第7章 所谓伦常价值的良知主体性

前面已经明确地强调过，价值的“主体性”的概念具有不同于价值的此在相对性概念的含义。尽管我们现在已经如此深入地探讨了这两个问题，但是，倘若我们不去阐释关于伦常价值主体性学说的另一个形式，那么这个阐释仍然是不完备的。这另一个形式便是以良知（Gewissen）概念为出发点。

今天，没有什么主张会比这样一门学说“更自明”，并且能够受到更普遍的尊重，这门学说认为，所有伦常的价值判断都是“主观的”，道理很简单，因为这些判断建立在“良知”之陈述的基础上，而公认的“良知自由原则”排除了通过另一种明察之机制来修正良知陈述的可能。

1．在导向伦常价值主体性学说的诸多理由中，处在首要位置的是这样一个事实：承认并且评判客观的价值要比承认并评判其他对象性内容更困难。“更困难”是指，这里有比在其他理论认识情况中为数更多的和力度更强的欺罔动机（Täuschungsmotive）需要克服。即是说，并非由于价值对于各种兴趣及其斗争而言仅仅是象征——就像伦理学的唯名论所认为的那样——，而是由于对它们的把握就已经预设了一个与我们的兴趣正相反对的斗争，而成功的斗争在这里比在其他认识的情况中要少得多，所以很容易造成这两者之间的混淆，一方面是我们的兴趣向我们所暗示的东西，另一方面是客观价值认识的内容。但这个事实的根据在于，我们的伦常价值认识与我们的意志生活处在直接的联结之中，这种联结要比我们的伦常价值与我们的理论认识之间的联结更为直接。

这个状况决定了一系列价值欺罔的动机，这些动机要比所有其他的欺罔动机都流传得更为广泛。这是一个非常值得注意的现象：伦理学的怀疑主义较之于理论逻辑的怀疑主义要流传得更为广泛。尽管如此，理论的世界图像 ^[169] 的差异同样很大，也许甚至比曾占主宰地位的各个道德体系的差异更大。这种现象的原因何在？我认为这个原因就在于，在个别情况中，我们的差异意识对伦理学价值方面的反应要比对我们的见解和判断的理论区别方面的反应细微得多。而这种情况的原因又在于，我们在总体上趋向于过高地估计我们的价值判断的共同性——其所以会有这种过高的估计，是因为我们所有人都生来就倾向于用“别人也曾这么做”来为我们的行为做论证和道歉。儿童们就已经习惯于以此来论证他们的所作所为。在价值问题上偏离开其他人要比在理论问题上的偏离更使我们感到不安，而正是这种不安，才使我们在理论问题上更多地看到差异的存在。怀疑主义因而是一种失望的结果，一种建基于我们的弱点——即：不能独自地面对伦常的价值问题，而是始终胆怯地环顾四周，察看是否有其他人也这样感受和思考——之上的失望的结果，这种失望是指，我们在价值问题上常常无法找到被期待和被寻求的共同性。所以我们很容易走向这样一个命题：所有伦常价值都是“主观的”。

