的，但不在这里证明它——联结在一起的完全不是价值集体主义。甚至可以提出这样的问题：或许这是同一些过程，由于人格的最中心存在、最深层的存在层次和价值层次越是通过对非人格的共同体和历史的服务而被触及，这些过程也就越是会使人格从这样的服务中解脱出来，因此，这些过程同时也就越来越多地将驱动历史的力量纳入到大众运动与“状况”的外人格因素之中。事实上，通过分工与合作（“组织”）以及所有种类的生产技术而完成的增长着的利益凝聚的联合权力便在展示着这些过程。它们同时还使得越来越深的人格层次以及“精神”一般从那些就本质而论可以由非人格的、非精神的力量来实现的任务中摆脱出来；并且使得历史发生的因果因素越来越从人格中脱身出来而漫游到大众之中。我们向原始时代、向历史发生的原因回溯得越远，人格就越来越多地成为历史发生的鼎盛和意义。甚至还可以多说一些：在人身上是真实人格的和精神的东西，在历史的进程中它会在一个无限的过程中越来越深入地摆脱权力以及由历史造成的束缚；它在时间的进程中就越会是无时间的；它在历史的进程中就越会是超历史的；就越会从历史因果性以内的单纯原因和结果的这个角色中解脱出来。

然而从这个奇特的联系中却产生出对伦理学而言的一个原理，它与那些论证着人格相对于所有形式机械因果性的独立与自由的命题一样重要。这个原理就是：所有那些按其本性而能够通过外人格的和外精神的力量来实现的正价值，也都应当并且将会被实现。或者简言之：所有可机械化的东西也都应当被机械化。几乎无须再说，这个命题并不与那种实证主义伦理学的思想取向相叠合，这种伦理学，例如像H. 斯宾塞的伦理学，将那种对爱、牺牲、良知、义务强制——甚至最终还包括人格和精神一般——越来越多的排斥看做历史的一种不断“进步”。但这个命题却在所有真正的伦理学人格主义和观念主义与它们的真正反动的和“浪漫的”假形式之间划定了一条明确的界限，后者想以一种可能的机械程序为代价来人为地保存和固定人格原则，以一种可能的利益凝聚为代价来人为地保存和固定例如爱与牺牲，以可能的集体组织和机器为代价来保存和固定精神的、人格的活动。这些假形式并不会有助于在所有人性中的对人格的解放，而是相反会有助于对人格的奴役。在这里不应去估量这个原则的可使用性究竟有多么全面。只需暗示一点：它对人格精神的所有形态都是有效的，不仅是对单个的形态，而且也对集体的形态是有效的，例如对在与国际文明机械程序的关系中的〔民族〕国家是有效的。正是在对完全可机械化的价值的实现中越来越多的机械化，才把人格的精神形态的特殊之处和自身价值越来越纯粹地凸显出来，而不是去毁灭它们——就像实证主义和非真正的人格主义所共同认定的那样，只是它们的评价完全相反。

就上述几点中的第二点而言，这里所倡导的伦理学人格主义以这样一个命题为出发点：人格的每个可能价值增长的本质都在于：它从不有意地（willentlich）意指它自己的伦常价值。如果有许多自称为“个体主义”的伦理学思维方向的形式以及有同样多的它们的对手都认为：人格价值若要实现自身就也要被愿欲，那么这是对真正人格主义的一种深层误解。而现在，这个被愿状态（Gewolltsein）甚至恰恰是唯一一种在人格的本己价值和异己价值中永远无法被实现的方式，甚至都永远无法被给予的方式。因此，朝向可能的、本己的自身敬重的观点、任何一种“伦常骄傲”、任何一种不是对需待实现的物事价值或状态价值，而是对本己“尊严”的有意指向，都不是一种与下列原则相切合的行为举止，即：人格价值才是最高的价值。 ^[354] 相反而得以清楚的是：这种观点恰恰必定会在它们的行为活动中并且由于它们的行为活动而妨碍和阻碍在相关人格中其他可能人格价值的实现。因为作为所有可能行为的具体主体的人格之本质（有别于自我、心灵、身体）就在于：永远不能成为对象性的，即使它会仅仅因为一种欺罔而以为自己成为了对象性的。然而我们的命题并不意味着：人格的价值增长在这个意义上是唯独客观的价值增长，即它并不也体验到这个价值增长。但这个体验恰恰是它不直接朝向自己的作用的（无时间的）结果，即不是一个被意指的内容。另一方面，反人格主义的伦理学的一个谬误就在于认定：人格的这种对于所有伦理学实证态度而言都是本质性的不朝向自身的状态和对其本己价值的不意指（Nichtintention）正好反驳了这样的看法，即人格恰恰在这种态度中实现着它的价值，并且人格价值是在等级上超出所有其他价值的。这个谬误来自于这样一个成见：最高的价值（或者说，价值内容，如善的状态<gutsein>、完善的状态<vollkommensein>等等）也必定会成为设想或规定着设想的愿欲因素。但我们在前面^*就已经发现了这样的定律：价值通过愿欲和行动的可能可实现性与这些价值的更高位置本质上处在一种可以说是成反比的关系中。如果这种通过愿欲的直接可实现性大部分地——即绝对地——排斥了作为最高的价值的人格价值，那么这正是向上的极限情况。即便是“对本己心灵救赎的关心”的概念以及与此相属的“自身神圣化”的更高概念，最后还有产生于世界道德中的“自身完善化”的概念，都必须从这个原则出发而被放置到它们的有效性的限度中去。它们将具有完整的（与价值级序相符的）有效性，只要“心灵”与“自身”在这些语词联结中与人格（作为一个对它们来说还是可能的对象、作为对它们而言的活动领域）明确地区分开来；但它们将是无效的，一旦“心灵”和“自身”被等同于人格。因此，一个具有因爱他人而牺牲本己“心灵救赎”之意向的人格恰恰是在这个行为中达到了它的本己价值的顶峰。而“心灵救赎”只要被想象为一个特定的、对象性的事物的命运和价值，人格也就难以达到它的本己价值的巅峰。但如果把“心灵救赎”、“自身完善化”等等了解为人格自身的救赎、完善化，那么这些价值恰恰属于那个至此为止鲜为研究的价值类别，对这些价值的必然实现恰恰就是不通过愿欲来意指它们。

以上所说当然也适用于总体人格和集体人格，例如适用于〔民族〕国家。一个〔民族〕国家要想得到它的特有的最佳发展，它的成员就必须将“他们作为这个〔民族〕国家的成员必须在一个特定的方向上行动和作用、教化和创造”这样的反思最严格地从他们的意向中驱除出去，并且必须仅仅听从那些包含在〔民族〕国家精神与伦理之理解范围中的物事价值的引导。 ^[355]