第8章 关于情感生活的层次划分
对于康德在情感生活的本质方面的预设而言，不言自明的不仅仅是：所有质料的价值伦理学同时必定是幸福主义，而且还是：它必定是享乐主义，即是说，事物和行动与感性快乐的关系构成了（在所有质料的价值评估方面）这种评估的意义。*现在我们已经看到，与任何一种感受状态的关系，无论是与感性的还是非感性的感受状态的关系，都不可能改造出乃至创造出价值，尤其不能改造出乃至创造出伦常价值。但是，这并不排除这样的可能，即：无论是伦常主体的感受意向还是它们的感受状态都与人格价值以及人格的行为、愿欲和行动的价值处在本质联系之中，通过对这些价值的认识，“幸福与伦常”的古老问题可以获得一个明显不同于康德（和其他以往的思想家）给予它的答案。
我们在这里无法对情感生活的现象学进行如此宽泛的阐述，从而使一大批哪怕只对伦理学来说重要的问题能够得到一个解答。但有几个我们认为已经发现了的原理应当在这里得到阐释，只要它们对伦理学问题具有意义。
即使对于一门拒绝“人追求（streben）实现感受状态，同时并不具有一个对被取求之物（Erstrebtes）的价值意识”这个命题而且（根据前面所引的偏好法则：所有状态价值都隶属于人格价值、行为价值、功能价值和行动价值）也拒绝“人应当追求幸福”这个命题的伦理学来说，仍然存在着两个重大问题：第一个问题涉及感受状态及其基本种类与人格价值、人格的愿欲价值以及人格行动价值的联系，也就是这样一个问题：伦常的存在和行为举止是否也本质必然地与特定感受的存在相联结——有正价值的行为举止也与肯定的和有正价值的感受相联结，有负价值的行为举止也与否定的和有负价值的感受相联结，有更高价值的行为举止所联结的感受层次和种类也不同于有更低价值的行为举止，如此等等——，或者，这种联结是否仅仅是一种经验－偶然的联结；最后，或者——像康德和斯多亚学派所认为的那样——是否只存在一种应当的和“值得”（Würdigkeit）的联结，例如善者所具有的那种联结，这样他便是善的，也是幸福的 [175] 。第二个问题是：感受状态及其种类——不是作为价值实现的追求目标和愿欲目标，但却是作为这种追求的可体验到的源泉，而且是对各个确定的等级阶段的价值的追求源泉——起着什么样的本质必然作用。这个问题过多地与所谓的幸福主义的问题联结在一起。但是，那个为许多伟大人物所承认的“唯有幸福的人也才能够做出伦常上善的愿欲和行动”的命题 [176] 与幸福主义，即与那种主张“幸福是一个追求的目标并且就是这个取求价值的目标”的学说，根本没有任何关系。甚至可能是这样一种情况：尽管祥福（Glückseligkeit） [177] 必然是所有善的人格存在的伴随现象，而且此外还是所有善的行为举止的本质必然“源泉”，但它同时却永远不——甚至或许是正因为此才永远不——可以是追求、愿欲和行动的目标和目的。
前面已经指出*，在我们所熟悉的情感生活中存在着一个层次，它不处在作为这些和那些的感受萌动的偶然此在中。首先无可置疑的是，一种划分较细的语言，如德语，用极乐（Seligkeit）、祥福（Glückseligkeit）、幸福（Glücklichsein）（“幸福的”（glücklich）一词也常常被客观地使用，如在“有幸福”<Glück haben>中）、轻松愉快（Heiterkeit）、欢快状态（Fröhlichsein）、舒适感（Wohlgefühl）、感性快乐（sinnliche Lust）和适意（Angenehmlichkeit）所标识的那些事实，并不始终是同一种仅仅具有强度差异的感受事实，或与不同感觉和不同对象相关项联结在一起的感受事实。毋宁说，在这些语词中（如在它们的对立面“绝望”<Verzweiflung>、“悲惨”<Elend>、“悲哀”<Trauer>、“痛苦”<Leid>、“不欢快”<unfroh>、“不适意”<unangenehm>等等中）得到标识的是相关肯定感受和否定感受本身的轮廓分明的差异性。例如人不可能对同一个价值状态的出现既感到“不适意”，又感到“极乐”，如此等等；这种感受的差异性看起来也以某种方式在要求不同的价值状态。