这种对社群支点的趋向是如此之大，它甚至使康德远远偏离开真理，以至于他想把一个意愿公理的单纯普遍化能力当做这种能力的伦常正确性的标准。当然，我们希望一个本身命令一个善事（Gutes）的公理也会被普遍化到所有的善事上（只要这个公理不是生来就指一个个体或一组个体）。但这种随情况不同、因人而异的单纯普遍化能力绝不就因此而使这个公理成为善！我们将会看到，在严格客观的明察中存在着这样一种明见性，即：一个特定的意愿、行动、存在只是对一个个体而言、例如对“我”而言的善，它并不能被普遍化；我们甚至还可以看到：对一个存在和状态的纯粹的、完全的和绝对伦常价值的伦常明察，自身就必定会始终地并且必然地带有这种局限在个体之上的特征；而且这种明察越是相即（也就是说，越是“客观”），它也就越是必定带有这种特征 ^[170] 。因而这种对“公理”之普遍化能力的排斥不仅不会妨碍严格的客观性和这种明察的负责特征，而且这种排斥甚至必须如此彻底进行，以至于我们所获得的完全是对绝对的善之本身的最终的、明见的、完全相即的最严格明察，而不仅仅是一些能够用来压制冲动的规则，它们只会模糊并歪曲这种单纯的明察能力。试想一个具有个体束缚力的良知陈述含有如下内容：“这是你的并且仅仅是你的善，它始终是对他人而言的善”；这样一个良知陈述的观念必定会不言而喻地被指责为是自相悖谬的，倘若人们相信可以把善的客观的、明晰的价值错误地回溯到一个公理的单纯可能的普遍有效性上。当然，对善的明察，亦即对“为我”所做和所欲的善的明察，也就自然而然地必定带有一个只是“主观臆想”的特征，或者带有一个缺乏所有明晰性的主观冲动的特征。然而，实际情况却正相反：具有这种特征的恰恰是那种怀疑的、渴求社群支撑的倾向、那种对伦常之善的真正客观性和明晰性的原初不信任，它导向一种规范论（Nomismus），根据这种学说，一个有可能普遍有效的规范应当可以使那种对善的明察——因此也包括对那种对“为我的善”的明察——从自身中产生出来。现在，普遍有效性与寓居在一个价值评估中的普遍化能力便应当成为一种替代品，用它来替代这样一个状况：我们的评判无法在直观被给予的、明见客观的价值中得到实现。诚然，从心理学和历史学角度来看，这个进程严格地表达了那些构成了我们今天有效的道德法典的价值判断的起源，也就是说，它们的来自直觉薄弱者或感觉薄弱者群组及其“心的无序”（désordre du coeur）之中的起源 ^[171] 。

因此，正是这种在客观价值统治下的自卑感和自卑意识才导致了那种对价值一般的报复行为，这种行为在这样一个命题中达到了巅峰：“所有”价值都“只是”主观的！这些价值的实现，并且在承认它们的情况下某些东西的起效用，这是一种隐秘的和深切的衰颓经验，还有由此而产生的抑郁感，正是它导致了对它们的被误认的“主体性”的假设，或者说，导致了将它们的真正客观性误释为“普遍有效的主体性”。

2．这个关于“价值主体性”的主宰观点如今很乐意将自己伪装在一个名字的激情后面，这个名字看起来就像吹喇叭一样将近代的整个伦常趋势都聚合在一起：它叫做“良知自由”。我们也假定，这个名字所指的是某种伟大的、重要的东西，某种应当得到坚持和保存的东西。但在我们为之“担保”、“斗争”等等之前，我们先要允许自己问一下，它是什么？

奥古斯特·孔德曾将良知自由原则（连同民族主权原则）视为能够被他称作“形而上学的”、“否定的”和“批判的”阶段的基础，按照他的总体判断，这个阶段是他所划分的世界史各个阶段中最不实在和最无本质的阶段，而且根据他的信念，这个阶段脱离于“实证的”阶段。就是这个孔德，提出了这样一个问题：在那些力求达到严格明察的科学中，是否存在类似接受的自由和拒绝的自由这类东西？在数学、物理学、化学，甚至只是在生物学中，有这种东西存在吗？在这里，人们始终遵循科学的结果并且相信和信任有关学者的判断。这种情况与道德的事情是根本不同的，道德是通过良知自由的原则而被表达出来的，根据这个原则，任何一个人都应当有权说出并且规定，什么是善和恶；因此，科学领域与道德领域的根本相反状况只能被看做一种对形而上学－批判阶段的内部道德无政府状态的表达。在他看来，良知自由的原则不是一个实证的和创造的原则，而是一个消解的、否定的原则，它在“实证阶段”必定会被那种对善和恶的客观、有效明察所替代。 ^[172] 这个说明以奇特的方式将正确的与错误的混在一起。无疑确切的是：“良知自由”的原则常常被如此地运用，以至于它只是表达了这样一个意识：在伦常问题中缺少那种在理论认识问题上为人们所乐于承认的可能的答案之客观性。孔德也看穿了这个阶段的“心的无序”（désordre du coeur）。尽管如此，他对伦常认识与他所说的诸科学的类比是一个错误的类比（我们的感觉已经立即告诉了我们这一点）；同时，孔德在抛弃对那个原则的错误赋义和运用的同时，他也抛弃了这样一个意义，这个意义为此良知自由的原则提供了保证并且使此原则在任何一个可想象的“阶段”都可以得到应有的承认与尊重。

