Ａ．对人格一般的理论理解

形式伦理学首先把人格标识为“理性人格”（Vernunftperson），这并不是一个术语上的偶然。这个术语例如并不意味着，人格的本质就在于进行那些——独立于所有因果性——遵从一种观念的意义法则性和实事法则性（逻辑学、伦理学等等）的行为；相反，这个术语已经（在一个语词中）凸现出对形式主义的物质（materielle）设定，即人格根本不是别的，就是一个理性的、即遵从那些观念法则的行为活动的各个逻辑主体。或者简短地说：人格在这里是某个理性活动的Ｘ，因而伦常的人格就是符合伦常法则的意愿活动的Ｘ；即是说，并不是首先表明，人格以及它的特殊统一的本质究竟何在，而后再指明理性活动属于它的本质；相反，人格存在不是别的东西，它仅仅在于：它是出发点，是源自一个合法则的理性意愿或一个作为实践活动的理性活动的出发点的Ｘ。因此，其本身是一个被称作人格的本质、例如一个特定的人（或上帝的人格）的东西，同时又是一个超出了它、超出了“合乎法则的理性行为的出发点”的东西——这个东西在这里是不能论证其人格存在的，毋宁说它只能限制这个人格存在，甚至能够相对地取消这个人格存在。

在这些规定上——正如结论将会表明的那样——有一点是完全正确的，即：人格永远不能被想象为一个事物（Ding）或一个实体（Substanz），它具有某种能力或力量，其中包括理性的“能力”和“力量”等等。毋宁说，人格是那个直接地一同被体验到的生活－亲历（Er-leben）的统一——不是一个仅仅被想象为在直接被体验物之后和之外的事物。

但舍此不论，上面所说的那种将人格规定为理性人格的做法首先会导致这样的结果，即：任何一种把人格观念具体化为一个具体人格的做法天生就已经与一种去人格化（Entpersonalisierung）的做法沆瀣一气了。因为这个在此被称作“人格”的事实组成，即“某个东西”，是一个理性活动的主体，是所有具体的人格、例如所有的人都同等地具有的，并且是作为一个在所有人格那里都同一的东西。因此，按此说法，仅仅在其人格存在中的人是根本没有分别的。据此甚至可以说：严格地看，一个“个体人格”的概念会成为一个语词矛盾（contradictio in adjecto）。因为，甚至理性行为也肯定（eo ipso）——即便是被定义为与某个实事法则性相符合的行为——因此而是外个体的（außerindividuell），或者像某些批判主义的追随者所说的那样，是“超个体的”（überindividuell）。因而那些作为规定着个体性的而附加给这些行为之主体观念上的东西，同样也就必然地取消了有关生物的人格存在。但这样一个结论是与下列本质联系相违背的，这个本质联系就是：每一个有限的人格都是一个个体，并且是作为人格本身是这样的个体——而不是通过它的特殊的（外部的和内部的）体验内容才是个体，即不是通过它所思考、所意愿、所感受的东西等等才是个体，也不是通过它所需占有的身体（它的空间充实等等）才是个体。这意味着：人格的存在永远不可能化解为一个法则性的理性行为的主体——即便它的存在否则会得到更确切的把握，而且即便把它理解为生物性存在的或实体性的存在是错误的。如果人格可以说是依据伦常法则才——作为它的实行者——而被创造出来，那么它甚至无法在一个伦常法则面前是“顺从的” ^[221] 。因为，人格存在也是每一个顺从的基础。

如果人们的眼睛牢牢地盯住了上述对人格的错误规定——幸好康德没有这样做——，那么就会产生一门伦理学，这门伦理学根本不可能导致对人格之为人格（Person qua Person）的所谓“自律”或“尊严”。从这个规定中必须前后一致地得出的不是自－律（Auto-nomie，在这个词中，“自”<Auto>所应指明的还是人格的自立性），而毋宁是理律（Logonomie），并且同时是对人格的极端他律（Heteronomie）。 ^[222] 康德的这个人格概念已经在J.G.费希特那里，并且更多地在黑格尔那里得到了前后一致的发展。因为在他们两个人的思想中，人格最终只是对一个非人格的理性活动而言的无关紧要的通道位置。 ^[223] 这些结论在这里——尽管出发点不同——重又与阿威罗伊和斯宾诺莎的结论相一致；即使如人们所说，是特殊的、偶然的体验内容或身体才使那些超人格的和超个体的理性活动个体化为人格。

但如果那个规定没有得到前后一致的坚持，并且如果在对人格概念的运用中混入了某个肯定的、质料的要素，这个要素以某种方式超越出一个理性活动的单纯Ｘ之外，那么，在对什么才应当是人之中分有那种“自律”和“尊严”的东西的规定中，以及对什么才应当是人之中分有那种不可侵犯的（Unverletzlichkeit）和敬重的东西的规定中，也就不存在任何界限了——没有严格的界限，至多是他瞬间的眨眼示意以及一种随意的、任性的情绪推延。故而这个在对人格的规定中的首要谬误（πρωτον ψευδος）完全是自发地导向一个谬误的抉择：或者是通过纯粹的理律才对人格进行他律，甚至趋向于一种完全的去人格化，或者是伦理上的纵欲个体主义，同时不带有其任何内部的权利限制。然而，唯有承认一个精神人格和个体性才能防止这些错误，而这种承认会从一开始就完全排除那个概念系统。

在康德本人那里，人格观念显然还包含着一个假象，即一个还超越出一个理性意愿的Ｘ的实际生存（Existenz）与血肉之躯（Blutfülle）的假象，这乃是因为康德也将这个Ｘ等同于本体人（homo noumenon），即作为“物自体”的人，并将它对立于现象人（homo phänomenon）。但现在，本体人在运用于人时在逻辑上根本不会比那个绝然无法认识的存在持恒者“物自体”概念走得更远。然而这同一个无法认识的持恒者也——不带有任何内部的区分可能性——对每一个植物和每一块石头而言是存在的。因而它又如何能够给予人以一种不同于那块石头所具有的尊严呢？ ^[224]