为了认识这种差异性的本性，一般地设想那些有别于快乐特征和不快乐特征的感受之不同质性，就像例如洛采和利普斯——我们觉得这是完全合理的——所做的那样，这还是不够的。忧伤与悲哀在质性上肯定是有区别的；但在悲哀（或忧伤）与一个难受的皮肤感之间所存在的差异则完全不同于这个意义上的质性差异。但对这种差异性的特殊性做出指明的在我看来是这样一个事实：前面所简述的在一个意识行为和意识因素中的各个感受种类可以并存，并且最明显地并存于在它们具有不同的、即肯定的和否定的特征性的地方。这一点首先完全清楚地表现在极端的情况中。一个人可以是极乐的，同时又忍受着一个躯体的疼痛；甚至对于例如真正的殉道者来说，对这个疼痛的忍受本身就可以是一个极乐的忍受；另一方面，一个人可以在“直至心灵最深处地绝望”的情况下体验到，甚至是自我中心地享受着各种感性的快乐。但是，在一个被感受到的沉重不幸之中，例如面对一个巨大的财产损失，一个人也可以是“轻松愉快的”和“平静的”，然而人们在这种情况下却不可能是“欢快的”。另一方面，人们也可以不欢快地喝一杯葡萄佳酿和品味这酒的芳香。在这些以及其他相似情况中，不仅是各个感受状态在一个疾速的顺序中变换不定——当人们看到一个事端（Vorkommnis）的不同价值层面时，情况也会如此——，而且它们全都是一同被给予的。但它们并不会混淆为一个总体－感受状态的统一；它们也不仅是通过其客观相关项的差异性而被分离开来；这些相关项毋宁说常常会从意识中消失，而这些具有本质差异的感受状态则不会一同消失。但这些感受状态也以不同方式的被体验和被给予。人们可以在沉痛的同时于体验中和表达中将一个欢快的微笑当下化。在这种欢快中我们以可感受的方式从我们的中心自我深层中脱身出来，进入到我们心灵实存的一个更为边缘的层次中；无论我们在这里的滞留是长还是短，“深度的痛苦”始终处在那个自我深层之中，并且在那个边缘层次上的感受状态之变换中赋予我们的整个状态以其核心的印记。 [178] 而表情的显露也在分有这个区别。一个悲戚万分的面孔即使在笑时也仍然是悲戚万分的，一个轻松愉快的面孔即使在哭时也是轻松愉快的。另一方面，具有如此不同的深层资质的感受并不会被混淆成一个感受，这种不混淆的情况恰恰可以用来标识这一点：感受并不仅仅具有不同的质性，而且此外还具有不同的深度。不可能同时是忧伤的又是悲哀的；始终只会产生一个感受。 [179]
但具有这种深度的不仅仅是感受功能和情感行为，而且还有感受状态。感受功能和情感行为是在体验中从一个埋藏更深的自我源泉中喷涌出来，而在其中包含的意向之充实同时提供——如果事关价值——一个更深的满足。而感受状态一方面附着在一个较深的自我层次上并且同时以一种更丰富的方式充实着这个自我中心；唯有由此而产生的结果才是：它们也以染色的（färbend）和透照的（durchleuchtend）方式扩展到或多或少是大部分的其他意识内容之上。
但我认为，这个感受“深度”的现象标记本质上是与四个特征鲜明的感受阶段联结在一起的，它们与我们整个人类的实存结构相符合。这四个阶段是：1.感性感受或“感觉感受”（卡尔·施通普夫），*2.身体感受（作为状态）与生命感受（作为功能），3.纯粹心灵感受（纯粹自我感受），4.精神感受（人格性感受）。
所有“感受”一般都具有一种被体验到的与自我（或者说，与人格）的相关性，这种相关性使得所有感受区别于其他的内容与功能（感觉、表象等等）；这是一种原则上不同于那种也可以伴随着表象、愿欲和思维的相关性。不仅是状态具有这种相关性，而且功能也具有这种相关性。只要我感受“某物”，例如某个价值，这个价值就贯穿在功能的始终而与我这个感受者联结在一起，这个联结要比我在表象某物时与被表象之物的联结更为紧密。但是，这个对所有情感之物而言都是本己的自我相关性与“我表象某物”的区别首先在于，在这里并不像在智识领域中那样，体验的主体性特征并不随着深入体验的活动而减少和增多。任何一种不断增强的活动（无论是在追求活动中所包含的，还是在注意活动及其各亚种中所包含的不断增强的活动）都将智识内容或愿欲设想越来越强地捆绑在自我之上，但与此同时，只要这种不断增强的活动发生并且按照它发生的程度，它会趋向于反过来使感受越来越多的脱离开自我并随之而将自我的感受特征越来越多地化解掉。如果说智识内容不会脱离开自我，它们就必须以某种方式被自我所“坚守”（gehalten）。而感受则天生是附在自我上的；它们只能——活动地——被“避离”（ferngehalten），即是说，它们按照其内在倾向会仿佛是自动地回到自我上来。正因为此，感受本身原则上是不能随意地被控制和被引导的，它们只能间接地通过对它们的原因和结果（表达、行动）的控制才是可控制和可引导的。