应当如何理解“良知自由”（Gewissensfreiheit），这要取决于人们对“良知”的理解。

“良知”首先不与伦常明察同义，或者也不仅仅与这方面的“能力”同义。对什么是善和恶的明见明察，本质上是不可能有欺罔的（可能有欺罔的只是在于，是否有这样一个明察摆在面前），而“良知欺罔”却也是存在的。人们不能以这样的借口来取消“良知欺罔”的事实（例如像J.G.费希特和弗里茨所做的那样），即：可能出错的问题仅仅在于，这个向我们窃窃私语、告诉我们（只是以错误的方式）一些被我们看做良知陈述的东西，它究竟是良知，还是另一种感觉或冲动？如果“良知”的确是一个绝对的最终机制，在伦常问题方面的最终召唤是由此而发出，那么人们就必须得出结论，它不可能会出错；而且它也就逃避了任何一个以另类明察的方式进行的批评，例如以对客观的善的直接明察的方式，更有那种借助于权威的和传统的伦常明察之经济化形式而获得的明察的方式。然而良知并不具有这个功能。“良知”所忠告的东西究竟是不是客观、明察的善，根据这一点，“良知”或者是较为有价的，或者是较少有价的。它本身还是一个载体，而不是伦常价值的最终源泉。世上有无良知的人，这句话的意思不仅在于，这些人不去倾听那种“声音”，或不给这种“声音”以实践结果等等，并通过欲望冲动来克服良知的清晰；而且这句话的意思还在于，这个“声音”本身不存在或只是很微弱地存在。只要在行动之后出现的纠正或从其他方面发出的指责唤起有关举止的坏的意识，而清楚的回忆却仍然在说，“本来根本没有坏的想法”，这时，对良知萌动 ^[173] 的不关注与良知欺罔之间的区别就会很清楚；同样，当一个人初次看到另一种具有较高价值的举止时，而且当这个人现在从这个新的明察出发而将自己的举止感受为或评判为是坏的时，对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别也会很清楚。

此外还可以看到，良知——根据它的词义——的功能本质上是否定性的。它展示什么是坏、什么是不应当的，它“提出责难”，如此等等。如果我们说，“良知在萌动”，那么这也就意味着，有某种东西在抵制有关的举止；但它从不意味着：良知说：某事是善的。因而“坏良知”是一个比“好良知”更为积极的现象；对于某个在伦常上有问题的举止而言，“好良知”实际上只是“坏良知”的明显缺失和明显匮乏。即使在做出一个意志决定之前，如果人们“带着他的良知去听从忠告”的话，良知所“警告”、“禁止”的也要比它所倡议或吩咐的更多。所以它并不具有一种提供原初积极明察的功能，而只具有一种批判的、部分是警告、部分是裁决的功能。

因此，作为本己个体认识活动和伦常经验对伦常明察的贡献之总和——不同于那些在传承中和在传统权威中可以说是达到顶峰的同类认识——，良知也只是各种明察中最终伦常明察的一个经济化形式；而且，唯有它与权威定理与传统内涵的共同作用，以及所有这些只是主观认识源泉的相互纠正，才保证了人们从主观上最大限度地获得这种明察（在平均的情况下）。但所有这些伦常明察的源泉都可以通过明察本身、通过对什么是善、什么不是善的明见的自身被给予性而得到诉诸。然而如果“良知”成为伦常明察的貌似替代品，那么“良知自由”的原则当然也就必须成为“在所有伦常问题中的无政府”原则。每一个人都可以诉诸他的良知，并且要求所有人绝对地承认他所说的东西。