在康德看来，每一个对象性的经验统一的原条件，以及随之还有对象一般的观念（既包括内“心理”对象，也包括外“物理”对象；我们还可以补充说：也包括观念的对象）就在于，每一个感知、表象等等行为都必定能够伴随着一个“我思”（Ich denke）；这里所说的“我”（Ich）不是一个后补给对象统一的相关项，相反，它的统一性和同一性是对象的统一性和同一性的条件。“对象”据此便仅仅意味着可以为一个自我所认同的某物（Etwas）。同一性在这里例如并不是（如对我们而言）对象的一个本质标记，并且不是一个可以在每个随意的对象中被直观为这样一种标记的东西（同一律Ａ＝Ａ的直观基础），相反，“对象”一词的意义应当与某物能够通过一个自我而得到认同的状况相一致。因此，按照这种说法，自我比对象更原初地具有同一性，而且对象可以说是从自我那里才承袭了它。 ^[225]

根据我们前面所做的确定 ^[226] ，这样一种条件是不存在的。当然，本质同一的对象必定也有本质同一的行为与之相符合。但这个联系——正如对象与行为一般的联系——不是片面的联系，而是一个相互的联系。而“这个自我”（不仅是个体的自我，而且也是与自我类的<ichartig>杂多与统一的观念、即与有别于在直观中的时空相互分离的“这个自我”相符合的东西）本身也还是一个对象。但一个行为永远不会也是对象；因为行为存在的本质就在于，只能在进行（Vollzug）本身中被体验到并且只能在反思中被给予。因而一个行为永远不可能通过一个次生的行为、例如一个回顾的行为而重又成为对象。因为即使在那个使行为超出其（素朴）进行以外还可以被知的（wißbar）反思中，行为也永远不会是对象；反思的知识“伴随着”行为，但并不把它对象化。^*因而一个行为永远不可能在某种形式的感知（甚或是观察）中——无论是外感知，还是内感知——被给予。但是，每一个自我都是在仅仅是一个唯一的感知类型的形式中被给予的，并且是在内感知的行为－形式中和在本质法则上与之相符合的杂多形式中被给予的。如果我们将感知的这些形式区别以及它们的杂多性的直观形式相关项还原为一个无形式的直观的行为，那么在一个内感知行为（作为一个感知行为的方向规定性）的进行中，自身只是作为感知的形式而起作用的“这个”自我本身，也就还是一个特定的感知的质料——亦即不是单纯的对象观念，或像康德所说的在时间直观形式中的一个“逻辑主体”的观念。

因此，无论是对于体验述谓而言的“逻辑主体”观念，还是（至少）同样原初地隐藏在外感知的被给予之物中的时间杂多性，都不能规定这个自我性（Ichheit）并将它分离于自然存在（Natursein）。例如质料是一个在时间中的逻辑主体（不仅是在空间中的固持之物）。由于对象及其相关项的观念、行为的观念因此而通过某些在现象学上可指明的素朴的、无形式的直观的不同质料同样原初地向一个“自我”和一个“质料”的观念的附加（或者说，向相应的“内”感知和“外”感知的方向区别的附加）而得以区分自身，所以自我不可能在任何可能的词义上是对象的条件。毋宁说，它本身只是诸多对象中的一个对象；而它的同一性仅仅在于，同一性恰恰就是对象的一个本质标记。另一方面则表明，康德的规定包含着一个矛盾，倘若对象无非就是可认同的东西，那么连“自我”——据说它的同一性甚至就是对象的条件——也恰恰必须是一个对象，然而它作为“对象的条件”却又不可以是对象。

因而我们只能承认一点；这一点虽然也包含在康德的学说中，但——由于它对这一点做出了完全是超越的规定（überbestimmt）——也被他的学说所遮蔽：可以通过一个行为来把握（Erfaßbarkeit），这“属于”一个对象的本质，但行为的可认同性——即使在不去顾及行为所把握的对象的同一性的情况下——同样本质必然地“属于”对象之同一性的本质。但并不是除此之外还有一个进行着那些行为的自我的认同或同一性属于此。自我的同一性仅仅是这个本质共属性（Zusammengehörigkeit）的一个特例，但却不是它的基础和“条件”。而那些本质共属性也根本不意味着：对象和对象联系必须“朝向”行为以及它们的联系和先天的奠基关系（“哥白尼式的转向”）。因此，世界或世界存在的“条件”完全不在于：通过一个自我，或者说，通过一个自身承载着自我性本质的认识者而可以被经验或可以被认识。唯有诸思维活动（cogitare）才是在上述本质联系意义上的“条件”（而非一个我思<cogito>），此外，世界存在也同样不是诸思维活动的“条件”。因为，每一个本质联系都要求，对象、那些本质性的对象，也是自身——并且是相互地——决定自身的。 ^[227] 对“先验偶然”的那种特别“康德式”的恐惧——即：倘若我们不是一开始就已经通过我们经验的那些法则来“约束”这些对象，它们就有可能自说自话，与我们经验（思维等等）的法则不相符合——本身只是康德误识了上述本质联系才导致的一个结果，〔因为〕这种本质联系恰恰排除了这样一种可能性；但这并不需要借助那种企图，即——如果我可以这样说的话——使对象越过我们经验法则的拐杖的企图。然而随着那种“恐惧”的消除，对它的“哥白尼式的转向”的主体主义反应也就会消失殆尽。