但感受的这种总体的自我相关性在上述四种感受中是一个具有根本不同和本质不同特征的自我相关性。
我们发现，感性感受是通过以下标记而得到明确特征描述的：
1．与所有其他感受不同，感性感受是在身体的某些部位作为广延的和定位的而被给予。因此它是根据或多或少清楚地被意识到的身体（而不是根据外在地被感知到的身体）的器官统一而被划分的。此外，它能够——在并不参与严格意义上的“运动”的情况下——变换它的场所，同样能够或多或少可感受地“广延”，并把更宽泛的和更偏远的身体部位引入到共同激情（Mitleidenschaft）之中。 [180] 在我看来，在所有种类的疼痛以及感性适意的情况中，如饭食、饮料、触摸、狂喜等等感性适意的情况中，这都是很显然的。
2．感性感受不能脱离开在注意力中的相属的感觉内容；永远不可能怀疑：这些内容的哪一个群组属于它；感性感受永远不会是无客体的；但它也不以任何方式“对立地”拥有这些内容，并且是不带任何“意向”地朝向它们。这是由下列命题表达出来的：它是本质必然地作为状态、永远不是作为功能或行为而被给予的。因此，这些纯粹感性的感受就已经缺少意向性的最原始形式，即“具有朝向某物的快乐” [181] 。感性感受本身或许既能够成为例如享受和忍受的对象，也能够以一种特有的一同相关性方式而进入到对价值状态的享受和忍受之中。然而它们本身并不包含任何功能方面的东西。尽管如此，最简单的感性感受也永远不会束缚在一个唯一的感觉上，相反，它在与感觉内容的关系中就始终已经展示着一个新的质性；因而它不是一个像质性和强度一样附着在感觉上的感觉本身的一个特性或一个“色调”。它的边界和提升状况也并不与感觉的边界和提升状况相合。 [182]
3．感性感受不带有任何人格关系，并且仅以一种双重间接的方式才是自我相关的。我们发现，它既不像纯粹心灵感受如悲哀和忧伤、痛苦和幸福一样直接附着在自我之上，也不直接充实着身体自我（Leibich），并且不像真正的身体感受一样附着在身体上。这个身体自我本身只是通过“我的身体”这个现象的关系事实，包括所有作为感受而属于它的东西，才与心灵自我相关联。但感性感受也并不直接与身体相关，即是说，我并不会发现它作为情感色彩而与我的身体意识总是同时出现；毋宁说，它是奠基在某个已划定的身体部位的被给予性上而被给予的，恰恰是作为这个部位的状态，而且唯有通过这种双重的体验关系，它才也直接与自我相关。我对它的感受，是在我体验到器官统一的“地方”，它便是这个器官统一的状态。 [183]
4．感性感受按其本质来说是一个仅仅现时的（aktuell）事实组成。这就是说，对它来说不存在任何真正的感受回忆（Gefühl-serinnerung）和感受期待（Gefühlserwartung），或者——如果我们想说得更明确些——没有“再感受”（Wiederfühlen），没有“追复感受”（Nachfühlen），没有“在先感受”（Vorfühlen），同样没有对一个感性感受的“共同感受”（Mitfühlen）。它的唯一存在形式是它在身体上的时间的和场所的存在形式。或许我们能够通过回忆和对曾是它的刺激的那些对象的再造而使一个类似的感受在我们身上（在减弱了的程度上）显现出来，但这个感受而后便是一个新的感性感受并且也作为新的感性感受而被给予；撇开这些不论，只有它的原因和结果才可以为再体验、回忆和期待所达及，但它本身是无法被达及的。与此相反，我们觉得，如果对整个情感领域都声言，在它之中根本没有真正与表象、回忆和期待相似的东西，那么这就是谬误了。