但良知本身是通过非常复杂的途径才获得了这样一个被误认为是可最终诉诸的机制的角色。

我们看到，“良知”一词是在拉丁文的“conscientia”中得到最初语言表达的，它在这里还仍然可以表示两个意思，即：“同知”（Mitwissen）以及我们的“良知”（Gewissen），而自此时起，它便具有非常不同的意义，但这个意义从总体上看越来越多地趋向于伦常的含义。我发现存在着以下三个主要阶段：在经院哲学家那里，良知被等同于实践理性（亚里士多德的“实践努斯”[νου πρακτικó]），这是一种必须将诸规范定理运用于个别情况（“良知情况”[casus conscientiae]）之上的能力。在第二个含义中，“良知”虽然不再是那种看起来像是逻辑推理实施者的东西，而是一部分是警告者、一部分是内部裁决者（例如在康德那里也是如此，他将良知明确区分于他的“实践理性”，亦即区分于作为进行实践规范的理性的“理性本身”）。在第三个含义中，良知也突出于这个功能之上，并且逐渐成为对善和恶而言的内部认识机构（根据情况的不同，这个机构或是更为理性的或是更为直觉－感受的机构）。但是，良知乃是通过这样一个动机而获得了它在后两个含义方面的当前权威，这个动机就是对认识萌动的宗教－形而上学诠释。这些认识萌动本身是借助于这种诠释才被综合为一个统一的、摆脱了所有可能欺罔（Täuschungen）和迷误（Irrungen）的认识或裁决善恶的机构。这种诠释曾经在于，“上帝的声音”使自己在“良知”中可以被听到。只是借助于这种解释（上帝从本质上说当然是不会迷误和欺罔的），良知才获得了这样一个可最终诉诸的机制的特征；而且正是通过这种方式，这个词所具有的那种现代意义才被创造出来。这个诠释并不是以后附加上去的，就好像良知即使没有得到如此的解释也可以“陈说”，并将它的本性作为最终机制而维护下去一样！恰恰相反，正是这种诠释才使它变成那种被误认为是不可伤害的、不会偏误的机构！即使以后（在宗教意识消解的各个时代中）并非所有使用这个词的人都还在所有情况中有意识地进行这种诠释，但随这样一个声明“这是我的良知告诉我的！”一同出现的激情，则纯粹是那种较为古老的和传统的诠释的余音回响。随着对这个诠释的完全的、持续的扬弃，这个余音肯定也会消失，就像那个相信这种统一的、永无迷误的声音存在着的信仰一样。这个意义上的良知完全属于一个宗教信仰之落日的诸多晚霞。因此，如果良知自由的原则在无此诠释的情况下仍得以自身维持下来，就像在近代，例如无神论者也依托和诉诸良知并以它的名义提出要求，那么这个原则就必定从本性上属于“伦常无政府的原则”。

3．但在良知概念的另一方面的延展来看，情况也仍然是如此。有一些伦常明察导向普遍有效的规范之伦常价值，而另一些伦常明察则仅仅导向那些“为”一个个体或“为”一个群组来说自在的善；而这两种明察具有相同的严格性和客观性。“良知”的合法意义现在就在于：（1）它只是伦常明察的个体的经济化形式，（2）这种明察只是在这样一个程度上和这样的界限内被展示出来，即：它指向“为我”的自在的善。这种伦常明察的经济化形式当然也可以导向那种普遍有效的善（gut）以及正当（recht）。另一方面，“为我”的善可以不仅仅通过我自己，而且也可以通过另一个人比我自己更了解我的（朋友、权威等等）而向我指明出来。但是，唯有在事关伦常明察的那种复数时，才能——正确地——谈及“良知”；这些复数既不包含也从不可能包含在那些普遍有效的规范中，而且，认识过程正是在此复数中才得以完成；同时我便脱出自身而走向这个明察的人。我（从自己生活经验中）所萌发的对善的明察，而且仅仅是对“为我的善”的明察，它的落实构成了良知的本质。因而在这个意义上，良知是不能通过所有可能的“规范”、“伦常法则”等等来替代的。只有当它们中止时，并且当行为和意愿已经满足它们时，良知的成就才得以开始。因此，良知的陈说越是纯粹，它就相同的境况而对每一个人所说的东西就必定越是不同，而且良知自己曾说，它肯定是会迷误的！对于这个意义上的“良知”，良知自由的原则肯定是有效的，这个原则也就意味着：当人们遇到一些问题，而这些问题的答案没有通过（并且从本性上无法通过）明晰的价值定理的客观、普遍有效部分以及建基于其上的规范而得到规定时，每一个人都有自由听从他的良知。因而良知是伦常个体作为个体所具有的权利，这种个体会防止良知自由的原则提出单纯普遍有效伦常法则的错误要求。然而，良知和良知自由却恰恰因此而并不消解一个客观的善的观念，“良知”恰恰表明自己是对这个善的认识之机构，因为良知就是“为”一个个体的客观的善；而且，良知和良知自由也不消解在对所有人有效的价值定理和规范方面的普遍有效之明察的观念和权利。毋宁说，这些价值定理和规范可以在不依赖“良知”的情况下而被严格的明察所把握，而且它们具有一个完全独立于每个人的良知认可而具有束缚力的特征。因此，真正意义上的“良知自由”永远不可能被用来反对一个对普遍有效的并且也是质料的道德定理的严格客观的和有束缚里的认识。因此，它也肯定不是一个在伦常问题中的“无政府原则”。