在以上所说之中已经包含着，我们从我们的立场出发也完全承认康德对他那个时代的唯理论心灵学说的反驳——只要这种反驳是纯粹否定性的。与所有事物性的设定一样，将一个心灵事物设定为实在实体和在内感知中被给予的体验之“载体”的做法，也不仅仅处在上述行为与对象之本质联系的主宰之下，而且除此之外也处在所有那些丰富的本质联系的主宰之下，这些本质联系构成了自我性及其杂多性形式的本质，（先天的）心理现象学就应当对这些本质联系做出阐释。自我性、当然还有个体的体验，不可以建基于这些心灵设定上——至多只会是后者建基于前者之上——，这对我们来说当然也是不言自明的。 ^[228] 如果自我性——不仅是个体的体验自我——已经是一个对象，并且服从于所有那些在对象间存在的、作为纯粹逻辑学定律的阐释基础的本质联系，那么这个被假定为个体的体验自我之“实在基础”的“心灵”当然也就更是一个对象了——因为它甚至还是一个事物呢。因而它永远不可能被看做各个行为的出发点，这一点已经可以从下列事实推导出来：甚至连对于这样一个事物之（可能）设定而言的直观基础，甚至连这个基础的基础、即自我性，都不是作为这样的“出发点”而在现象上被给予。

但是，另一方面，针对康德的企图，即：否认那种相即地被给予的体验，并将用这个词所指的东西下降为单纯的“在时间中的体验联系”——被附着在一个单纯逻辑主体的观念上——，我们则必须将一个个体体验自我的直观素材作为无可争议的现象予以坚持，这个体验自我通过它的个体的体验种类本身而给每一个体验抹上特有的色调，并因此而在每一个相即地被给予的体验中一同被给予。体验自我远远不是体验的某种联系；唯当在体验之中那个体验着的个体也一同被给予时，每一个体验本身才是完整而相即地被给予的。 ^[229] 只有那种从体验作为一个自我个体的体验而本质必然地具有的内涵之中抽象出来的做法，亦即从那个始终是对这些体验（Erlebnisse）的个体体验活动（Erleben），即与那种在体验中的实证的特殊内涵相一致的体验活动中抽象出来的做法，才会使得我们在心理学中像谈论自由飘浮的特殊构成物一样去谈论“体验”。而这一点已经适用于描述心理学了，它还没有将体验当做可认同的“事物”或可重返的、可再造的、可联结的等等“事件”（Ereignisse）来加以操作。正如自我性相对于在时间一般中的一个对象观念已经是一个实证的直观素材——一个对无形式的直观行为而言的直观素材——一样，每一个个体自我对于一个内感知形式的行为而言也是一个不断更新的直观被给予性，它既不与某个特别的体验内容相叠合，也不与它的总和或与这些内容之间的某种关系和秩序相叠合。由于每一个经验自我都建基于一个特别的、只能为直接直观所达及的、对所有那些哪怕只是可能的、实际上始终或多或少是偶然的体验系列的体验活动之中，而这些直观行为的种类本身还可能是被给予的——例如即使在艺术的传记中也还只能是被指明——，所以它虽然可以在其实际体验上被直观到，但却永远不可能化解为这些体验或化解为它们的联系。个体的体验自我为了辨认出它就是这个个体的体验自我，也并不需要一个实际的、特定的身体性，甚至不需要一个特定的有机体。而这重又是一个本质联系——而非单纯的事实组成，即：凡在这样一个个体自我被给予的地方，都会有一个个体的身体一同被给予——并且与此同时也有一个身体自我一同被给予。 ^[230] 因此，为了将一个个体自我设定为实存的，我们根本不需要对其躯体进行奠基性的实存设定。例如，它同样隐藏在它的实存的某些“符号”和“痕迹”中，即那些为某些作品和行动以某种物质形式所印嵌出来的“符号”和“痕迹”中——并且在这些作品和行动中得到“理解”。

但还有一点：“自我性”仅仅并且唯独在某个个体自我中才展示为存在着的，因此除了是所有可能的个体的自我的“本质”——并且是作为诸自我的本质——之外，它本身不能还被看做是“一个”存在者；这也是一个本质联系。尽管我们可以构建一个“自我性”的观念，同时不需经验地将它从个体自我上抽象出来，而毋宁是通过本质抽象而在个体自我上发现它，——我们也还是会在自我性的本质和一个个体自我一般的本质之间找到上述本质联系。但恰恰在这个地方，这个本质联系对我们具有特别重要的意义；因为它表明，所有一切关于一个“超个体的自我”、一个“意识一般”、一个“先验自我”的说法连同在所有人之中的各种特别的、合法则的进行方式，都是一种明见的悖谬。只有自我性的本质这一方面，以及各个个体自我的另一方面，而那种自我性仅仅存在于这些自我之中。个体自我因而根本不像所有那些概念的追随者所认为的那样，是自我性的一种“界限”（Schranke），恰恰相反，一个外个体的或“超个体的”自我的观念——它的界限或“经验含混（Trübung）”就是个体自我，而且在对它的预设中，个体自我才会是这样的界限——才是一个明见悖谬的假设。 ^[231] 因此，如果我们删除掉这些个体自我，那么并不会有一个所谓超个体的自我作为“世界”的关系中心留存下来，而是根本没有任何自我留存下来。

