第10章 幸福与伦常价值的联系与制裁和报复之观念的关系
在祥福（Glückseligkeit）与伦常的肯定性人格价值之间、在善的行为举止与伴随它的肯定性感受之间存在着某种联系，这种联系超越出这两个事物的单纯偶然的、经验的结伴（Beigesellung）或不结伴之上，在此问题是，所有做过认真思考的人都是同一个看法。只有当这个联系的本性要被确定时，例如它究竟是一个“本质联系”的联系，还是“自然法则”的联系，或仅仅是一个“应然要求”的联系，这里所关涉的究竟是一个因果关系，还是另一种关系，在因果关系中的原因和结果究竟是什么，如此等等——这时争执才开始产生。
为了澄清这个重大问题，我们以对正价值或负价值本身与那样一些生物感受之间所存在的关系的研究为出发点，对于这些生物来说，这些价值是内在于一种向于……追求（Streben nach）（或一种对于……抵御追求）之中的，而我们的这个出发点并不依赖于这些问题：在这里所涉及的是哪些善业，以及这些生物具有哪些组织。
但在这里我们现在已经觉得某些联系是先天的，因为它们同时作为对所有被赋予心灵之生物的理解而言的理解联系在起作用，而且因为我们也不可能想象任何观察可以取消这些联系。这些联系就是：
1．被感受到的一个正价值的此在所具有的结果是某种快乐，即作为相关生物之反应的快乐。如果正价值成为一个取求的“目标”，那么这个倾向于将价值从不存在带入存在的活动就还会比这个目标被达到时更多地为满足所伴随。如果正价值成为一个抵御追求的目标，那么这个抵御追求越是达到了它的目标，这个活动就越多地为不满足所伴随。被感受到的一个负价值的存在所具有的结果是不快乐（作为相关生物的反应）。对一个（被感受到的）负价值的取求越是达到目标，这种活动就越是以不满足为结果；对一个被感受到的负价值的抵御追求也在相同的程度上以满足为结果。
因此，撇开其本己质性不论，这些感受的存在同时也是价值和非价值的（间接地还有对它们的感受表达的），而且是那些为相关生物以感受方式所接受的价值与非价值的存在与不存在的“符号”。但满足的质性与不满足的质性同时也是他对那些被他感受到的价值的追求和抵御追求之状况的“符号”（“不满足”在这里绝不只是在满足上的贫困，而是一个肯定的事实）。没有一个归纳经验的事实能够动摇这些命题。因为像“不同生物对同一类事物做出快乐和不快乐的反应”这样的事实仅仅表明，这些事物对这一些生物是善业，对另一些生物则是弊端，或者，对这些和那些生物来说各不相同的价值在这些事物上得以实现。对正价值之存在的快乐反应与对负价值存在的不快反应并不以此方式而受到丝毫干扰。而同样的道理也适用于满足和不满足与对正价值和负价值之取求（以及抵御追求）的成效的联系。
具有重要意义的是这个问题：我们是否可以或必须承认，一种对正价值的抵御追求，或者说，一种对负价值的取求是同样原初的事实。这种看法既不会受到那些以为可以将满足定义为一个有成效的追求（无论是取求还是抵御追求）的伴随现象的人的赞同，也不会受到那样一些人的赞同，这些人认为这是一个本质法则：唯有正价值才受到取求，并且唯有负价值才受到抵御追求。他们会说，在对一个正价值的抵御追求之假象中始终要么是在同一个事物上有一个负价值被感受到，要么是在这里只包含着一个对更大或更高价值的偏好和对那个正价值的偏恶。然而这些完全是一些在这样一个明见的事实面前无法立足的建构，这个事实是指：有一种对肯定的和被感受为正价值的抵御追求，并且有一种对否定的和被感受为负价值的取求。无法探问这个事实的“是否”（Ob），而只能探问它的生物条件。而现在这样一种本质条件当然是实存的。即是说，每个将其本己的存在本身感受为负价值的并因此而将自己感受为“非存在应然的”生物，都必定取求负价值并抵御追求正价值。它仿佛是在这个实践的行为举止中否定着它的本己价值本质并且仿佛也还在其中肯定着正价值的存在。在这个联系中包含着坏人的本质上自身毁灭的特征。并非因为坏人不“在生存中保存”自己，所以他才是坏的——就好像“好”就等同于在生存的保存能力一样，如斯宾诺莎便这样说（而且达尔文和斯宾塞在他们对伦常的推导中也预设了它）——，而是因为坏人是坏的，他才必定会毁灭自己和他自己的世界。 [204]
2．进行着行为的生物（一个特定的价值高度）的每个正价值的增长都伴随着从属的感受深度层次的一种快乐的提升，每个正价值的减少都伴随着一个快乐的降低，每个负价值的增长都伴随着不快乐的提升，每个负价值的减少都伴随着不快乐的降低，这些快乐与不快乐提升和降低都是反应，而且是对于价值增长和减少而言的“符号”。在这里，价值高度和感受深度是相符合的。
3．每个对一个更高价值甚于一个更低价值的偏好都伴随着肯定感受的深度提升，每个对这个更高价值的偏恶都伴随着否定感受的深度提升。因此，从前面所说（所有具有正价值的做和为（Tun und Leisten）都源自于肯定中心<positivzentral>的感受）便可以看清：每个对一个更高价值甚于一个更低价值的偏好都会使另一个这样的偏好更容易可能，而反过来，每个对一个更低价值甚于一个更高价值的偏好都会使同一本性的其他偏好更容易可能。对于“选择”来说（它既可以是根据在“偏好”中作为更高的而被给予的价值来进行的选择，也可以是根据在“偏恶”中作为更低的而被给予的价值来进行的选择 [205] ）有效的是：满足的深度是随着对更高价值的选择而提升的，不满足的深度是随着对更低价值的选择而提升的。
这些联系在其要素性的基本思想中完全不是新的。它们的基本思想例如清晰地隐含在莱布尼茨的学说中：每一个快乐都标明一个在感受主体的“完善性”中的进步。唯当我们认为，完善性不可还原到存在的程度，快乐不可还原到对此“完善性”的某种繁杂明察上，这个学说才从原则上偏离开了这个规定。根据归纳经验而对这门学说所做的已知诘难长期以来就带有合理性的假象，这乃是因为人们没有区分感受生活的各个阶段。所以，也就不是所有随意的快乐都会标明对一个特定主体、例如对人格或总体生物体而言的正价值的此在，不是每个快乐都会标明这样一个价值的增长。例如各种精神的情感（即贯穿在感受行为中的纯粹行为感受）并不标明任何价值和任何对人格生命的促进，而是仅仅标明在达及其理想的个体价值本质的过程中精神人格本身的价值、对它的各种促进和阻碍。它们确切地测量出在人格本身之所是的东西与它应当是的东西之间的间距（Abstände）——在这里，同一个人的生命感受完全可以同时被规定为不一样的，例如在被体验到的对人格的促进过程中，这种生命感受可以展示着一个下降的进程。而且人们同样无法要求感性感受去标明：例如促进或阻碍总体生物体之福康（Wohl）的是什么。如果在酷暑下喝冷水导致了死亡，如果严重的肺病和精神病伴随着感性的快乐，如果感性快乐与不快乐的此在和缺失及程度完全不会与整个生物体的生命之损害和促进的程度相符合，那么所有这些都仅仅是对那个人而言才是奇妙的，这个人误识了生命感受的统一和自身法则性并且仅仅将它看做是感性感受的一个合量（Resultante）。但是，如果我们认为，感性感受恰恰也只是标明了在各个器官中的特殊生命活动的价值状态（以及促进和阻碍），而在这些器官上也可以现象地发现这种感受，同时却并没有以此方式而一同测量出，这个特殊活动对于整个生物体的统一生命意味着什么——那么这种反目的论便会成为不言自明的，甚至会被倡导。只是这个尺度才给出在其本己变化中的生命感受。此外，当然也不可以认为，所有快乐感受和不快乐感受都具有一个伦常意义。唯有最狭窄意义上的良知感受才会具有这种伦常意义，即是说，唯有那些附着在对价值的偏好和偏恶上、附着在选择和价值与人格本身之关系上的情感变更才会具有这种伦常意义。但所有这些变更都始终也同时是感受深度的变更。
现在，从这些本质联系中可以为幸福与伦常性的古老问题获取一些什么样的教益呢？
通过正价值对幸福的奠基与通过幸福对正价值的追求与意愿的奠基