因为，我不能以感受的方式将一个永远不被体验到的心灵感受引领到我的心灵面前，我不能统贯感受（durchfühlen）一个永远不是实际地如此被感受的东西（合乎想象地）——同时这个如此被给予的东西并不因此而成为我的现时感受状态（例如在对一部小说的理解中），我也永远不能以感受的方式理解被感受到的东西（例如把善者理解为罪人，把罪人理解为善者），我不能——如果我以前体验过一个感受——追复感受（nachfühlen）它，不能以感受的方式将它作为同一个东西“再次统贯体验（durchleben）”，我不能在先感受（vorfühlen）它的再来，并且——这对伦理学尤为重要——，它可以作为“同一个”痛苦例如与另一个人“一起”而被共同感受到（mitfühlen）。感性感受完全地和本质地摆脱了所有这些东西。它们还可以是感受感染的刺激，然而永远不可能是共同感受的基础； [184] 它们在削弱之后重又作为类似的而出现，但永远不会被回忆或（合乎感受地）被表象。正因为此，它们的刺激对象也必然是作为“当下的”而被给予。我们当然可以具有对一个不在场的对象如对一个人的感性快乐；但只能以这种方式，即我们只能将它表象为或想象为当下的——而不能以这种方式，即像在例如爱的喜悦中一样，人也被表象为不在场的，然而它的存在却唤起了喜悦。但如我在其他地方 [185] 曾表明的那样，所有真正的生命感受也还是可以为追复感受、在先感受和共同感受所达及的。
5．感性感受就其本质而言是点状的（punktuell），不持续的和无意义连续的。对于点状性和不持续性可以参照我在第一部分中所说。*但它缺少意义连续乃是因为在感性感受之间没有充实联系（Erfüllungszusammenhang）以及没有制约着它们的本质共属性与争执。一个感受，例如懊悔的感受，能够——无论这懊悔是在哪一个时间段上出现——根据一个坏的行动上取消一个否定的自身价值感受。*在这里有一个显然的意义联系。畏惧与希望（两个生命的感受功能）会在特别的感受中得到充实和得不到充实，并且恰恰随这些“充实”而消失。但一个纯粹感性感受不做任何“要求”并且至多是去“充实”一个对它的追求，但永远不会去充实另一个情感的功能。它既不向前（vordeuten）也不向后“意指”（zurückdeuten），它不带有可能的情感体验结果，并且自己不是一个从其他情感体验中得出的“被体验到的结果”。
6．在所有感受中，感性感受最少受到对它的注意力之转向的损害。它在这里似乎根本不像其他感受那样来去匆匆，相反，由于它的始终一同被给予的、间接地对意识而言的感觉基础日趋清晰，所以它既在提升自己，也在突显自己。反之，所有生命感受都因为对它们的注意力的转向而在其正常的进程中至少是受到干扰，并且只有在注意力的亮度领域的彼岸才有意义地和正常地起作用。所有那些始终同时在帮助我们对生命活动进行有意义引控的生命感受，都是在黑暗中生长起来的，它所蕴藏和孕育的力量恰恰会被注意力所损害。但纯粹心灵感受具有在注意力之光束面前——对它们的各个种类而言以不同的程度——完全溶化的倾向。因而一个疼痛会通过引开对它的注意力而变得较容易承受，例如通过自己的消遣或通过从事有趣的事情。它可以例如在战争中或在战斗的过程中甚至起先根本不“被发觉”，遑论被关注。相反，一个心灵痛苦的压力则在人为引开对其对象之注意力的过程中是增长着的，而对同一个东西的注意力之有力指向以及与此相联结的对它的分解和客体化则恰恰反过来在这里起着“解脱”（befreiend）的作用。
7．但对于伦理学来说具有重要意义的是这样一个事实：感受越是接近感性感受状态的阶段，拥有感受和不拥有感受就越是要服从于愿欲和不愿欲（同时也从属于实践的可制作性）。生命感受就已经极少是实践地－任意地可改变的，而心灵感受则更少是如此了，而精神－人格－感受就完全不是如此了。每个感性的快乐都可以通过施加相应的刺激而被制作出来——只要不存在相属感觉的感受麻木性或感觉麻木性 [186] ；每个疼痛原则上都可以被麻木化。