我们由此可以进行一个简单推论：倘若“世界”（作为外部世界和内部世界）一般还是一种不同于各个个体自我之体验内容的东西，那么也没有任何自我（包括“先验的”或“超个体”）可以是世界的条件。而是相反：对世界及其被给予性的自我决定性的任何一种设定都会因为上述本质联系而必然地导向唯我论。 ^[232] 但是，由于通过一种明见的超越意识，唯我论是明见悖谬的；也就是说，在每一个“关于……的知识”的行为中有一种直接的知识一同被给予，这种直接知识是对已经作为存在者的存在者本质上不依赖于一个知识行为之进行（以及也是对“这个”知识行为的知识，既是在我们对我们的感知方面，也是在我们对外部世界的感知方面）的知识，通过这种知识，唯我论是明见悖谬的；所以，留存下来的也就仅仅是这样一个推论：自我不在任何词义上——无论是作为现时的词义，还是作为单纯“可能的”词义，因为即使在“可能之物”的领域中，那些本质联系也在起作用——能够成为对象的条件。

但个体自我同样也不会——像任何一种形式的“先验主义”所要求的那样——与“经验自我”相叠合，只要“经验的”所指的是观察和归纳的领域。毋宁说每一个个体自我都具有它的“本质”，这个本质并不会随着它的实存的取消而在思想中消失，而且这个本质例如也为诗的世界的人物形象所拥有。同样，一个个体自我的这种本质也在它的所有经验体验中——只要这些体验是完整而相即地被给予的——一同被给予。然而这个“个体的本质”永远不可能被某种观察的形式所达及，而对它的认识也永远不可能被任何一种归纳的形式所达及。但对它的这个本质的直观是一个前提，即：任何一种将那些甚至是通过忽略个体的本质差异性才得以可能和可以达及的“经验心理学法则”（无论是集体心理学，还是个体心理学）运用在相关个体的某个经验发生或行动上的做法之前提。本质也与普遍性没有丝毫关系。一个个体的本质完全有别于作为这个自我之本质的“自我性”——这一点几乎无须再说了。因此，谁想把作为对一个自我的所有可能观察（无论是自身观察，还是陌生观察）之总和的“经验自我”称作是一种“含混”（Trübung），那么他至少是想说明，经验自我是对个体的本质自我的一种含混——但并不是对一个“自我一般”或一个“先验自我”的“含混”。然而如果这个人想用“先验的”这个名称来标识某种属于本质领域的东西，那么他就必须前后一致地也谈论一个先验的－个体的自我，它同时也是“超经验的”，但尽管如此还是一个质料的直观内涵——亦即根本不是那种不可认识的实事（如康德的“本体人<homo noumenon>”）或像心灵实体一样的假设的实事。

尽管在这里所说的东西对伦理学具有重要意义 ^[233] ，但我们在对人格性（Personalität）的认识中仍然还没有前进一步。因为“人格”的概念无法从任何一个在这里发现的基本事实和概念中获得：既不能从行为与对象、行为形式、行为方向和行为种类以及从属的对象区域之间所存在的各种联系中获得，也不能从自我性和诸个体自我中获得，更不能从“心灵”中获得。

但现在还有两个问题留存下来，只有将它们最清晰地分离于——在那些被批判的学说完全无法找到这样的分离——上述问题，这两个问题才能够被直观到。

即是说，如果我们在严格地放弃行为及其自然组织的实在载体的情况下把所有行为种类、行为形式、行为方向区分开来，指明它们的本质性和它们的奠基法则，那么就会产生一个最终的问题：究竟是什么东西在以完全独立于其载体（如人）之自然组织——正是通过对它们的还原才凸现出行为的本质性——的方式将这些不同的行为本质本身——而不是例如一个实在个体或这些个体的一个种属所实际进行的行为——聚合为一个统一。这个个别的、在时间上确定的行为，例如我现在在写作的同时的思维，是由一个特定的个体人连同他的所有实际存在和如在（Sosein）来进行的——而不是由例如一个“自我”甚或一个“心灵”来进行的。我们在这里不需要这个行为的其他进行者。如果我们（通过现象学的还原）不考虑这个进行者和他的实在与属性，那么留在我们手中就只是不同的行为本质，例如判断、爱、恨、愿欲，以及内感知和外感知等等，在它们之中只有唯一的一个、即内感知的行为本质，才是与一个自我相一致的。即使在这里我们也不需要这些行为的进行者；这乃是因为我们恰恰已经不去考虑一个个体的进行者。我们在这里以完全独立于一个行为进行者的所有方面的方式来检验那些无限丰富的法则关系，即那些例如在感知和感知事物之间、在看（Sehen）与看的事物（Sehding）之间、在感受与评价之间、在爱与评价、偏好与评价之间、在愿欲与它的各种设想之间存在的法则关系。但现在还存留着一个问题：并不是这样一个问题：行为是由谁或由哪种实在生物来进行的，这个问题对于行为本质来说是没有意义的；而是这样一个问题：在这些如此本质不同的行为种类、行为形式、行为方向中，究竟有哪些统一的进行者“属于”一个行为进行的本质？但是，由于行为本质及其奠基联系相对于整个归纳经验而言确然地（eo ipso）是“先天的”，所以我们也可以说：究竟哪些进行者本质上“属于”如此不同的本质的行为之进行？只是在这个地方——而不是在这些问题秩序中的“前面”——，人格性才作为问题而对我们提出来。

第二个类似的问题产生在对象和对象领域方面。如果我们与行为方面的现象学还原相应，在这里也进行还原；如果我们不去考虑对象的现实和非现实，以便仅仅去探究它们的纯内容性（Washeit）的本质联系和意义联系，并且这些内容性是形式的和质料的、建基于特别的对象区域之中的内容性，就像例如价值和实存对象（或者说，作为现象的、客观的追求相关项的抗阻<Widerstände>）所展示的那些内容性，而在它们之中还有其丰富的亚领域（例如物理之物、心理之物、观念之物），那么就会产生这样一个问题：这些对象本质最终会聚合为哪一种统一，倘若它们应当走向存在之中——而不应当例如在这个或那个事物上存在？重又是在这个地方，作为世界统一的世界问题才摆到我们面前：这是一个与那个人格问题最严格地相一致的问题。