在其实用主义的热情中，伦理学家几乎始终都只提出这样一个抉择：要么，幸福是由在伦常上有价值的此在、生命和行动所决定的；这样，幸福对于“德行”、对于伦常愿欲和行动本身，就既不会作为源泉也不会作为目标而具有意义，亦即根本不具有任何意义。于是幸福或者只能被看做本性必然的结果并同时被看做“德行的报酬”——或者就必须将此视作“公设”，即：好人将会是幸福的，因为他“应得”（verdient）是幸福的；这样一来，“应得幸福”或“值得是”幸福的就会比“是幸福的”更好。 [206] 要么，幸福就是所有那些配得上“有德行的”这个名称的行为举止的目标。于是，人就首先应当追求幸福（幸福主义）。但这个抉择已经绕过了这个问题。所有对幸福和不幸的感受都奠基于对价值的感受之上，而最深的幸福、完善的极乐则完全在存在上依赖于本己伦常善业的意识。唯有好人才是祥福的人。但这并不排除以下的可能：恰恰是祥福才是所有善的愿欲和行动的根源和源泉——然而永远不可能是它的目标，甚或是它的“目的”。唯有幸福的人才行善。因而幸福绝不是“德行的报酬”，德行同样也不是祥福的手段。但它却或许是德行的根源和源泉，但这个源泉本身已经不只是人格内心本质善业的一个结果了。
尤其需要拒斥的是这样一种学说，它要求对观念能然命题的负责力量进行所谓的“核准”（Sanktion），即一种“约束性的根据”，通过它也会以某种方式把善业与本己的幸福兴趣后补地“联结”在一起。只有在善业原初被看做是与人格、它的存在和本质相解脱的时候，例如被看做是一系列瞄向（hinzielen）人格的要求或法则规范的内容，以至于人格先要——以某种方式——为那些要求所获取，只有这时才需要这样一种“联结”；只有在这些最深的幸福感受的本质与组成同时完全不被看见和注意的时候——这些幸福感受是奠基在人格本身的善的存在（Gutsein）之中，并且所有其他可能的报酬都只能展示一个具有较少深度的幸福感受层次——，只有这时才需要这样一种“联结”。但这个原初的善的存在是人格本身的善的存在，而最深的幸福感受是伴随着它的极乐意识。那么这里还要所谓“核准”做什么呢？即便一个善行会给行善者带来任意大的损害，将他置于任意不幸的状态之中——但由此行而引起的不快乐所具有的深度，永远不会与在这个善行本身中的快乐所具有的深度相同，并且永远不会与那个作为它的源泉而使它得以可能并且完全无法被任何更为边缘层次的不快乐摧毁的更深快乐所具有的深度相同。没有一个应当为伦常善业给出褒奖的报酬善业（Lohngut）能够从本质法则上来规定与幸福本身一样深的幸福，正是从幸福本身中才奔涌出伦常愿欲并且伴随着它；没有一个用于处罚的惩戒弊端（Strafübel）能够规定如不极乐一样深的痛苦，正是从不极乐中才流淌出坏行，以及伴随着它的不快乐感受。“善自有善报”和“恶自有恶罚”这样的说法也还预设了一个错误的命题：必须有某种对伦常存在和愿欲而言的“核准”。
正是出于这个原因，必须拒斥那种在内在的或超越的“回报”意义上的古老学说，即认为在好的行动上会自然合规律地构成幸福结果，在坏的行动上会自然合规律地构成不幸结果，同样也要拒斥康德的学说，它明确地否认有这样的构成，但却根据实践理性的“公设”而通过一个“伦常的世界规整者”的施行（Aktion） [207] 来要求这样一种“回报”，甚至想把对一个伦常的世界规整者的“信仰”首先建立在这种“理性必然的”要求之上。
让我们来弄清楚：什么是“回报”。“被回报”的东西始终只能是那些带来幸福的或带来损害的并因此而造成不快的现实作用或可能作用，这些作用是指一个伦常上好的和伦常上坏的行动对其他生物所具有的作用。唯有对于这些作用而言，在报酬善业和惩戒弊端中才会存在着一个可能的价值－等值性，以及在快乐和不快乐的深度种类中的等值性。相反，对于在这些行动中隐藏的善和恶的价值——无论是作为它们的特性，还是作为愿欲和人格的特性——来说，回报的概念不具有任何意义。“回报”，它在这里只能具有这个意义：“对恶人和恶行以恶相待”；然而明见的是，在恶人和恶行面前也应当在伦常上以善相待。甚至回报的行动本身也愿是一个伦常上善的行动！其次，“回报”还可以意味着：给恶行报以一个不快乐，这种不快乐具有与在“坏良知”本身中隐藏的不满足同样的中心深度。但这是不可能的，因为这种深度的不快乐恰恰在本质上是与恶的存在与愿欲联结在一起的。
因此，回报的观念在纯粹伦常领域中根本不具有任何场所。毋宁说，回报是一个原初仅仅从那个因一行动而受害者的立场出发以及从一个第三者的立场出发并且就他而言才获得一个意义的观念；它所获得的意义并不来自那个是善的和恶的人或做善行和恶行的人的立场，而且也不是对于他而言的意义。对回报观念的寻找不应当在伦常领域的周围（Umkreis）进行，而应当在与它根本不同的法律领域的周围进行。“回报”本身因此也绝不是一种对正义应当存在的结果要求（Folgeforderung）。正义只是在规整着和规定着回报的冲动，因为它把对称的观念、以牙还牙、以眼还眼的观念（以某种更为确定的方式）添加给对回报的要求。但是，从正义的观念中并不能推导出或通过分析而得出“回报”的观念。回报是与报复同源的，并且首先是与一个Ｃ的特别被追复感受到的报复冲动同源的，它与一个受害者Ａ对一个施害者Ｂ的报复冲动是一同进行的。同样，补偿是与Ａ对Ｂ的同情共感的感谢一同进行的。 [208] 但在这里只有同源性，没有相同性。在报复的事实组成中只要有两个人就足够了。而为了回报则原初就需要有三个人，其中的“第三者”——在感受上——要“超出”另外两个人之上。此外，回报既作为“要求”，也作为实施的活动（例如从法官方面来说），是一个完全独立于在受害者心中的报复感受和在受益者心中的感谢感受的种类和强度的事实。例如使每个回报的法官的行为有别于受害者的报复冲动的东西恰恰在于，他完全冷静地和不受这些感受影响地行使他的职务。其次，当受害者心中并没有任何报复感受现存时，回报的要求也会出现。但这个事实是可以由此而得到理解的，即：回报与报复都以一个共同的体验为基础，更进一步的研究会将这个体验确定为是对被某个价值状况所要求的“赎罪”的体验。报复已经不同于对一个施加的弊端的直接“反对”（Gegen-）和“反抗”（Abwehr），同样也不同于通过完全无目标的运动而进行的单纯愤怒感触和怒火感触的发泄。即便是那种并非针对有罪者本身，而是针对某些与他相关联的人（家庭、氏族、部落、民族）或善业的报复冲动，甚至——以最原始的方式——针对任何有生命的和无生命的善业的报复冲动， [209] 也带有一种将反击“回置”到一个较后时间的行为，并且带有“这是为了这个”的体验——在回报中也含有这同一个意向要素。如果我们既把这个有报复感受的、被损害的主体也把实施着回报并始终飘浮在施害者和受害者之上的“第三者”从思想中排除出去，那么，除了否定性的价值状况（例如“这里有人被杀害了”）以外，甚至在原始的关系以内，即某种东西偏离出它的“自然界限”并造成一个弊端（例如一条河漫出了堤坝并造成洪水泛滥）的这种原始关系之内，仍然会有某种东西留存下来：这就是从这个负价值状态本身出发可感受到的“赎罪”“要求”。因此，没有看到任何可能的、可以对其施以报复或施以回报的作案者的情况下，似乎是这“流淌的血”本身在“走向赎罪”。但是，回报与报复在相同的程度上奠基在这种对要求的体验之中。因为，无论报复相对于“回报”而言是多么“主观”和不节制，报复也已经有别于单纯的感触，如愤怒、怒火、恼怒（以及对它们的发泄），它是一种奠基在一个被给予的负价值的事实组成中的情感。感受到报复的人，虽然试图将他受到的损害作为他的来加以弥补——有别于那个进行回报的人——，然而却是如此地进行弥补，以至于这种损害即使撇开他的不快乐不论也显现为是某种要求赎罪的东西。正因为此，报复的活动才有可能被感觉为是“义务”，甚至在某种情况下，缺乏报复感受会被感受为是伦常的缺陷，但缺乏愤怒、怒火等等则不是如此。报复是以一个作案者（Täter）的观念为前提的，回报则至少以一个作案（Tat）为前提——同时作案者并不需要以确定的或不确定的方式被给予——；另一方面，报复并不必然以承担罪责为前提，而只是以对弊端而言的因果性为前提，而回报却在作案因果性之外还以承担责任的被给予性为前提，与此同时，赎罪要求则并不必然与这些条件中的任何一个相联结。因此，例如一个偶然的并非由一个报复者或一个回报的强力的报复活动和回报活动所唤发的弊端作案者的死亡，也可以被感觉为是“对”他作案的“赎罪”。报复和回报看起来仅仅是用来满足发自负价值状况本身的赎罪要求的两个主观方法。但惩戒的观念现在就其在精神中的起源而论却并不会回归到报复上，而是回归到回报和赎罪要求上。那些试图将它无论是从报复中，还是从正义的观念中推导出来的做法，甚至是在对其本质的完全误认中从某个目的中将它推导出来的做法——当然在它被给予时它也以杂多的方式是与这个目的同源的——，因而都同样是行不通的。从报复中推导出惩戒的做法当然可以得到历史的和生成的论证，在它的起源的意义上，它可以说是不充分的；尽管报复感受和报复冲动完全消失，赎罪要求及其实现也会通过惩戒而保留它们的意义。回报和惩戒因而都不是相对于有报复感受的生物之生存的。然而另一方面，如果人们想将它从纯粹伦常的价值和要求中，尤其是从“正义”的要求中推导出来，那么这便是对回报的观念和惩戒的观念的更深的本质误认。因为，正义完全不会要求——只要它的本质得到纯粹的把握——用弊端来回报恶。按照正义的本质核心的一个部分，“在相同的价值状况中，愿欲着的人格的相同的行为举止也成立”，这是善的并应当是善的；只是从这个部分中才得出，如果存在着回报的话，那么回报同样应当涉及等值的东西。但从正义之中并不得出对一个“回报”本身的要求。