但现在毫无疑问的是，那个公式的主宰意义完全不符合我前面所定义的东西，而更多是符合A.孔德所看到的东西。这个“主宰意义”更多是建立在这样一个前提上：根本不存在“为”个体Ａ和Ｂ的不同的自在的善；也就是说，建立在这样一个前提上：客观的善必定本身也是普遍有效的！甚至某个东西只是因为符合一个适合普遍有效性的法则才成为“善”！而“良知”现在也就应当是某种可以对这些按其本质“普遍有效的价值和规范”“自由地”做出肯定与否定、认可与拒斥的东西！只有在这个“意义”上——而这个意义恰恰是以对伦常个体所具有的所有个体的、仅属于他自己的权利和义务的剥夺为出发点的——，良知自由原则才是A.孔德所说的东西：“在所有伦常问题中最主观的无政府原则”，对那个被抬高为原则的“心的无序”的表达！这样，它就必定会使任何对此类问题的专业性阐释先天地成为不可能——只有当这里确实存在着客观上可确定的东西时，这种阐释才有意义——，从而也使任何对此阐释的审判之必要性的承认成为先天的不可能，并且把所有一切都交付给主观的“趣味”！一旦“良知”被导向理论公式，它便会成为一个“普遍有效的理性声音”，甚或成为一个所谓超越于“个体利己心”之上的“种属直觉”的声音，如此等等。而且由于人们还主张对这个“良知”而言的“自由”，因而一种客观价值明察和伦理学的观念也就随之而被否定。它甚至恰恰就是对在这个观点中所含有的良知自由的真实意义的颠倒。只要实际上还存在着客观的和普遍有效的认识，还存在着由此而流出的规范以及通过明察和真理而产生的束缚力，那么主观的随意也就得到了永久的解释，因为只有当共同的实际研究与认识受到怀疑时，人们才会诉诸“良知”。但是，只要“良知”作为个体有效的，但并不因此就不是客观的明察之运载工具而真的有话可说，而且它的自由的原则也的确有效，那么所谓普遍种属理性，更确切地说，那种通过相互传染而形成的大多数人的载体臆想的声音便设定了对个体的束缚；而且这样一来，良知和良知自由也就原则上已经受到损害。