因为，行为的观念与对象的观念、所有本质的行为种类与本质的对象种类、例如内感知和外感知的行为形式与心理之物与物理之物的存在形式、生命的行为与一个“周围世界”在本质上是相一致的，与此完全相同，人格（作为本质）也与一个世界（作为本质）相一致。

而在这里需要注意：心理之物和物理之物在这里所展示的完全只是一个唯一的世界存在的两种存在形式，两者都先天地受到两个根本不同的杂多性形式的规定。在这个意义上，所有自我性及其个体本质，当然也包括这个“自我性”或这个“自我”的本质，都完全属于“世界”；但它们并不构成世界的关系中心。唯有把自我性看做是“自然”的关系中心才是有意义的，而不是把它看做“世界”的关系中心，属于它的还有心灵之物的整个存在。同样，内感知和外感知作为自在纯然的、无形式的直观方向的本质差异性，仅仅展示着一个可能人格的两个不同行为方向。因此，正如内感知和外感知的对立在人格“本身”的本质中消失了一样，也就是说，就像人格的本质是在心理物理上中性的一样——纯粹人格行为的本质也是如此——，如果我们还对这个存在的形式进行“还原”，亦即在一个纯粹无形式的直观行为中也使那些通常作为直观的“形式”而起作用的杂多性本质区别本身一同成为“被给予之物”的内涵，那么，世界的存在也是在心理物理上中性的。

倘若有某种生物，它们仅仅参与知识活动（作为思维的知识和直观的知识）以及从属于这个（特殊理论的）领域的行为——可以将它们称作纯粹理性生物——，那么也就既没有“人格”的存在，也没有“人格”的问题。确实如此！这些生物始终还是进行着理性行为的（逻辑）主体：但它们不是“人格”。即是说，即使它们参与内感知和外感知，并且勤奋地从事自然认识和心灵认识，即使它们在自身之中发现了“自我”这个对象并且对“这个自我”的可能的和实际的体验做出了完善的看穿、描述和说明，就像对所有个体自我的可能的和实际的体验一样，它们也仍然不是“人格”。完全同样的情况也适用于那样一些生物，对它们来说，所有内容都只是作为愿欲中的设想而被给予的，它们是一个愿欲的（逻辑）主体——但不是人格。因为人格恰恰就是那种统一，即对在这个生物中所有可能的差异性行为而言存在的统一——只要这些行为被看做是进行了的。 ^[234] 即是说：本质不同的行为种类的不同逻辑主体（它们只是作为恰恰是这些行为差异性的通常是同一的主体）只能在一种形式统一中存在，——只要反思是朝向它们的可能“存在”，而不仅仅是朝向它们的本质——，这种情况使得我们现在可以说：在一个人格中存在，并且仅仅在一个人格中存在，这本身就属于行为的差异性的本质。

在这个意义上，我们现在可以陈述这样一个本质定义：人格是不同种类的本质行为的具体的、自身本质的存在统一，它自在地（因而不是为我们的<προςημας>）先行于所有本质的行为差异（尤其是先行于外感知和内感知、外愿欲和内愿欲、外感受和内感受以及爱、恨等等的差异）。人格的存在为所有本质不同的行为“奠基”。

现在一切都取决于我们对这里称作“奠基”的关系的正确规定。

首先必须弄清：尽管我们在纯粹现象学领域中所做的所有行为研究都关系到真正的、直观的本质性，而永远不会是那种经验的抽象，它们毋宁说已经预设了对这些本质性的看到（Erblicken），因为它们标划出了对可能的、“共同的标记”这种归纳抽象的可能活动空间，然而，这些研究也始终关系到抽象直观的本质。 ^[235] 只要它们也应当存在，它们就是“抽象的”（abstrakt），但并不是“被抽象出来的”（abstrahiert），而是“抽象地”作为一种补充在要求着。然而与这些抽象的本质性相对立的是作为第二种真正的、直观的本质性的具体的本质性。 ^[236] 但如果一个行为本质应当是具体的，那么对于它的完整的直观的被给予性来说，对那个作为行为进行者的人格的本质的观看便始终是前提。 ^[237]