因而回报和惩戒以一个不带任何内心基础的纯粹伦常根源为荣耀。实际上这些观念并不延伸到人格和人格关系的绝对的和纯粹伦常的领域中，相反，它们在其内涵中完全是相对于一个生物共同体的福利价值的。如果我们将纯粹伦常的价值和要求明确地区分于所有那些在人的本性中与它们相联结的东西，那么这个被看到的恶的东西的事实——无论它是针对我们的，还是针对其他人的，并且无论它是促进着，还是阻碍着福康（Wohl）——便只可能唤发起悲哀，并且根据所有人与所有人的伦常凝聚感受原则而唤发起每一个人关于他的共同负责（Mitverantwortung）的意识（在“我的罪，我的全罪”<mea culpa，mea maxima culpa>的意义上），但却永远不可能唤发起对回报的要求和冲动。这种伦常明察已经明晰清楚地现存于基督教中。绝然的回报性的“朝向”（在伦常的意义上，而不是在法律的意义上）被明确地当做恶而遭到拒斥。任何事实性的风俗及其被误认的“对伦常支撑的需求”，诸如我们的实际惩戒系统所展示的那种，都不会对这个明察造成丝毫的损毁——即便这样一个系统出于各种非伦常的原因而必须被承认为是必然的，甚至不仅必然地奠基在人的本性中，而且也必然地奠基在所有生物的本质之中，并因此而必然地奠基在它的秩序的核心之中——甚至超越出所有地球人类经验。这并不会改变这个事实：它对于纯粹伦常机制领域而言并且也在神性面前缺乏任何意义和价值，并且因此而不具有任何纯粹伦常－宗教的约束性（Sanktion）。
因此，倘若康德把回报称之为一个“纯粹”实践理性的公设，那么我们就必须将此明确地作为没有根据的而加以拒斥。它只是一个生命有限的（vital bedingt）理性的公设，而不是“纯粹”理性的公设。
然而，始终还必须将作为这样一种价值观念以及作为相对于生命共同体的福利价值而言的价值观念的回报严格地区分于那样一种价值，即它的实现对于达到某些共同体的目的，例如对于保护这个共同体，所能具有的在它作为回报的纯粹价值以外的价值。这个价值自身，即这种以坏回报坏、以恶回报一个施加的恶的做法所具有的价值——自身，即是说，不具有其他的、与未来相关的可能目的使用——，首先在于，回报使被害者的心灵从憎恨的志向中纯化（reinigen）出来，因为它给予他一种被满足的赎罪要求的感受、一种“赔罪”（Genugtun）的感受，并且因此而将每个伦常关系、包括与他的施害者的关系的根源重又交还给他：爱的能力。另一方面，随着对有罪的施害者的回报和处罚的发生，在施害者自己的身上有某种东西得以进行，这种东西使他同样能够进入到一个既与有罪的被害者，也与他自己的伦常基本关系中。正如惩戒并不产生于伦常的承担责任之中，即作为本质必然的应然要求的在伦常上承担责任，它本身也不可能也摆脱罪责及其压力。这种功能和施行是由纯粹伦常的懊悔所保留的，唯有它才能够重造那种肯定的内心幸福，它的否定的对立面是——在同一个深度水平上——有罪的行动的源泉。*懊悔所具有的不快乐深度是建基于本己活动的伦常无价值上的，它无法被任何从外部施加的惩戒弊端和为它所规定的不快乐所取代。因为这两种感受从属于根本不同的深度层次。但有一种东西必然会唤发起惩戒弊端：那种“净化”（Läuterung），它根本——如我们所见——不可能是一个不属于更深人格领域的不快乐或痛苦的唯一伦常－重要结果。惩戒将施害者的内心目光吸引到他的更深人格领域，并因此而使他看到他的伦常特性状况（Beschaffenheit）。在此意义上，惩戒给予他通过懊悔行为而从伦常上去消除那些附着在他身上的恶的机会——然而却并不因此而就对懊悔行为做出规定。但这种懊悔行为一方面是受害者根据被要求的赔罪来进行真正的原谅行为的前提，另一方面也是对此而言的前提，即：施害者也从他那方面失去憎恨的志向（这种志向会把任何针对受害者的有罪施害都确立为是对施害者而言他的坏的回忆符号），并且也从他这方面重新获得已失去的对受害者的爱的能力。所以惩戒是一个在受害者和施害者之间的伦常关系之可能性被再造出来的形式——在自在的非伦常的回报冲动的前提下。唯在其中——不是在一个纯粹的“伦常正义要求”中——才包含着惩戒所具有的、仅仅是相对的伦常权利。它减少着——在不纯粹的伦常人格关系的前提下——世界中的恨以及与它本质地联结在一起的中心的不快乐感受，尽管它最终还是将一个定量——并不以一个因此而可被引发的更大快乐为条件——添加到更边缘的不快乐感受之中。因此，它通过其单纯的回报意义——而不是通过它对未来人类行为举止的某种作用（改善、威慑）——而有助于对受到损害的纯粹伦常关系的再造。甚至对法律惩戒弊端的回报意义——而完全不是这个弊端本身，以及它对未来的活动与存在的动机引发作用——也就仅仅在于：它具有这个必然的结果。而事实情况却恰恰是：这个弊端被设定为惩戒，而不是被设定为预防措施，并且惩戒弊端并非作为弊端而被（那些可能的施害者）畏惧并且被（那些受害者的）期望，相反，处罚本身和弊端只是在奠基于惩戒的观念之上时才被畏惧并且被期望——这是这个相对的伦常的含义所唯独具有的东西。那些想用单纯的“保护措施”及其意义来代替惩戒去引发未来行为举止之动机的人，在我们看来是忘记了以上所说的这些情况。 [210]
从一个既误识了感受的深度差异，也误识了与它相应的弊端活动之本质差异性的立足点出发，惩戒，作为将一个弊端添加到至此为止弊端中的做法，就必定会遭到拒斥 [211] 。而后它也不能通过以下方式而重新得到证义（rechtfertigen） [212] ，即：这种将弊端添加到现存的弊端中的做法可以——功利主义地——论证自己的合理性（rechtfertigen），因为它还是减少了弊端的总体之和。即使完全不去考虑，带有这种意向的对一个弊端的添加永远不会带有一种“惩戒”的特征，它首先缺少的还是任何伦常的证义（rechtfertigen）。因为，这样一种惩戒只会在此意义上具有这种证义活动，即这种证义活动使自己适应于教育活动，而且进行这种证义活动的那个人还没有作为完全的人格被给予 [213] 。但是，即使是施害者，以及一个犯有任意重罪的罪人，也具有伦常的权利——只要他达到法定年龄并且具有责任能力——去要求对他的人格和作为伦常生物的尊严的承认。无论成文法的状况如何，他从这个权利出发也都会具有一个伦常的权利；针对这种假惩戒系统而要求实际的和真正的惩戒。因而他具有一个伦常的“对惩戒的权利”，而例如所有那些想把他当做他们的保护措施的唯一和单纯对象的人，就有可能在伦常上不合理地剥夺他的这个权利 [214] 。他首先具有一个对他自己进行净化的作为惩戒之惩戒力量的权利，并且具有对在他之中所包含的再造力量的权利，这种再造是对一个与被害者和所有以追复感受和共同感受的方式参与这个损害及其针对施害者的否定志向的人所具有的人格的伦常关系的再造。即使是最重的真正惩戒——就较深的感受层次来看——也还是要比最轻的单纯教育的法律惩戒和假惩戒要“弱”得多，后一种惩戒由于把施害者当做了可疑的社群政治实验的未成年对象并且不是朝向作案而是针对作案者，因而恰恰排除了这种再造一个伦常关系的可能。因此，边沁的这个要求是不合理的，即对一个惩戒弊端的设定的合法性仅仅在于，一种通过对它的设定而可证明的同一种普遍幸福的扩大是可证明的 [215] 。