相反，舒适和不舒适、清新和疲惫、健康和疾病、蓬勃上升的和衰败下降的生活等等的感受并不是以同样的方式被愿欲，并且无法以同样的方式被制作；它们一同依赖于例如整个生活方式，并且是在个体资质与种族资质的更高的程度上；只能在狭小的界限内通过某些实践的措施来改变它。但纯粹心灵感受——它们越是纯粹并且越是不掺杂生命状态——是如此紧密地附着在个体意识内容的各个总体素群（Konstellation）上，以至于它们比生命感受更少能够听命于一个意愿的引控。根据它们在其深度层次中的特殊深度程度的不同，它们具有其特殊的持续性以及其特殊的平息节奏，并且能够在其中通过任意的压迫或忽略的抑制而在其内部被给予性中被干扰，但却不会以某种方式被改变。那些从我们人格本身深处自发地涌出的感受，完全摆脱了任何一种意愿主宰，它们因此而恰恰最不是“反应性的感受”：人格本身的极乐状态、绝望状态。反应性的感受只是在它们是反应性感受的程度上，才听命于任意的生产。但这些感受——如果我可以说的话——是作为纯“神恩”而给予自身的，并且，它们作为所有行为举止的、包括愿欲的源泉越是重要，意指它们甚或将它们的存在或不存在设定为“目的”的做法也就越是完全不可能。
从这个事实组成出发，现在才完全可以理解，所有实践的幸福主义，即快乐感受在其中展示着追求和愿欲的目标与目的的每个伦理的行为举止——无论它是对自己本身还是对他人——都必然会接受这样的倾向：把所有在它之中包含的意愿活动都指向对感性快乐的单纯增多，即是说，成为幸福主义的行为举止。这里的原因并不在于，不存在有别于感性快乐的其他快乐；或者，一切快乐或任何快乐都是一个出自“感性快乐”的一个生成发展结果，而是在于，唯有感性快乐的原因才是直接在实践上可引控的；例如在社会伦理活动以内就首先是占有关系（Besitzverhältnisse）。反过来，重又是社会改造者的实用主义效应，才在伦理学的历史上如此频繁地导致了这样的情况：或者是根本不去顾及非感性的幸福感受，或者只是错误地将它们作为可以实现的价值载体来顾及（一如边沁所做），或者却认为，所有其他的快乐都只是感性快乐的生成发展显现（例如H.斯宾塞便是如此）。譬如J.边沁在他的《道义学》中对他用占有程度来衡量“快乐总量”的各个程度的尝试的论证不仅明确地借助了下列命题，即：撇开其作为独立的快乐源泉的功能不论，占有就是那个对开启所有其他快乐源泉而言始终也必然一同参与的快乐源泉，而且也借助了这个命题：占有是唯一在实践上可引控的快乐源泉。但他和他的功利主义追随者都从未获得这样一个对伦理学来说如此重要的明察：幸福感受（Glücks-gefühl）的价值和伦常意义作为伦常愿欲的源泉与通过愿欲和行动一般而对它们的可达及性恰恰处在一种相反的关系中。他们没有看到，天生就只有那些价值最低的喜悦才会本质必然地受到所有对社群和法律体系的可能“改革”、受到社群政治的施行（Tun）一般的实践影响。而且喜悦（与痛苦）随着向其深度层次的进步而必然会以越来越大的程度避开可能的影响。但在我看来，对这个事实组成的明察——有意或无意地——引导了所有伦理学家——从苏格拉底到托尔斯泰——，使得他们针对这些趋求而一再地要求人格驻足于自身之中，这意味着回返到它的存在和生命的更深层次之中；而且使得他们不是在单纯“体系”的改变中，而是仅仅在人格的内心再生中才看到伦常的“救赎”（Heil）。
现在让我们来看一下生命感受的深度层次。
作为一个特有的和不可还原到感性感受层次上的情感生活的层次，生命感受以及它的样式已经将自身展示为：它们在所有那些对感性感受来说是特征性的标记中都载有背离的特征。
在对情感生活和追求生活各阶段的现象学考察面前，那种以为生命感受（以及它的各个样式）可以被回溯到作为感性显现的快乐与不快乐之上并且仅仅展示着感性显现的“融合”的看法根本是站不住脚的。 [187]