从这里就已经可以清楚地看到：人格永远不能被回归到无论是一个单纯的行为“出发点”的Ｘ之上，还是行为的某种单纯的“联系”或交织之上，一种所谓“现行主义的”（aktualistisch）人格性理解就常常是这样操作的，它想从人格的做（Tun）出发来理解人格的存在（ex operari sequitur esse）。人格并不是一个空乏的行为“出发点”，而是具体的存在，没有这种存在，所有关于行为的说法都永远不会切中某个行为的完整而相即的本质，而始终只会切中一个抽象的本质性；只是通过它们对这个或那个个体人格之本质的所属性，行为才从抽象的本质性具体化为具体的本质性。因而人们也——在不带有对人格本质本身的事先意向的情况下——永远不能完整而相即地把握一个具体的行为（Aktus）。同样，只要在其中存在着一个“联系”的人格“本身”没有被给予，每一个“联系”就仍然只是一个抽象行为本质的“联系”。 ^[238] 只要那种人格的现行性理论（Aktualitätstheorie）否认人格是一个“生物”，或一个在实体的因果性意义上进行诸行为的“实体”，那么它当然就完全是合理的。人们事实上可以随意地删除或更换这样的“事物”，以及可以假定有更多的“事物”（只要想一下康德对那些以运动的方式相结合的电子粒<elektrische Kugeln>的想象 ^[239] 即可），同时在直接的体验中却没有发生丝毫的改变。据此，甚至每一个人都带着同一个“实体”跑来跑去，这个实体——在此尤其缺乏任何一种杂多性，如时间、空间、数、量——根本无法相互区分开来。 ^[240] 但是，人格因此就必定只是它的各个行为的“联系”（哪怕是意向的意义联系），这个推论是完全不能成立的。 ^[241] 人格当然存在，并且也只把自己体验为进行着行为的生物，而且它不在任何意义上是“在各个行为之后”或“在各个行为之上”的东西，或者不是某种像一个静止点一样悬在它的各个行为的进行和进程“之上”的东西。所有这些都只是出自一个时空领域的形象说法，对于人格与行为的关系来说，这个领域显而易见是不存在的——但它已经一再地导致了对人格的实体化。 ^[242] 毋宁说，整个人格都隐藏在每一个完整具体的行为之中，并且人格也在每一个行为中并通过每一个行为而“变更”（variiert）——同时它的存在却并不消融在它的某个行为中，或者不会像一个时间中的事物一样“变化”（verändert）。但在作为纯“变异”（Anderswerden）的“变更”的概念中并不包含任何一种使变异得以可能的时间，更不包含任何一种事物性的变化；同样，关于这种变异的一个“相互接续”（我们在没有对一个变化进行把握并且在没有对被给予的材料进行事物性划分的情况下仍然可以把握到这种变异，而且这种变异是包含在例如“变换”<Wechsel>的想象之中的），在这里也还没有任何东西被给予。而正因为此，在这里也不需要在这种相互接续中的持续存在便可以确立“个体人格的同一性”。同一性在这里仅仅在于这个纯变异本身的质性方向中。如果我们想使这个所有现象中最隐蔽的现象对我们被给予。那么我们当然就只有通过形象的说法来促使读者向形象的方向去看。所以我们可以说：人格生活到时间之中；它以变异的方式将它的行为进行到时间之中；但它并不生活在现象时间以内，这种时间是在内感知的心灵过程之流逝中直接被给予的；它更不生活在物理学时间中，在这种时间中既没有快，也没有慢；既没有持续（由于它在这里只是作为演替的临界情况出现 ^[243] ），也没有当前、过去和将来的现象时间向度，因为现象时间的过去点和将来点在这个概念构成中只被“当做”可能的当前点来处理。由于人格恰恰是在对其可能体验（Erlebnisse）的体验活动（Erleben）中进行着它的实存，因此，想要在已生活过的体验中把握它的做法是根本没有意义的。故而只要我们所看的是这些所谓的“体验”而不是对这些体验的生活亲历（Erleben），人格就始终是完全超越的。然而，每一个这样的体验活动，或者我们也可以说，每一个具体的行为，都包含着所有那些我们在对行为的现象学研究中所能区分的行为本质，并且是根据先天的建构关系，这些建构关系确定了在行为奠基方面的结论：亦即它始终包含着内感知和外感知、身体意识、一个爱与恨、一个感受和偏好、一个愿欲和不愿欲、一个判断、回忆、表象等等。所有这些区分，无论有多么必要，都只再现了——仅就人格而言——在具体人格行为上的抽象特征。正如人格不能被理解为仅仅是其各个行为的联系一样，一个具体的人格行为也不能被理解为这些抽象的行为本质的单纯总和或单纯建构。毋宁说，正是人格本身，它生活在它的每一个行为中，并且用它的特性完全贯穿了每一个行为。对本质的认识、例如对爱或判断的认识不会使我们更进一步地认识到，人格Ａ或Ｂ如何爱和判断，而对那些在那些行为中被给予人格的内容（价值对象、实事状态）的观看也同样如此。与此相反，对人格本身及其本质的观看会立即给每一个我们知道由它所进行的行为都附上一种在内涵方面的特色——或者说，对人格“世界”的认识会立即给每一个行为附上人格的内容。

我们已经表明，“自我”在任何一种词义上都还是一个对象：自我性还是无形式的直观的一个对象，个体自我是内感知的一个对象。与此相反，一个行为永远不会是一个对象。因为，即使除了素朴的行为进行之外还有一种在反思中对这个行为的知识，这种反思（无论是在行为进行的瞬间中，还是在反思性的直接回忆中）并不包含任何对象化的东西，而这种对象化例如是所有内感知，尤其是所有内观察的特性。 ^[244]

但是，如果一个行为已经永远不会是对象，那么生活在其行为进行中的人格就更加永远不会是对象了。毋宁说，它的绝无仅有的一个被给予方式只是它的行为进行本身（也包含它对它的行为的反思的行为进行）——它的行为进行，它在其中生活的同时体验着自身。或者，如果事关其他人格，就是对它的各个行为的一同进行（Mitvollzug）或追复进行（Nachvollzug）和在先进行（Vorvollzug）。在对其他人格的行为的这种一同进行或追复进行和预先进行中也不隐含任何对象化的东西。