惩戒弊端也作为对世界中弊端的最终减少而得到证义，因为它可以指明自身是伦常关系之再造的条件以及是与这些关系本质地相联结的更深幸福感受之再造的条件。因此，尽管惩戒——在这点上可以赞同所谓的“现代派”——不具有纯粹伦常的根源并且不建基于正义的观念之上，尽管它依赖于那些仅仅是生命相对的回报价值和赎罪价值的持存与承认，它们的冲动以及它们的愿欲可以在具有更高价值的“原谅”行为中得到克服，而且在伦常的意义上也“应当”得到克服，但是，无论是它本身，还是它建基于其上的回报冲动，都是某种以生成的方式从有用之物的构成和保存出发能够被理解，并且根据对社会的有用性而被要求的东西。功利主义也不能够以任何方式从生物学上和从心理生成方面说明报复冲动、赎罪要求以及回报冲动的产生。与在这里的情况一样，在某些无法被回归为一个诸感性感受（与感性冲动）之总和的真正生命感受（与倾向）那里，功利主义也不能够做出说明。因此，功利主义也没有看到：具有更高价值的生命福利、共同体的福利在要求回报的本能（Vergeltungstrieb）（并因此也要求通过惩戒来对它赔罪），即使这种回报的本能从单纯的社会一般用处的价值来看恰恰应当被视作是“有害的” [216] 。因而回报本能的衰死（Absterben）绝不应当被视为伦常的进步，而应当看做是一个生命衰落的信号。 [217]
但所有这些都不会取消这样一个命题：在生命领域彼岸（那些凌驾于它之上的纯粹伦常价值不属于这个领域）的“回报”不具有任何意义与价值。在纯粹伦常人格的王国以内、在精神的“爱的共同体”以内，不仅没有任何报复要求，而且也没有任何回报要求，有的只是对爱和正义的要求。不是“回报”的原则，而是那种建立在爱之上的原谅和感谢（不同于“褒奖”）的原则，以及那种伦常凝聚 [218] （或同罪同功<der Mit-schuld und des Verdienstes>）的原则，构成了这个王国的宪法。因此，唯有在原谅和感谢对于伦常能然来说明见地是不可能的地方，才会在伦常上要求回报、要求惩戒和褒奖。与此相反，出于保存和维护感性价值和功利价值（适宜之物和有用之物）的目的而不提出回报要求的做法始终是带有负价值的，而提出这种要求则是相对善的（但不是绝对善的）。
一种“彼岸的回报”的观念仍然是有意义的（这里并不讨论它的实存），因为回报并不具有一个依赖于人及其组织的价值（遑论依赖于一个仅仅是“历史的”含义），而仅仅还具有一个依赖于生命（按其本质）的价值。然而，即便是这样一个回报也不是一个纯粹伦常的要求。
但一种所谓神的报酬正义和惩戒正义的观念则与此情况不同。它即使是按照本质与意义（撇开它的实存不论）也不以任何方式与一个净化了的神的观念相符合。将神性虚构到回报冲动上的做法并不比把神性（借助于那些老犹太人）赋予报复冲动的做法的迷误更少，而且它仅仅表明，神的精神性的观念还不是纯粹的和清楚的以及从生物学的共同表象中纯化出来的观念。“善的”人格在其生存及其行为中直接以“在上帝中愿”（velle in deo）、“在上帝中爱”（amare in deo）的意义上参与神性的本质，并且恰恰在其中是“极乐的”。每个通过神的“褒奖”都只能用一个更小、更低的善业来取代一个更高的善业，并且用一个更浅的感受来取代一个更深的快乐。神可以（从构成他的本质的爱出发）“宽恕” [219] “恶的”人格，并因此（不同于单纯的原谅，原谅不能够绝对地而只能“为了”需原谅的有限人格而取消一个恶）来取消它的恶。但是，他不能够借助于他的超出所有回报之上的本质来“回报”它，而只能通过不宽恕而将它托付给回报的要求与法则。
一个“回报着的神”，或者，一个只是根据一个理性公设而“被要求”进行回报的（并在这个意义上作为“伦常的世界规整者”）神的观念——一个为康德在其宗教哲学中所表述的神的观念——是与以上所说相矛盾的。康德完全合理地反对这样一种主张：善的愿欲可以与各种各样对神的报酬和神的惩戒的算计以某种方式一同存在；而且他合理地强调，这种愿欲不“应当”是这样的算计。但是，在我们看来，他并未指明，如果这个“必然的理性公设”根据一个回报的神的法官的存在来进行，那么回报因而也就必定会必然地被期待，尽管如此，对伦常上善的行为举止的动机引发还能够是完全纯粹的、不带有任何幸福主义报酬投机和惩戒投机的。即使在这里也不能从应然推导至能然。对报酬－善业的单纯算计以及对惩戒－弊端的单纯畏惧——按照他的学说，这些当然也只能是不可能的。但这样一种行为举止也不应当被等同于对作为惩戒的惩戒的畏惧，以及对作为褒奖（Be-lohnung）的褒奖（Belohnung）的希望。任何一门伦理学，也包括被康德称之为“异质的”伦理学，都始终将那种“奴颜婢膝的”行为举止和算计——如经院哲学家们所称呼的那样——指责为是非伦常的。 [220] 但对在惩戒中的惩戒特征的畏惧不同于对惩戒弊端的畏惧，前者还不会随着对后者的排除而被排除。而后一种畏惧必定是在理性公设应当论证真正的信仰时才随此公设的进行而出现的。
唯有明察到，回报不是一个从正义的纯粹理性观念中流出的要求，而只是一种有限的、受生命决定的要求，这个冲突才能够最终得到解决。
[1] 对此参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第9页。*
[2] 因此，怜悯、慈悲等等对康德来说不是可以在现象上得到指明的情感的体验单位，而只是秉性、在特定的本能冲动和行动方面的“天生资质”，它们因此也就无法具有任何伦常价值。
[3] 参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第45页。*
[4] 参阅这部著述的第一部分、第二篇、〔边码〕第82页及以后。
[5] 参见这部著述的第一部分、〔边码〕第38页及以后。
[6] 亚里士多德已经在《尼各马科伦理学》的引论中对此做了恰当的区分。
[7] 舍勒在这里使用的语词是“Lust auf sie”和“Lust an ihr”。前者可以是指对将有的东西的快乐或兴致（朝向某物的快乐），后者可以是指对已有的东西的快乐或兴致（在某物上的快乐）。这里无法译出“Lust”一词的“快乐”含义。——译注
[8] 在这个意义上，尼采的命题是有效的：“每一个人对于自己都是最远者！”（参见：尼采，《论道德的谱系》，前言，一。——译注）
[9] 这个现象特别明显地表现在对世界的敬畏态度中。敬畏不是一种简单附加在一个被给予的价值系列上——而在客体中没有发生任何变化——的感受。毋宁说，它赋予每一个善业以其价值性的深层向度，因为它以感受的方式深入其价值质性的每一步，都使得越来越丰富和高的价值被“猜测到”。它提供了一个特有的客观价值－充盈的意识以及敬畏地被给予的对象之“无穷尽”的意识。
[10] 参见这部著述的第一部分、第一篇、〔边码〕第38－39页、第56页。
[11] 一门“诱惑”现象学以及“赎罪要求”现象学应当对此进行更为详尽的解释。一个作为恶而被给予的东西不能既“诱惑”，同时又发出在其中所包含的吸引，尽管并没有对此的渴望在这里被给予，并且愿欲还在对这种被体验的效应进行着抵制。
[12] 价值词“善的”、“雅致的”等等的含义在它们之中得到充实，正如语词的逻辑含义在科内利乌斯看来是在以往感知的相似性秉性的激发中得到充实一样，与此相反，逻辑“含义”本身恰恰构成那个客体本身的“相似性范围”。
[13] 参阅这部著述的第一部分、〔边码〕第38页。
[14] 对于费利克斯·克吕格尔来说，最高的价值就是“估价本身”。
[15] 因为快乐本身根本不是价值，因而对它的取求是非伦常的。
[16] 参见笔者，《怨恨与道德的价值判断》（1912年），同上引书，第348页。*
[17] 对我们命题的极富教益的支持是由维尔讷·桑巴特在他的《奢侈与资本主义》一书中提供的，1913年；特别参见关于大城市之产生的一章。
[18] 我在这里不再考虑价值的同感理论，因为我在其他地方已经对它做了详尽的反驳。参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），附录与第5页，以及“论自身欺罔”（1912年），同上引书，第127页。*
[19] 对此参阅这部著述这一篇后面的第8—10章。