前面已经提及各种不同的生命感受的现象特征。在感性感受得到延展和定位的同时，生命感受虽然还参与着身体的总体广延，然而却并不具有在它“之中”的一个特殊广延和一个场所。如果我问：你在哪里觉得伤心？你在哪里感觉到快乐？你的疼痛延展到哪里？它是钻心般的还是针刺般的疼痛？那么，舒服和不舒服，例如健康感和疾病感、清新和疲惫，都不能以类似的方式在其定位以及在其器官方面得到规定。尽管如此，这些感受不同于如悲哀和伤感、极乐和绝望这样的心灵感受和精神感受，它们是极其明显的身体感受。并不是“我”可以“是”舒服的和不舒服的，就像“我是悲哀的”、极乐的和绝望的一样，而是“我”只能如此“感受到”“我自己”（mich），同时，这个“我自己”（mich）无疑意味着那个身体自我（Leibich）、那个对我们身体的统一意识，在身体的总体中被划分出来的器官感觉和器官感受只是次生地、犹如出自其奠基性背景般地突显出来。有一种观点认为，感性感受的广延和场所仅仅是“表面上的”，它们实际上也像心灵感受与精神感受一样，是非广延的和无场所的，例如它们只是借助于一个“经验联想”才与个别器官的图像联结在一起，或者它们只是“被投射到”这些器官中去——这样一种看法是完全没有根据的。在疼痛中和在感性快乐本身中，在完全不知道（不通过对它们的外感知和回忆图像而知道）有关器官的情况下，我们发现广延和场所。人们可以指出一些欺罔，例如在被截肢者的疼痛感觉中存在的欺罔，他以为恰恰在他已被截去的胳膊中感受到他的疼痛，或者人们可以指出一些游动不居的歇斯底里的疼痛，它们不具有边缘的基础，这些指明根本不足以动摇上面之所说。这类欺罔预设了通常情况的被给予性。在第一种情况中，记忆图像或许会克服在残肢上的疼痛感觉，而在第二种情况中则恰恰包含着感受臆想（Gefühlsillusion），它们原则上并非有别于在生物与机械中的表象臆想，但没有一个医生可以在不利用疾病的主观症状并且同时不预设这些现象之真正性的情况下做出一个诊断——至少，只要没有新的现象给他提供对病人陈述内容进行怀疑的根据，他就无法做出诊断。此外，从这些现象本身，到在语词中的陈述，这当然是一条漫漫长途；一个疼痛可以在不被发觉和关注的情况下现存，它可以在没有（作为当时被判断的事实组成）被回忆的情况下就仓促而逝，它根本不能被纳入到或者不能被错误地和正确地纳入到一个概念之下。
其次，生命感受及其样式是一个统一的事实组成，它缺少感性感受所具有的那种“相互分离”的杂多性形式。唯当我们已经知道了，生命感受可以被回归到感性感受上，这时才会产生用“融合”来解释这种“统一性”的契机。但这仅仅因此便已是不可能的了，因为在生命感受的某种现存状态中，感性感受的杂多性甚至对意识而言也是现存的，而且对它的注意力根本不会必然地改变生命感受。倘若生命感受是感性感受的一种融合（如在冯特的意义上），那么感性感受在生命感受之中也就必定会被用尽，并且就无法仍然与生命感受并列地现存。而后，生命感受就可以具有一个实证的方向，并在其中重又具有随意的质性，而主要的感性感受却并不同时表明相同的肯定特征。例如，在不具有任何可发现的疼痛的情况下，甚至在感觉到最强烈的感性快乐感受时，我们可以感受自己是“疲惫的”和“悲惨的”，并且我们也可以在强烈疼痛的情况下感受自己是“清新的”和“有力的”，而且患有疼痛的、长久持续的、例如可以单纯归结为损伤的疾病的同时，我们完全可以具有一种对我们生命的蓬勃上升的意识。在其中同样表达出生命感受及其意识的特性和独立性。
在感性感受的继续将自身展示为或多或少死的状态的同时，生命感受却始终已经具有功能的和意向的特征。感性感受可以根据一个客观的研究和一个建基于它之上的关系而将自身展示为对某些在器官和组织中的状态和过程的“指号”（Anzeichen）。即使我们可以根据经验联想——哪怕不借助于进行关系联结的思维行为——而将它们理解为这样的“指号”，它们也并不因此就超越出那种死的状态特征。与此相反，我们在生命感受中感受到我们的生命本身，即是说，在这种感受中有某种东西被给予我们：它的“蓬勃上升”、它的“衰败下降”、它的健康和疾病、它的“危险”和它的“优势”。而这一点既适用于那些朝向我们本己生命的生命感受，也同样适用于这样一些生命感受，它的功能是在追复感受和共同感受中以及生命同情中转向外部世界或其他生物的。感性感受并不在任何意义上超越出它们实存的点状性之外，而在生命感受中则也有我们周围世界的一个特殊价值内涵被给予我们，例如森林的清新、生长着的树木的压迫力量。