4．但如果奥古斯特·孔德所提出的要求——即要求一种关于什么是善恶的客观的、其结论具有普遍束缚力的研究和认识——的确是合理的，那么他对数学和物理学的类比就含有一个对此认识领域的特性来说不公正的因素。孔德恰恰也没有认识到，所有伦理学认识都必须依据那些在感受和偏好中进行的“价值经验”，恰如所有理论思考都必须依据感觉经验一样。他像所有实证论者一样，只是用一种以普遍福利为目的的行为工艺学来取代这样一门依据感受和偏好的伦理学，同时他把这种普遍福利方面的价值预设为基本价值。但是，已如我所指出的那样，伦理学认识是根据“感受”的严格法则来进行的，这个事实完全可以使伦理学不再是“主观的”。但这个事实又论证了伦理学与其他“科学”的区别，而孔德所做的类比无法公正地对待这个区别。如果我们在伦理学问题上不是以相同的方式信赖那些研究者和学者所赋予道德的答案，就像我们在天文学中信赖天文学家那样，那么这是因为所有“伦理学”都预设了作为在感受、偏好、爱、恨之中明见性的伦常明察。所有实证论都已经误认了这个事实状况，因为它想把伦理学本身建立在生物学和历史或社会学的基础上。但对此这个明察本身的主观能力——撇开对此明察的所谓“天赋”的所有区别不论——是与这样一些条件联结在一起的，这些条件与那些对科学认识，甚至理论认识能力方面的条件是不可比的。这是一个事实：除了对所有认识而言都存在的欺罔源泉以外，这里还要加上所有那些植根于个体与群组之利益中的欺罔源泉，正是因为这个事实，对伦常明察的主观能力预先设定了某个东西，而这个东西另一方面却可能才是伦常明察的成果：一个阻塞欺罔源泉、以便因此而使伦常明察成为可能的完整手段系统。也就是说，我们在这里面临一个已经为亚里士多德所明确意识到的二律背反：为了进行善的生活（善的意愿和善的行为），伦常明察是必要的。为了扬弃那些阻碍这种明察之成立的我们利益的诡辩论，以及扬弃那些始终存在着的用我们的价值判断去适合我们的实际意愿和行为（同样也去适合我们的弱点、缺陷和错误）的倾向，善的生活是必要的。对这个二律背反的理论解答就在于，所有善的存在、生活、意愿、行为本质上都以伦常明察本身的存在（但不是以一门“伦理学”）为前提，但对这种明察的主观能力本身则以善的存在、生活为前提。在这个问题上，我们在那些与此欺罔源泉无关的理论认识中并没有找到相似性。

在伦常价值系列本身以内，从这个在伦常明察与伦常生活的原则性的关系中产生出一种设施的伦常本己价值，通过这个设施，伦常方面的最善者 ^[174] 的伦常明察的各种存在内涵首先是通过单纯的命令和忠告而作为规范被规定和推荐给所有人（包括那些作为个体的权威本身的载者）：权威的伦常本己价值本身（它还独立于这样一个问题：这个价值是在何种实际权威中展示自己，真正的和非真正的权威，或反伦常的暴力，它们之间的区别何在）。我无须说，这些定理恰恰已经标示出那种想把“善”、“恶”本身的内涵与本质建立在一个权威之规范和命令基础上的所谓权威伦理学（霍布士、司各特派、教会人士等等）所具有的全部背理性。甚至恰恰是这门伦理学在否认权威的伦常本己价值，因为它想用伦常明察的命令来取代伦常的明察。如果善恶真的是权威所说的东西，那么权威本身也就恰恰不能获得明晰的伦常价值了。这样，命令与服从就必定是同样地“盲目”。但权威的伦常本己价值本身仍然是一个明晰的伦常定理。在理论认识的问题中不存在任何“权威”，而且这种权威的某些实际要求合理地与“研究自由”的原则相反对，而在伦常问题的整个领域内，一个权威的存在恰恰是一个不可或缺的条件，在这个条件下，自身明晰的伦常价值评估以及建立在此基础上的要求才能够得到实际的明察，因为这些评估和要求首先是无明察地单纯根据命令而实际进行的。但即使在这种对权威的单纯的服从情况下也存在着前提，即：对于服从者本人来说，这个下命令的权威所具有的伦常价值，或者说得更明确些，这个颁布命令的机构所具有的真正权威本性，必须是明晰的。权威与任何一种单纯的权力和强力的区别就在于，一个人格仅仅对于这样一个人具有权威，这个人明察到，这个人格所具有的伦常明察比他自己所具有的要更深刻和更丰富。对权威的伦常“信任”便是建基于这种明察之上，权威的生存本质上就建立在这种伦常信任的基础上，一旦这种信任被剥夺，权威便会成为非伦常的权力与强力。

然而所有权威的界限都处在作为明察的特殊源泉的良知所管辖的领域之中。所有权威都只是与普遍有效明晰的善相关，而永远不会与个体有效明晰的善相关。每当权威之命令进入到那个超越普遍有效价值的价值领域时，这种进入都会使权威的命令成为反伦常的。