[20] 舍勒在这里使用了两个与“感受”有关的词：“Gefühl”、“Fühlen”。中文的“感受”一词，实际上已经囊括了这两个意思，但为了明确加以区分，特将两者分别译作“感受内容”、“感受活动”。英译本作“Feeling and Feeling-States”。而在舍勒不强调“感受内容”与“感受活动”的区别时，则仍按通常的习惯译作“感受”。对这两者的属于区分可以参见本章中舍勒自己的注释说明。——译注
[21] 对于奥古斯丁，可以参阅A. v. 哈那克的教义史和J. 毛斯巴赫的《圣奥古斯丁的伦理学》。
[22] 因此我们区分：1.对状态意义上的感受内容的感受活动，以及它的样式，如忍受、享受。我发现，撇开在同一感受状态中的样式变换不论，感受活动本身也可以接近零点。非常强烈的惊吓（例如在地震时）常常会产生出一种几乎完全的无感受性。（我刚刚读到雅斯贝尔斯的《心理病理学引论》，他对此做了一些出色的描述。）在这些情况中，敏感性是全面地完好无损。在这种情况中没有理由不将这些感受状态看作是现存的。这里或许只存在着一种那些显现的提升情况，在这里，恰恰是一个感受内容的程度以及由它造成的完全充实性使我们暂时在它面前变得“无感受”，并将我们置于一种对它的呆滞的、痉挛的“无动于衷”状态。而后才在这个感受内容的平息中，或者说，在我们由此造成的完全充实性的逐渐消失中，感受内容才成为一个真正感受活动的对象。呆滞的“无动于衷”“消解了自身”，而我们感受到（fühlen）这个感受（Gefühl）。在这个意义上，对一个感受的感受“减轻着”并且规定着这个压力的状态。我在其他地方*已经指出：与此相似，对一个他人的痛苦的真正共同感受会使我们摆脱由此痛苦造成的感染。2.其次，我们将感受活动区分于对象的、情感的情绪－特征（一条河流的静谧、天空的晴朗、景色中的悲哀），在这些特征中虽然包含着情感的、质性的特征，它们也可以作为感受质性被给予，但因此却永远不会作为“感受”而被体验，亦即永远不会自我相关地被体验。3.对价值的感受，如对适意、美、善的感受；感受活动在这里才获得了除它的意向本性之外的还具有的一种认知（kognitive）功能，它在前两种情况中还不具有这个功能。
[23] 因此，所有“关于……的感受活动”在原则上是“可理解的”，而与此相反，纯然的感受状态却只是可察觉的和可以得到因果说明的。
[24] 价值状况和情感回答反应之间的这些意义联系作为预设进入到所有经验理解（也包括社群的和历史的理解）之中，进入到既对陌生人的也对我们本己的经验体验的理解之中。因此它们同时是对陌生心灵生活的理解法则，这些法则还要加入到“表达的普遍语法学法则”（参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》，1913年）中去，这样才会使理解成为可能。
[25] 参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年）。
[26] 关于绝对先天和相对先天的概念可以参见笔者关于“现象学与认识论”的论文。〔此文没有在舍勒生前发表，以后收入《舍勒遗稿选集》第一卷“伦理学与认识论”。——译注〕
[27] 由于迪特里希·封·希尔德布兰德在他的著述“伦常行动的观念”（参见《哲学与现象学研究年刊》、第三辑）中更为仔细地探讨了感受与价值学说的历史展开，我在这里就只是大致地说明这个事态。
[28] 参见在上面所引的希尔德布兰德书中对康德青年时期著作的论述，根据这些论述，在康德那里可以发现对意向感受之设定的痕迹。
[29] 笔者在《情感生活的意义与意义法则文集》（第一部分“论羞耻感”）中向自己提出了这个任务。*也可以参阅笔者的著述《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年）。
[30] 笔者在《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年）一书的“附录”中曾试图详尽地证明这个命题。
[31] 对此参见A. 马尔梯的出色研究《关于颜色感官的历史发展》。
[32] 对此参阅笔者《论自身欺罔》（1912年）的研究，同上引书，第140页及以后。*
[33] 在亚人类的（untermenschlich）生命自然上所享受到的多种多样的美，例如在所有种类的动物装饰（图形、羽毛、鳞甲等等）中以及在它们的鸣唱中的审美价值，看起来自然是服务于繁殖和求爱，因为它们同时是对于这些如此被装饰的范例的事物价值而言的符号。但即便如此，从性需求中不仅推导出价值的选择、保存、可遗传性和固定，而且推导出价值本身，这种做法仍然是完全荒谬的。即使可以将这些价值的载体看作是产生于最小的累积补加，却肯定不能如此看待它们的价值。还有，恰恰是这种奇特的一致性，即我们人觉得美的东西并且例如吸引着雌性动物的东西（尽管在组织上有如此巨大的差异），指明着这些价值的客体性。对此参阅奥利弗·洛奇在他《生命与质料》（柏林，1908年）一书中的深刻而美妙的阐述。
[34] 舍勒在这里所引的应当是《圣经》“罗马书”（16. 18）中的话：“这样的人不在事奉我们的主，是在满足自己的肚腹。”——译注
[35] 参阅在后面*关于“追求者”－类型的论述，这种类型的人的自身价值意识是在对自身与他人的比较中才构造起来的，只要他并不比一个他人“更多”，他就不会为自己思考“任何东西”。
[36] 参阅卡尔·施通普夫在他的“论伦理学的怀疑主义”（1908年）讲话中的确当表述。
[37] 参阅马克斯·斯坦纳在他的《达尔文的学说及其最终结果》（柏林，1908年，第142页及以后）一书中的确切阐述。
[38] 舍勒在这里暗示了德文中“Lebewesen”（生物、活的存在者）、“Leben”（生命、生活）“Wesen”（本质、存在者）和“Wesenheit”（本质性）之间的内在联系。——译注
[39] 参见保罗·亨瑟尔在他《伦理学的主要问题》（第二版，莱比锡，1913年，第三个报告）一书中所做的确切判断。
[40] 参见这部著述的第一部分。
[41] 参阅笔者，“论怨恨与道德价值判断”（1912年），同上引书，第351页。*
[42] 参阅阿尔弗雷德·富耶的《力的观念的进化主义》，R. 埃尔斯勒德译本；J. M. 居伊约的《无义务的伦常》。*
[43] 德文中物理学的“守恒原则”（Erhaltungsprinzip）与生物学中的“〔自身〕保存原则”是同一个概念。——译注
[44] 参见笔者《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年）一书。*
[45] 参阅笔者，“论怨恨与道德的价值判断”（1912年），同上引书，第359页。*
[46] 对此参见笔者的论文“现象学与认识论”。*
[47] 我是从奥利弗·洛奇关于《生命与物质》（柏林，1908年）的论述中得到这个形象的比喻。
[48] 尼采在《论道德的谱系》一书中曾歌颂作为“食肉动物”的“高贵种族”，将他们称作“金发野兽”（参见尼采，《论道德的谱系》，第一篇论文，11）。——译注
[49] 参见康德，《道德形而上学之建基》，第一篇（福兰德版第12页）（重点号为舍勒本人所加。——译注）。
[50] 参见笔者，“论怨恨与道德的价值判断”（1912年），同上引书，第362页。*
[51] 这里的“Wesen”有“本质”和“生物”两个意思。——译注
[52] 克文斯得特曾判断说，“如果黑人与高加索人是蜗牛的话，动物学家们会将他们标识为两个种”。
[53] 我们在这里所说的“知性形式”，并不是那些与纯粹逻辑学命题相符的行为，而是在它们面前限定的思维态度，这些思维态度导向一个机械的普世图像。对此参阅笔者，“现象学与认识论”。*
[54] 参见柏格森，《创造的进化》，引论。
[55] 在汉语中“神”指天神，“祇”指地神；“神祇”泛指一切神明。“神祇观念”也可以译作“诸神观念”。——译注
[56] 即是说，1.混淆了价值变化与承载着这些价值的、被评估的善业统一与相对统一的变化。2.错误地从规范的变化推导出价值的变化。3.错误地从缺乏的普遍有效性推导出缺乏的客观性和明晰性。4.误识了这样一个事实：在对“愿欲”和“行为”——而不是存在——规范与义务——而不是德行——的唯一伦常价值评估中，恰恰隐藏着一个真正的质料的－可变的因素。