但具有完全特别意义的是这样一个事实：并不是精神感受才分有了，而是生命感受已经分有了追复感受、共同感受的功能。生命感受因而天生就能够一同论证共同体的意识，而这对感性感受来说则完完全全是不可能的和关闭的。所有属于“激情”（Leidenschaft）领域的东西，例如激情的爱，即使它们肯定不属于精神领域，也完全有别于感性感受。对于生命感受来说也存在着真正的所谓感受回忆（Gefühlserinne-rungen），而对于感性感受来说却只存在着回忆感受（Erinnerun-gsgefühle）。对一个曾有的疼痛，如果我不满足于对它的判断回忆，那么我只能通过将一个较轻的现时疼痛与对有关刺激的表象相联结的方式来加以回忆。感性感受——如前所述——本质上是现时的。它们因此并不具有生命领域之感受所具有的实存的连续性以及相互分离的连续展开。正如我能真实地共同感受到一只鸟的疲惫。但却永远不能真实地共同感受到它的对我而言完全未知的感性感受状态，我也能以后追复感受到一个本己的生命感受，或更确切地说，追复感受到，我的统一的生命有机体的状态处在何种境况中。
但这种已经为生命感受所具有的意向特征还会获得一个完全特别的意义，因为生命感受能够明见地指明在我的躯体之中和之外的事件与过程的生命“价值含义”（Wertbedeutung）——可以说是它们的生命“意义”（Sinn），这个价值含义对于整个表象领域来说是完全关闭的，对于概念领会（Begreifen）的领域来说就更是如此了；即是说，生命感受能够使那些绝未被我把握到其相属智识意义的危险与优势得到指明——不是根据一个经验联想，而是直接地予以指明。所以，撇开它们的直接感受内涵不论，生命感受在其总体性中也构成一个对于生命过程之变换状况而言的真正符号形态；它的价值仅仅在于，这些符号的出现原初在时间上要早于生命过程所经历的那些实际的损害或促进，无论这些损害或促进是通过在躯体中的进程，还是通过周围世界的进程而造成的。因为，只有通过这种特性，生命感受才能够规定那些可以避开那些“危险”，但可以保证那些可能的“优势”的行动。所以，在生命感受之中，那些本身尚未被给予我们的现象的价值已经被给予我们，以至于我们还能够促进或遏制它们的显现。因而，如果人们将它们原初仅仅当做是在有机体中的有益的或有害的进程的同时伴随现象，并且其次仅仅当做对它们的单纯指号，即可以从智识上被计算或以其他方式被期待的指号，那么这就是一个对生命感受的经验误识。毋宁说这是属于感性感受的特性。它们就其本性而言是有机体刺激的结果——而生命感受则恰恰向这些可能的刺激本身及其出现预告了这些刺激的价值。感性感受，例如不同种类的疼痛，同样能够成为对于在有机体内部的促进生命和阻碍生命之进程而言的指号，当然只是根据经验联想。但这里恰恰始终也只是“被灼的孩子学会怕火”而已。与此相反，如果我们研究最简单的现象：恐惧、畏惧、恶心、羞耻、胃口、憎恶，对动物和人的生命同情与生命反感，眩晕感 [188] 以及其他类似的东西，那么情况就会完全不同。这些感受的全部意义和全部含义恰恰就在于，它们所指明的是将来之物的价值，而不是现存之物的价值，而且它们在某种意义上既是空间上的遥远感受，也是时间上的遥远感受（Ferngefühl），有别于感性感受所展示的那些空间上和时间上的接触感受（Kontaktgefühl）。
纯粹心灵感受重又最明显地突出于生命感受的阶段。心灵感受并不因为以下的原因才成为自我的一个状态或者说一个功能，即我在现象上是穿越过身体被给予性的并且把这个身体把握为“我的”身体，即属于（心灵）自我的身体。它生来就是一个自我质性。一个深层的悲哀感受也不会以任何方式参与广延，而广延例如在一个舒适状态和不舒适状态中还始终含糊地存在着。当然，在这个层次之内，感受还具有一个杂多而不同的自我切近〔关系〕与自我疏远〔关系〕。在语言表达中：例如“我感受到自己是悲哀的”（ich fühle mich traurig）、“我感受到悲哀”（ich fühle Trauer）和“我是悲哀的”（ich bin traurig）（第一个表达或许已经达到了语言可能性的界限 [189] ）便标识着不断增长的自我切近。