因此，如果像通常所做的那样把心理学理解为一门关于——那些可以为观察、描述和说明所达及的——“各种发生”（Geschehenissen）的科学，并且是那种处在内感知中的发生，那么不仅所有那些配得上行为这个称号的东西，而且还有心理学的人格，都会出于这个原因而是完全超越的。因而我们必须将这样一个尝试视作完全错误的尝试：把对行为的研究，例如判断、表象、感受等等分派给心理学，但把“显现”和“内容”分派给其他科学（在弗兰茨·布伦塔诺看来是自然科学，在C.施通普夫看来是“现象学”）。相对于“行为”而言的内容和对象，除了许多其他东西以外，也包含着所有那些仅仅可能的心理学研究之事实；这些事实本身在本质法则上只会在内感知的人格行为中被给予，例如在这样一种情况中：试验主持者（Versuchsleiter）“理解”被试验者（Versuchsperson）在自身中所感知到的和观察到的东西，在这里人格行为必须是由试验主持者来追复进行，即人格行为重又不能被对象化。但这并不排除以下的可能，即根据卡尔·施通普夫的极具价值的阐述，在那些于内感知中对象地被给予的现象以内，重又可以区分出显现内容和显现功能。 ^[245] 我们甚至认为这种区分是极为必然的和不可还原的。联想心理学的基本错误就在于没有注意到这种区分。尽管如此，这些“功能”与那些“行为”没有任何关系。所有功能首先都是自我功能，而永远不是某种属于人格领域的东西。功能是心理的，行为是非心理的。行为是被进行的，功能是自身进行着的。连同功能一起，必然有一个身体被设定，并且有一个周围世界被设定，功能的“显现”便隶属于这个周围世界；而随人格和行为一起，还不会有一个身体被设定，而且与功能相应的是一个世界，而不是一个周围世界。行为从人格中跃出而进入到时间之中；功能是现象时间领域中的事实，并且间接地通过那些按照在它们之中被给予的显现的可测的时间持续而对它进行现象时间关系的归序（Zuordnung），功能本身也是可测的。属于功能的例如有看、听、尝、嗅、所有种类的注意、发觉、关注（不只是所谓感性的注意力）、生命感受等等——但它们不是某物在其中“被意指的”，并且相互间具有一个直接的意义联系的真正行为。据此，功能可以具有与行为的一种双重关系。功能一方面可以是行为的对象，例如，当我试图使我的看本身成为直观的被给予性时。但功能也可以是这样一种东西，一个行为“通过”它而指向一个对象之物——功能本身在这里却没有成为对象：例如，如果我这一次是在看对象的同时、另一次是在听它的同时进行“同一个”判断行为（即同一个意义的和关于同一个实事状态的判断行为）。施通普夫确切地强调，他的“显现”的变更性不依赖于功能的变更，并且功能的变更性不依赖于显现的变更，这是对区分功能和具体的显现而言的一个标准。但恰恰是这个标准也适用于对功能和行为的区分，不同之处仅仅在于：同一些行为可以与功能的所有可能的复合和变更联结在一起——反之亦然。与此相反，例如在行为之间的行为法则与奠基联系是不能被转用到那些具有完全不同的功能配置的生物上去的。但是，那些原则上带有经验－归纳本性的功能法则是不可能为那些具有先天本性的行为法则设定任何界限的。 ^[246]

这意味着，功能与显现的对立还是作为部分而包含在人格及其世界本身以内，并且因此永远不能与〔人格及其世界的〕这个对立相合。只有当我们从那些于具体人格行为中分离出来的直观行为之被给予性中看到“身体”以及与身体相符的“周围世界”，施通普夫式的“功能”及其对立项“显现”才能因此而被给予。

如果我们从心理领域中排除行为（并且首先排除人格），那么这当然不是说，它们是物理的。这只是说，这两者恰恰在心理物理上是中性的（indifferent）。当然，源自笛卡尔式的形而上学的古老抉择在这里丝毫不会使我们感到为难。这个抉择就是：“所有的东西”要么是心理的、要么是物理的；这个抉择如此长期地遮蔽了观念的对象，以及遮蔽了完全有别于躯体（Körper）的“身体”（Leib）这个事实，并且因此也遮蔽了生物学的真正对象；这个抉择使法律、国家、艺术和宗教对象以及许许多多其他的东西在由哲学家“所承认的”存在范畴中徒劳地寻找栖身之处。

但我们或许会用“精神”这个术语来表达行为的总体领域（根据我们前几年的进程）， ^[247] 只要我们这样来称呼所有那些具有行为、意向性和意义充实性之本质的东西——无论它们处在何处。这样，从以上所说便无疑可以得出：所有精神从本质上讲必然地是“人格的”，一个“非人格精神”的观念是“悖谬的”。但一个“自我”绝不属于精神的本质；因此，对“自我与外部世界”的区分也不属于精神的本质。 ^[248] 毋宁说，只要事关具体的精神，人格就是精神的本质必然的和唯一的实存形式。

对“人格” ^[249] 一词的语言运用已经表明，我们在这里所看到的统一形式与内感知的“意识”－对象的统一形式没有关系，并且因此也与“自我”（并且既与那个与“你”相对立的“我”，也与那个与“外部世界”相对立的“自我”）没有关系。与这些语词相同，人格并不是一个可感受的相对的名称，而是一个绝对的名称。“自我”一词总是一方面与对一个“你”的指示相联结；另一方面总是与对一个“外部世界”的指示相联结。而人格这个名称则不是。例如上帝可以是人格，但不可能是“自我”，因为对它来说既没有“你”，也没有“外部世界”。相对于自我来说，人格所指的是某种具有总体性的、自身自足的东西。例如，一个人格在行动着；它“去散步”等等；一个“自我”则不能这样做。“自我”既不行动，也不去散步。也许语言允许我说：“我行动，我去散步。”但“我”这个词在这里不是对作为一个心灵体验实事的“自我”的称呼，而是一个机遇性的表达，它把它的含义与各个说话者相混淆，而且它只是称呼的语言形式。在这里说话的并不是“我”，而是人（Mensch）。所有这些都清楚地表明，我们用人格（Person）所指的是某种相对于“我－你”、“心理－物理”、“自我－外部世界”的对立完全中性的东西。如果我说：“我感知到我”，那么第一个“我”（Ich）不是心理的体验－自我，而是称呼形式。但第二个“我”（mich）也不意味着“我的我”，而是置而不论我究竟是外部地还是内部地感知到“我”。相反，如果我说：“我感知到我的自我”，那么这两个自我就又有不同的意义。第一个自我所具有的意义与在“我去散步”中的我是同一个，即具有称呼形式的意义；与此相反，第二个自我则意味着体验活动的心理自我、内感知的对象。因而一个人格例如可以“去散步”，也可以“感知”它的自我，例如当它从事心理学时。但它在这里所感知到的这个心理自我既不可能感知，也不可能去散步或行动。反过来，人格虽然可以感知它的自我，同样可以感知它的身体、同样可以感知外部世界；但人格绝对不可能成为对象，不可能成为无论是由它自己进行的还是由其他人进行的表象或感知的对象。