[57] 这只是一个形象的说法，因为否则就只能对善业进行比较，而不能对价值与星星进行比较了。
[58] 对此例如参见C. 施通普夫，“论伦理学的怀疑主义”。另一方面，这一点是无论如何应当确定的。例如像布克勒（参见“英国的文明史”）所提出的那种原则是一个完全误导性的原则：所有历史变化都是通过智识进步引发的，而在伦常中则一切如故。与他相符的恰恰是达尔文的主张：同情感是社群本能和智识发展的结果。对此参见笔者《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年）的著作，第33页。*
[59] 因为通过这种方法，妇女的哺乳期被缩短了，而在哺乳期中，妇女是不可接触的。
[60] 在已经引用过的笔者论著《论羞耻感》中，读者可以找到这一类混淆的更多例子。
[61] 这里给出的各个因素只是指一些例子而并不带有对完整性的要求。
[62] 参阅笔者，《论羞耻感》（1913年），第99页。*
[63] 与伦理相应的在智识领域中是“世界观”（＝对世界直观的结构）本身（每个人和每个民族都具有这种世界观，无论他们是否反思地“知道”这一点），在宗教领域中是活的信仰本身与它的内容的结构，它们有别于对在信仰中被给予的内涵的独断论的和神学的（亦即规范的、定义的和判断的）理解，并且是这种内涵的基础。
[64] 不是伦常评判一般——正如黑格尔所认为的那样——，而是那种根据本己时代的伦理和道德进行的直接道德评判，才使得像施劳瑟那样的对历史的展示变得如此令人无法忍受。
[65] 例如，对苏格拉底的杀害始终是一个误判死刑（Justizmord），尽管判决和惩罚是通过希腊公众“合法地”做出和执行的。
[66] 参阅在笔者“论悲剧性现象”（1914年）*的著述中对“不负罪的（unverschuldet，或“无辜的”——译者）罪责”的注释说明。在上面的事实中包含着“悲剧性的”负罪（Verschuldung）一般的永恒源泉。
[67] 首先是各大语系构成各个价值统一的方式、价值世界所接受的贯穿在语言的语词含义中的各个外表、价值世界所获得的贯穿在句法中的分段，这些在经过严格的探究之后可以为我们提供最为丰富的启示。
[68] 我们并不是在当下大都使用的意义上来使用“世界观”这个词：通过一门科学的某个最终概念，即通过产生出所有那些今天被称作一元论、唯能论、泛灵论等等的东西，来仓促地结束本质上无限的科学过程。在这个意义上，E. 胡塞尔合理地拒绝所有的所谓“世界观哲学”。（参见胡塞尔，“哲学作为严格的科学”）我是在W. 封·洪堡和W. 狄尔泰的意义上使用这个词（如果我理解正确的话），即：它标识出一个实际主宰着或是整个文化圈，或是一个人格的选择与划分的方式，在这种方式中，世界观已经在自身中实际接受了物理事物、心理事物、观念事物的纯内涵（Washeiten）（无论它是否以及在何种程度上反思地知道这一点）。然而在这个意义上，“科学”的每一个历史阶段也始终已经受到世界观和伦常（Ethos）的决定，并且是在科学的目标和方法中受到限定，并且从科学的方面永远不能够改变世界观。对此可以参阅笔者在“死亡与永生的观念”*报告中的阐述（该报告在本书后面还被多次提及。这篇报告也就是以后收在《舍勒遗稿选集》第一卷“伦理学与认识论”中的“死亡与永生”文章。——译注），以及笔者的文章“现象学与认识论”。
[69] 具体的例子可以参见笔者“论道德价值判断中的怨恨”（同上引书）的文章。
[70] 恩尼乌斯（Q. Ennius，公元前239—公元前169年），罗马诗人，被称为“拉丁诗歌之父”，将六音步诗行引入罗马诗歌创作中。——译注
[71] 如果我可以使用一种类比的话，那么我想说：就像对各种几何学连同其各个公理系统的发现（它明显地有别于在每一个这样的系统中对新的定理的发现）不会使几何学本身变得比它天生之所是更为相对一样。
[72] 参见这部著述的第一部分、第二篇。
[73] 对于如此地新开启一个总的价值领域并使较旧的伦理相对化，我所知道的最出色的明证就是耶稣在山上对门徒的教训，它也在形式上作为这样一种新开启和对较旧的“法则”价值的相对化的明证而处处得到宣布：“但我告诉你们。”
[74] 参见这部著述的第一部分、第二篇Ｂ、第2—4章。
[75] 如果赫伯特·斯宾塞恰恰出于他的生命最大值原则出发而成为现代民主的赞颂者，那么这个做法的最终原因在于：他试图将生命价值回溯到有用价值上去。
[76] 例如可以注意这样一个事实：在法国革命中被摧毁了统治和特权的法国贵族的绝大部分（参见W. 桑巴特在《奢侈与资本主义》中的证明）都根本不是贵族，而是由贵族化了的小商贩组成，即是说，这些贵族就是那些剥夺了贵族的权利的群组的后裔。
[77] 例如L. 施密特的《古希腊人的伦理学》便试图展示在这第一个意义上的希腊人的伦理学。
[78] 对此，H. 施泰因塔尔在他的伦理学中已经确切地指明，在希腊人和罗马人那里，对伦理事物的科学反思的增长幅度是与他们的伦理的分解幅度相等的。对基督教伦理与基督教伦理学的关系，也可以做类似的说明。
[79] 当然同样也不能推导出实践的道德性。
[80] “失误”（Verirrung）、“谬误”（Irrtum）与“欺罔”（Täuschungen），也包括舍勒在其他地方使用的“迷误”（Irrungen），在德文中都属于近义词，但舍勒在术语使用上通常区分这四个概念。关于“错误”与“欺罔”之间的基本差异可以参阅舍勒此前发表的论文“自身认识的偶像”第一节“有别于谬误的欺罔之本质”。德文原文载于：马克斯·舍勒，《论价值的颠覆》，《舍勒全集》第三卷，伯尔尼／慕尼黑，1972年，第222页及以后。关于“失误”与“错误”的区别可以参阅本书的边码第88页上的注释：舍勒在这里也谈及“失误”，“它不同于理论的‘谬误’，也不是它的一个变种”。关于“迷误”与“欺罔”的区别可以参阅本书的边码第228页。——译注
[81] 参阅W. 冯特，《伦理学》，第四版，第三卷，第59页。
[82] 舍勒在这里所指的是1870年的德法战争。——译注
[83] 但对于冯特的伦理学来说却并不是不可理喻的。冯特把“促进精神文化善业”看做是伦常价值评估的最高原则。
[84] 这样一个借口是无法成立的，即：这里所涉及的仅仅是个体生命为集体生命所做的牺牲，或生命力较弱的生命为较强的生命所做的牺牲，或粗俗的生命为高贵的生命所做的牺牲等等。这个借口首先不能解释这些准备牺牲者所抱有的意向；它也不能解释例如一整个民族准备为它的自由和荣誉而死的情况；而且它正好违背了所有时代的伦理，这种伦理恰恰首先要求更强的和更高贵的生命做出这种牺牲，而且也是为更弱的和更低贱的生命所做的牺牲。
[85] 印度的伦理特别是佛教的伦理把“对一切生物”的慈悲（Güte）当作准则，并以推论的方式才把对人的生命慈悲当作准则。这种伦理虽然把这个区别相对化了，但这只是因为，爱和慈悲一般只是被理解为“心的解脱（Erlösung）”（参见佛陀的说法传道），并且与把生命价值视为正价值，甚至是最高的正价值的生物学伦理学相反，这种印度的和佛教的伦理把生命价值视为负价值。在佛教的爱的观念中具有伦常价值意义的不是“向着一个正价值”，而是“离开自己”。关于那些论证着与生命自然的伦常关系的感受与价值，以及关于它们不能从我们的伦常－人类的关系中推导出来的问题可以参见笔者的《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第55页及其脚注。*
[86] 参阅赫伯特·斯宾塞对有关事实的完全谬误的解释：《综合哲学的体系》，第十卷、第一篇：“伦理学的归纳。”
[87] “Hingabe”一般被译作“献身”或“奉献”等等。舍勒在这里用加了重点号的前缀来强调它的原意：“献去”。——译注
[88] 关于人格维续的不同被给予方式可以参见已被引用过的笔者的报告“死亡与永生的观念”。
[89] 对此参见俾斯麦在其著名的普鲁士各邦议会（Landtag）讲话中针对这个伦理学上本质的问题点所做的阐述。
[90] 所以，杀害异教徒不仅是为了总体的灵魂拯救的保护，而且也带有净化他的灵魂的意向。