感受体验种类的差异性有可能关系到同一个质性和深度层次的感受，但这个差异性与特定质性领域束缚于其上的层次差异性丝毫无关。即使是纯粹心灵感受通过不同身体感受和生命感受而经历的变换不定的着色，也不会取消它的特性。心灵感受与所有层次有别的感受种类一样，都遵循着它们本己的变换法则，而一旦那种着色变得过于强烈时，或者一旦在不同层次的环节之间发生一直导致混淆的欺罔时，我们便将此心灵感受看做是一种或多或少病态的“乖张”（Launenhaftigkeit）。倘若一个人的心灵感受没有“受动机引发”（在以前曾提到过的理解联系中），并且他的感受连续性没有始终被分离于变换不定的情感身体状态，那么他就会像一个智识上严重被干扰的人一样不可理喻。
在我看来，将精神感受与纯粹心灵感受区别开来的首先是这样一个事实：它们永远不可能是状态性的。在真正的极乐和绝望中，甚至在轻松愉快（心平气和<serenitas animi>）和“心灵平静”中，所有自我状态性的东西（Ichzuständliches）就已经像是消失殆尽了。这些感受似乎是从精神行为本身的起源点中——犹如——涌现出来，并且将它们的光明和它们的黑暗泼洒在所有那些在这些行为中被给予的内心世界和外部世界的东西上。它们“穿透”（durchdringen）所有特殊的体验内容。它们的特性也表现在：它们是绝对的感受，而不是相对于人格外的价值状况和相对于它们的动机引发力量的感受。我们不能在同一个意义上“对某物”绝望并且“对某物”极乐，就像对某物欢快和不欢快、幸福和不幸等等一样。只要这些措辞在语言上被使用，它也就立即会被感觉为夸张。人们简直就可以说：只要这个我们“为之”极乐和绝望的某物（Etwas）还被给予并且还可以被说出，我们也就肯定还不是极乐的和绝望的。很可能有一系列其他在动机引发的意义链中的体验把这些感受从我们这里夺走，或者让这些感受在体验系列的末尾出现：但只要这些感受在此，它们就会以特有的方式脱离开这个动机链，并且仿佛是从人格的核心的出发充实着我们的实存和我们的“世界”的整体。而后我们便只能“是”极乐的和绝望的，而不能——在严格的意义上——“感受”极乐和绝望，遑论感受“我们”是极乐的和绝望的。然而在这些感受的本质中包含着：它们或者是根本没有被体验到，或者便是占据了我们的存在之整体。正如在绝望中隐藏着一个在我们人格实存与我们世界之核心中的情感的“否！”一样——“人格”在这里甚至还不是反思客体——，在“极乐”——幸福感受的最深层次——中隐藏着一个情感的“是！”看起来，恰恰是精神感受构成了人格存在本身之伦常价值的相关项。因此它们实际上也是形而上学的和宗教的自身感受。唯当我们本身不再需要与一个特别的存在领域（社会、友人、职业、国家等等）相关联，并且唯当我们不再作为此在相对于和价值相对于一个通过我们进行的（认识的或意愿的）行为的而被给予，而是作为绝对的“我们自己本身”（Wir selbst selber）而被给予，这些精神感受才能够被给予。只有当那些在我们之外或在我们之中的特别实事状况和价值状况不以可感受的方式在动机上将我们引向（motiviert）这种极乐的可充实性（Seligkeitserfüllbarkeit）时，并且只有在它们的存在和持续——在现象上——没有受到任何为我们所进行的愿欲行为或一个行动和生活方式的制约时，或者以能够变化的方式矗立在我们眼前时，确切意义上的极乐才被给予。因为这恰恰是构成极乐和绝望之“基础”的人格本身的存在和自身价值。接下来，只有当——仿佛是——所有可能的逃脱途径都像是已经从否定的感受中被消除了，而且我们甚至已经无法想象任何一个处在我们的人格能然的活动空间中的可能行为和可能行动、可能行为举止能够改变这个感受时，绝望才会出现。在这种不为人格及其可能行为以外的价值状况所决定的状况中凸显出这样一点：这些感受仅仅植根于人格本身的价值本质之中，以及植根于它的所有比它的行为之存在与价值存在更优越的价值本质之中。这些感受因而是唯一的既不能通过我们的行为举止而引起的，也不能哪怕被想象为与我们行为举止相配的感受。这两者都与这些感受的本质相悖。 [190]
幸福主义的问题