也就是说，人格只是实存和生活在意向行为的进行中，这属于人格的本质。因而它本质上不是“对象”。反之，每一个对象性的观点（即便它是感知、表象、思维、回忆、期待）都立即会使人格的存在变为超越的。

但是，行为的心理物理中性在以下情况中清楚地被给予：所有行为和行为区别都既可以将心理之物，也可以将物理之物当做对象。所以，表象、感知、回忆与期待、感受与偏好、愿欲与不愿欲、爱与恨、判断等等既可以具有心理“内容”，也可以具有物理“内容”；例如我可以“回忆”一个“自然显现”，也可以“回忆”一个心理体验；可以感受我的价值，也可以感受外部世界的一个客体的价值，如此等等。因而我们原则上必须拒斥一些人的奇特说法，即：在我回忆一个体验的情况中，心理流的一个要素从这个心理流中凸显出来，并且意向地回指向这个心理流的另一部分。正如行为不可能是对象一样，心理的事情（Vorkommnisse）或“事件”（Ereignisse）也不可能“意指”某物或彼此发生意向的相互关系。它们存在或不存在，并且具有这些或那些属性。而另一方面，我们为了爱物理的显现，或为了在物理世界中要某物和做某事，完全不需要穿越心理领域，而对于这种要和做的意义和存在而言，在愿欲者的心理领域中此时进行着什么，这完全是无关紧要的。但一方面，就像在那种说法中所发生的那样，将某些意向之物偷带进心理的领域是错误的，而另一方面同样错误的是：完全否认心理之物，并且例如随同Th.齐亨一起主张：任何对一个表象的回忆都是一个新的表象、心理流的一个单纯附加要素。前者是将心理之物错误地精神化，并且败坏着心理学；后者却将精神心理学化，并且败坏着哲学。

心理学既不可能与回忆、期待、爱等等的（抽象）本质有关，也不可能与这些作为一个具体人格行为之抽象部分的行为有关；它同样不可能与这些行为的先天建构关系有关。它所涉及的仅仅是在进行这些行为时在内感知的领域中发生的东西，以及这些东西在彼此间和与身体的（因果方面的）联系。而在这里和在所有归纳科学中一样，并不存在一个描述与说明之间的鲜明分界。所以，成为心理学问题的例如有：联想和再造、对表象进程的一个确定倾向的反复滞留（Perseveration）、后续作用（Nachwirkung），并且是作为对一个（从其被预设的对象出发而得到规定的）“内容”之表象行为或回忆行为的产生条件。^*但回忆和表象等等的本质以及这些事物的现象学对心理学来说始终是封闭的。同样，这些行为来自人格性的起源以及起源的先天法则对心理学来说也始终是封闭的，而这两者对任何一个可想象的〔心理〕流时段都有效，心理学以归纳的方式所研究的就是这个〔心理〕流的变换不定的内涵。心理学家所看到的是这个〔心理〕流的各个部分，而这个〔心理〕流按照先天的起源法则在每一个位置上都“产生”出来，但在这个位置的活动空间以内却是从人格的具体本质中产生出来的；倘若那个〔心理〕流的内涵完全可以为我们提供关于这个“起源”的教益，那么这个〔心理〕流的每个随意的时段、每个随意的切面也都必定能够这样做，这样也就不需要任何“归纳”了，一个体验从一个人格中的起源与一个体验在一个人格中的产生是根本不同的两回事。

如果我们将“意识”这个词理解为——我觉得这是在语言上唯一有意义的理解——所有那些在内感知中显现出来的东西，就像人们把心理学例如定义为“关于意识显现的科学”时所做的理解一样，那么人格及其行为就必须被标识为超意识的存在（überbe-wußtes Sein）——相反，意识显现本身重又分解为上意识的和下意识的意识显现；但是，所有与这些显现相符合的心理实在之物，即那些所谓的心理事件和过程、它们的因果性、为制作因果联系而被假设的心理秉性等等，就都必须叫做无意识的。 ^[250] 反之，谁想用意识这个名称来标识各种“关于某物的意识”，并且同时想严格地避免在对这个词的运用中置入这样一种智识主义的理论，即一个“表象”必定是所有意向行为的基础；就是说，谁想（在起初还不带有奠基理论的情况下）把“关于某物的意识”理解为所有意向指向的和意义充实的行为（也包括关于某物〔例如价值〕的感受、关于某物〔构想〕的愿欲、关于某物〔实事状态〕的判断等等），那么他也就会愿意并且可以把人格标识为具体的“关于某物的意识”。但如果在“关于某物的意识”中只包含着诸思维（cogitare），并且误以为爱、恨、感受、愿欲及其合法则性是建基于一个如此被定义的人格＝思维实体（res cogitans）与一个身体的联结之上，就像康德对所有情感行为和意愿行为所做的预设一样——“敬畏感”是一个奇特的例外——，那么把人格标识为具体的“关于某物的意识”的做法就是完全不被允准的。 ^[251] 由于在“关于某物的意识”之意义上的“意识”这个表达在历史上与笛卡尔式的唯理论及其成千上万的变异（我们也可以在这一点上把康德算作是这种变异）最紧密地联结在一起，因而我们宁可仅仅在以下两个意义上使用“意识”这个词：或者是在内感知的特殊的“关于……的意识”的意义上，或者是在意识显现＝心理之物的意义上。