[91] 我不希望受到这样一个误解的指责，即：在我的这些前提下，对人格维续的信仰排除了谋杀。问题并不在于，一个人“信仰”（包括“活的”信仰）什么，而是在于，他在行动中意指什么。因此，问题也不在于，这个意向是如何产生的，例如是如何从掠夺、复仇等等意图中产生，而是在于，在行动意向本身中隐含着什么。而它的内容在这种信仰中也可能是对人格的毁灭。如果人格没有在根据伦常教育的阶段它能够被给予的地方成为被给予性，那么这里发生的就不再是谋杀，而是杀死（Totschlag）。
[92] 关于战争与决斗的伦常论证——这是一个完全独立的论题——，在这里未做决断，同样也没有对死刑的伦常论证做出决断。这里所涉及的仅仅是对谋杀这个观念的澄清。
[93] 拉丁语中的“viscera”含有“胎儿”和“肚子、内脏”两方面的含义。舍勒在这里指出这两种含义在古罗马时代的内在联系：胎儿被看做只是母亲身体的一个部分而不具有独立的人格。——译注
[94] 如果人们清楚地看到了谋杀的本质，那么人们也就会认识到，自身谋杀（Selbstmord）有别于殉道和自尽，它是一种真正的谋杀。（“Selbstmord”在德文中含有“Mord”的词干，因而被舍勒用来区分一般意义上的“自杀”<Selbsttötung>或“自尽”<Selbstentleibung>。——译注）因为在杀死行为（Töten）中对人格和人格价值之毁灭的行动意向构成了它的本质。这既对本己人格有效，也对陌生人格有效；因为陌生价值并不高于本己价值。真正的自身谋杀发生在当且仅当意向指向人格的非实存时，而且是因为善业的损失，这些善业的价值是从属于人格价值的，无论它们是精神善业、生命善业、有用的和适意的事物（财产、社群自由、生活享受等等）。相反，殉道则发生在当生命和所有相对于它的善业被奉献给更高的善业时，即被奉献给精神人格及其自身价值的保存，例如被奉献给信仰价值和（作为“绝对”被给予的）认识价值的保存。自身谋杀者恰恰承认“生命”的本质是最高的价值（他不知道在它之上的任何其他价值）并且在他的行动中（误以为）毁灭他的存在本身，即将它“作为”被他承认为最高价值的生命价值之坏的实在形态来毁灭。与此相反，殉道者则将他的生命，即作为肯定的善业而被给予他的生命，奉献给一个善业，即一个本质上作为比生命一般更高的而被给予他的善业。由于他肯定他的生命，他也就否定了“这个”生命一般是“最高的”价值。而在这里，我觉得，只要真正的“自爱”，即对本己人格之拯救的关心在牵着他的手，那么，他究竟是“让人”杀死自己，还是自己杀死自己，这就构不成一个本质区别；因而有别于自身谋杀者的自恨。在殉道的情况中仅仅包含着“自尽”，它在伦常上完全不同于自身谋杀。
[95] 在这个领域中，A. 莱纳赫在他的著述《市民法的先天基础》（载于：《哲学与现象学研究年刊》第一辑，第二册）中以杰出的方式试图划分绝对之物与相对之物的界限。
[96] 例如天体图像。
[97] 参阅这部著述后面第六篇、Ｂ、第2章：“人格与个体”。
[98] 对此参见笔者，“论怨恨与道德的价值判断”（1912年），同上引书，第342页。
[99] 边沁在其《道义学》中对此原则做了类似的判断。
[100] 民俗学者们证实，并不是在所有自然民族那里都可以发现“良知萌动”。
[101] 这是指那样一些人，他们的人格存在本身已经作为善的而被伦常明察所把握到。
[102] 如所周知，在康德那里，对一个至善和一个伦常的世界规整者（Weltordnuer）的理性公设便是建基于这个应然联结之上的。
[103] 例如这是路德的——确实不是一个幸福主义者的——基本观念；斯宾诺莎的命题“幸福不是德行的报酬，而是德行本身，并且是所有善行的源泉”也不具有任何幸福主义的意义；因为幸福主义者把德行仅仅视为一种创造幸福的秉性。
[104] “Glückseligkeit”在德文中是指对“幸福”的感受，可以译作“幸福感”或“满怀幸福”等等（也有译作“幸福”的）。在本书此前的语境中也常常可以做此理解。但舍勒在这里将它视作间于“极乐”与“幸福”的感受状态，因此勉强将它统一译作“祥福”。——译注
[105] 当路德的小女去世时，路德曾说：“我在精神中是欢快的，但在肉体上是悲哀的。奇怪的是，知道她肯定是安宁而舒适的，却仍然如此悲哀。”（《席间演说》，“死亡”，2）
[106] 只有在感性感受过程中，感受才借助于它们的定位和广延而始终得到区分。
[107] 它的强度变化并非不依赖于不断增长的广延；广延随强度而增长，但强度并不随广延而增长。亨利·柏格森试图把它的强度回溯到扩展上的做法（参见《论意识的直接材料》）在我看来是失败的。（《论意识的直接材料》一书的中译本根据名为《时间与自由意志》。吴士栋译，北京，1997年。——译注）
[108] 痒感（Kitzelgefühl）在自身中本身必定承载着上升的并在达到最大值时消失的倾向，而它们的刺激对象必定始终具有运动特征，这些在生命上如此重要的痒感就已经明确地区分于纯粹感性感受。
[109] 对此问题也可以参见克瓦勒夫斯基的研究，载于：勒文费尔德的《神经生活和心灵生活的边缘问题》。
[110] 仅因为此，疼痛才被定位在被划分出来的肢体中，因为这个肢体还被误以为是被给予的。
[111] 参见这部著述的第一部分、第二篇。
[112] 参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第27页。*
[113] 关于这两种麻木性的可分性可以参见H. 洛采，《医学心理学或心灵生理学》，莱比锡，1852年。
[114] 与此相似，在生命显现的客观方面也可以表明，那种与对生命感受的感觉主义－联想心理学说明完全相应的学说是与上述事实不符的，这种学说把一个有机体的全部生命活动都说成是它的各个器官、组织和细胞的孤立活动的单纯总和与相合作用，亦即有机生命的“细胞国家观”。我们在这里首先坚持与此相关之过程的主观方面。
[115] 参见E. 普甫吕格在其著作《生命自然的目的论的机械论》（第二版，波恩，马克斯·柯亨父子出版社，1877年）中的细腻分析。也可以参阅H.S.杰宁斯在他的书中对畏惧的阐述：《较低级生物体的行为举止》，德文翻译：芒高尔特，莱比锡，1910年。
[116] 相反，对于“舒适”（wohl）和“不舒适”（unwohl）、“舒服”（behaglich）和“不舒服”（unbehaglich）而言，“我感受到自己”（ich fühle mich）则是最相即的表达。但我们永远不可能说：我感受到自己是适意的（angenehem）。
[117] 这个命题完全不依赖于对这些感受的所有宗教－形而上学诠释（例如将它们解释为神恩或神惩）。无论如何，当路德明确否认极乐是由事业所引起和挣得时，或者当他否认绝望可以通过事业来转化和消除时，他也就在这些宗教的包装中认识了这个本质联系。然而这个明察完全独立于他的其他宗教陈述（例如极乐只能通过信仰等等）。
[118] 参见这部著述的第一部分、第一篇。
[119] 因此，在我们似乎不具有这种状况时，我们将一个追求也标识为没有动机引发的，例如一个愤怒冲动或怒火冲动。
[120] “Unseligkeit”在日常用语中一般指“不幸”或“不祥”。但舍勒在这里用它来指幸福感受最高层次“极乐”的缺乏或不达，相当于“极乐”的对应项“绝望”，故而勉强译作“不极乐”。——译注
[121] 但是，实践享乐主义从来不是——像许多我们的道德说教者所说的那样——这种败落的原因以及所有从属于它东西、例如生殖率回落的原因。
[122] 因此，在历史上变动不居的对作为感性喜悦的主要源泉的财富之追求尺度始终同时也是对追求者的生命的蓬勃上升和衰败下降的符号。所有生命的败落都伴随着对财富的不断增长的追求。
[123] 只要想一想那些谚语智慧：“苦难教人祈祷”、“苦难是文化之母”等等。
[124] 参阅在笔者的文章与论文集《价值的颠覆》（柏林，1915年*）中“道德建构中的怨恨”论文的第一章。
[125] 没有人比路德更深刻地看到这一点，在他那里，这个看法是隐藏在他所提出的各种历史－相对的和可疑的独断论设想（唯靠信仰<sola fides>学说等等）中的，但这些设想并不能够有损这个明察。
[126] 谁取求那些附着在善的意愿上的喜悦并因此而意愿“善业”，谁的愿欲就不再是善的——而且正因为此，他必然始终不能具有本质地附着在善的愿欲本身之上的喜悦。
[127] 恰恰因此，需求唤发的原则能够并且必须不仅仅在所有对自然民族的殖民性文明工作方面（参阅维尔讷·封·西门斯，《生命回忆》），而且也在最高文明化的经济中接受一个有意识地引导此工作的地位。例如整个现代的电子工业都要归功于这个原则的此在。
[128] 如所周知，A. 叔本华从这个为他采纳的洛克理论中得出了他的悲观主义结论，并且从它出发而推导出单纯否定性的快乐一般之意义。
[129] 类似的谬误表现在：人们想从一个“品味”的变换来说明艺术家的变化，而“品味”毋宁说是从被生产的艺术方式以及享受者和接受者的感受对在它之中所包含的审美价值之适应出发才是可以理解的。
[130] A. 阿德勒最近在他的关于“器官的价值较少性”（Organminderwertigkeit）和“神经质特征”的著述中以一种本质不同的方式尝试着在一个被感受到的贫困上（在一个本己的器官属性或一个心灵资质方面）证明不快乐的创造力量，尤其是当它在与其他个体的比较关系中被意识为特别的“缺陷”并且强烈地刺激着“嫉妒”和“荣誉”的时候。阿德勒认为，这种不快乐的感受会唤起一种“过度补偿”（Überkompensation）的倾向，并且例如会在器官和资质上制造出一种对这些被意识为价值较少的东西的特别训练决心和训练姿态；而且他认为，通过这种“现在是时候了”（Nun erst recht），常常也会有特别的价值崇高的成就得以形成。尤其是那些理想构成，即关于一个人期望是什么和能够做什么、关于在他面前“浮现”的他自己的理想是什么的理想构成，便是起源于一个与各个被感觉为有缺陷的资质的对照之中。这里无法再详细分析这个进程形式对于病态心理现象的心理学说明的意义。但无论如何，如果人们想用这个过程来说明意愿构成和理想构成一般并且把这个过程看作是在它们之中人类文化成就的正常成立形式，那么这就是一个深刻的谬误。毫无疑问，这是一种特殊的肯定的能然意识，伴随着对作为能然的能然之喜悦，这种能然意识为这个通常的人给出了在一个领域中对他的实际成就而言的（理想）标准，而且这种能然意识使他永远不满足于一个成就，并驱使他超出每个成就之上。即便是包含在最本己的力量之线索中的东西，也仍然是能够作为“不可达及的”而伴随着生活的“理想”。但是，当然也不应否认，也有一种与此相对贯穿在与“人们知道自己能够做什么”之对比中的特殊理想构成（例如，歌德曾首先想成为自然研究者，米开朗琪罗曾首先想成为诗人和宗教人<homo
religiosus>），此外，某些领域的价值评估这一方面和与它们相关的能然感受另一方面是远远相互分离的。然而这种相互分离并不会导致一个与那些价值评估相符而与这种能然不相符的理想构成。唯有当这种能够意识，即对于一个内容领域来说是“真正的”能然意识，或展示着还未分化的人格能然本身的能然意识，被转用到一个在其中它是非真正的能然意识并恰恰被一个原发地感觉到的能然贫困所遮盖的领域上时，向着过度补偿的驱动，尤其是相关资质的训练才能产生。理想构成而后便遵循着这个“被误认的”能然的方向。但以这种方式永远不可能形成肯定性的原初成就，而是至多只能形成对那些引发这些成就的东西的虚弱仿效，相关者便（有意识地或无意识地）与这些仿效“竞争”。有一种特殊的人的类型，他只是在将自己的竞争与他人的价值的比较中，即是说，只是在他自己知道“比另一人价值更多”时并完全作为“有价值的”（即便作为价值较少的甚至作为负价值的）而被给予时，才建构起对本己价值的意识，即他所缺少的那种作为素朴的自身价值感受的本己价值意识；也就是说，他并不比较那些对他来说已经自在地和在另一个人身上被给予的价值（例如，就像一个人，他为自己“选择了”一个他愿意效仿的“英雄”），相反，他的价值和其他人的价值是在比较中才对他成为被给予性。这类人的主动的游戏方式会渐渐成为“追求者”，他的追求目标并不处在任何肯定性的实事内涵及其价值之中，而只是在比别人更多的存在、更多的成就之中，并以此方式试图去平衡各个被感受到的价值差异（他的价值较少性）。而这类人的被动形式则会导致一种怨恨的类型，即导致一种通过拽下他人价值来平衡被感受到的价值差异的做法，——最终导致在他人价值方面的价值评估之变态。在我看来，阿德勒所看到的那个类型是属于第一种形式的。
[131] 所有价值欺罔的最终原因在于追求的变态，这些变态始终出现在好的东西被抵御追求并且坏的东西被取求时。价值欺罔绝不是变态的原因；毋宁说，变态是这样一种价值欺罔的原因，这种欺罔把那些尽管是作为坏的而被给予的东西，哪怕仿佛只是“透明地”，仍然误认（vermeinen）作是好的。参阅笔者的论文：“道德建构中的怨恨”，第一章，载于：文章与论文集《价值的颠覆》、第一卷、莱比锡，1915年。
[132] 可以回忆一下在这部著述的第一部分、第二篇Ｂ、第3章中关于行为载体（无论是“善的”还是“恶的”行为载体）的偏好类型和偏恶类型所做的陈述。
[133] 第一种学说便是那种“伦常因果性”的学说，善的行动同时显现为幸福的原因——一种构成了关于一种所谓自然伦常世界秩序的所有学说之基础的观点。例如在十诫中的第四诫“要孝敬父母，好使你享长寿”肯定不是像常常被诠释的那样：即做幸福主义的（在使你长寿的意义上）理解，而是在那种“自然回报”的意义上。关于那种将此视为幸福的应得的观点，或者偏好值得幸福（Würde zum Glück）甚于幸福的观点，可以参阅笔者在“论德行的复苏”论文中关于“恭顺”（Demut）的论述，载于：文章与论文集《价值的颠覆》、第一卷（1915年）。
[134] “Aktion”是舍勒较少使用的一个概念。这里将它译作“施行”，主要是为了在译名上有别于“行为”（Akt）和“行动”（Handlung）。——译注
[135] 然而需要强调的是：承载着原初的和肯定的特征的只是回报，而不是补偿。“回报”一词——在不做附加的情况下——因而始终意味着对损害的回报，而不是对做好事的回报。
[136] 参阅笔者在怨恨论文*中针对S. R. 斯坦麦芝（《对惩戒之最初发展的人种学研究》，莱登，1894年）的观点所做的阐述：原初存在着一种“无指向的”（ungerichtet）报复。
[137] 我们根本不知道“惩戒是一种保护措施”这个论断究竟与什么样的意义联结在一起。
[138] 如边沁已经所做的那样。
[139] 例如边沁就是如此。
[140] 教育学的“惩戒”也只是一种假惩戒，完全就像教育学的命令是一个“假命令”、教育学的问题是一个“假问题”一样。
[141] 无论现代实证主义的保护惩戒理论（Schutzstraftheorie）以及按它进行的实践如何以“人的”（human）、“人类的”（menschlich）、“社群的”（sozial）等等自诩，它还是建基于对作为人之中的人格的“人”的一个深层的、非伦常的蔑视之上：它把人格贬低为对一个完完全全处在这个人格本身以外的目的而言的单纯手段。
[142] 一个惩戒例如并不会因此而被消除，即：被惩戒者在惩戒出场之前就死去，或者它在完成惩戒之后就立即死去——即使我们不去考虑它的示范特征。
[143] 关于福利与用处的区分参见在这部著述的第一部分、第二篇、Ｂ、第5章。
[144] 所有权利首先都必须考虑人类本性的事实，在这里是“权利感受”（Rechtsgefühl），即使是“科学”也永远无法置身事外。单纯的回报渴望之缺失不能被视为长处，而只能被视作缺陷和亏损现象——对立于那种自由地放弃通过原谅行为来满足这个渴望的做法。
[145] 笔者至此为止已经在两个地方触及这个原则：参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第65页，以及“论怨恨与道德价值判断”（1912年），同上引书，第359页。*对此原则的更深奠基必须留待以后的研究来完成。
[146] “宽恕”不应当被理解为对惩戒弊端的单纯减轻或对惩戒的减轻，而是应当被理解为对作为质料价值本身的恶的实际取消——当然不是对它的载体的实际取消，例如不是使实际的行动变得犹如没有发生。在这个意义上，唯有神才能“宽恕”。
[147] 尤其是受到经院哲学的全部哲学的如此指责。