第6章 伦理学的价值评价及其维度的历史相对性

形式伦理学及其形式先天的一个主要支撑历来就在于，唯有在它们的前提中，伦常价值评估的历史可变性与民族和种族的差异性才显得可以理解——而从这种可变性中又并不必然会得出一个怀疑主义的结论。而与此相反，任何一门质料伦理学也就越发显得必然会导入到一种伦理学的怀疑主义之中，因为所有质料的价值评估都已经被证明为是历史相对的。如果善与恶并不处在价值评估和愿欲的特别内涵之中，而是仅仅处在愿欲的合法则性中，那么每一个这样的内涵也都必定能够是善的和恶的；而且历史也恰恰证明了这一点，于是这个事实就正好与我们从上面所说的那个前提出发所能期待到的东西相符合。

如果撇开前面所指明的在这些前提和结论中的谬误 ^[129] 不论，那么还有一些不同的虚假前提在为上面这些〔形式伦理学的〕设想提供基础，这些设想只能通过一种对价值评估相对性的各个维度的实证明察才能得到完整的和实证的澄清——这是一份教育剧本，它同时具有这样重要的意义：为我们历史地理解所有人类伦常的价值评估直接提供一个先天的概念系统，通过这个系统，那个起先看起来像是一个带有翻倒颜色罐的调色板一般的价值评估及其内涵的王国，便可以获得一个有意义的秩序的特征。当然，那些生来就把价值看做因果进行的感受状态和感觉状态之反射（Reflex）的人，也丝毫不会在过去的王国中去寻找这种有意义的秩序，而是——如果他不是一个仅仅满足于对变化的确定的纯怀疑论者——至多试图去发现在那些价值评估的发展进程中的一个方向。倘若我们把星空仅仅当做感觉的复合，那么我们也就永远无法将天空和它的历史区别于对它的认识史，甚至永远不可能从事天文学。但是在我看来，就好像这个首先在堆集着单纯事实山丘（Tatsachenberge）的极为年轻的“历史时代”，根本还无权单独从历史出发来对这个关键问题进行判断，而在试图依据一个丰富的现象学的概念构架来对价值评估相对性的可能维度、对在历史评估及其系统（“品味”与“格调”、“良知”与“道德”等等）中可能包含的意义与和谐的程度进行判断之前，这样一种判断就更是不可能。也许那个“带有翻倒颜色罐的调色板”会随时间——从适当的距离并且带着适当的理解——而逐渐获得一幅壮观的图画的意义联系——或者是这样一幅画的残篇的意义联系——，在这幅画上可以看到，无论人类是如何千差万别，它仍然是以爱、感受和行动的方式像占有一个王国一样占有着客观的、不依赖于它和它的各个形态的价值和这些价值客观级序，并且将它们拉入到它的生存中来，就像例如对天空的认识历史所表明的那样 ^[130] 。

对于历史伦常事实的研究来说，首先必然要划分对外部的和内部的事物因果联系之智识明察的各个阶段，这种划分以最纯粹地摆脱了价值评估一般的方式，尤其是摆脱了伦常价值评估的方式进行——所有那些属于行动之技能（Technik）的东西也是如此。例如，如果在一个亚洲的岛民那里，吸烟被视为这样的坏事，以至于唯有谋杀国王才能与之相比，并且会受到死刑的惩罚，那么这个事实并不一定就包含着对我们的价值评估的偏离。例如，倘若吸烟在那里被视为一种致命的毒品，那么这种情况就没有偏离开我们的价值评估。对生命的民众福利的评估在我们这里是同样的一回事。伦理学的相对主义通常用来引证自身的一大批差异性都可以通过对制约着它们的迷信或某种智识的谬误与欺罔而得到消解 ^[131] 。与此相同，所有在伦常上重要的制度与行动方式方面历史地变化着的东西，都必须在这个方向上得到检验：它的基础究竟是伦常价值评估或其他价值评估的变化，或仅仅是在善业世界中的变化。对经济善业的一种——相比较而言——实际低估的原因可能在于对这个价值种类的感受没有充分形成，可能在于自然的特别富足，可能在于在感受上受制于作为更高的而被给予的价值（例如受制于宗教价值，“自愿贫穷”便是这种情况）。唯有在最后一个情况中才存在着对这种低估而言的一个伦常上的重要根据。一个向（实际的）一夫一妻制的过渡的原因可能在于女性人口数量与男性人口数量相比要少，可能在于增长的贫困，甚至可能在于看起来如此偏远的事物，如采用牛奶喂养儿童的做法 ^[132] 。这样的话，一夫一妻制就肯定不具有伦常的意义，而伦常的多配偶制并不会因此而被克服。而后，无论如何必须将那些半是和全是人为的价值评估表达形式的变更最明确地区别于伦常感受本身的变更，例如将礼仪的变更区别于羞耻感的变更 ^[133] 。还有其他一些可以看做伦常的变更在分析中表明自身只是一些会导致群组之间的兴趣凝聚的增长或减少的变更，例如历史上和平时期的延长，或忍受能力的增强，它们既与对他人情感状态的追复感受的增强没有任何关系，也与怜悯（Mitleiden）的增强没有任何关系，而只是随文明一起增长的软弱的结果；还有其他的变更则只是审美感受的变更。

只有将这些被比较的民族或其他群组还原到智识教育、行动技能、它们的价值评估之表达的教育阶段、它们的伦常以外的价值评估、它们的兴趣凝聚的程度和方式、它们的忍受能力等等 ^[134] 的相同状况上去，在它们与伦常价值的关系方面才能够进行比较。伦常价值评估的变更与发展原则上永远不会是所有这些另类的变更的明确结果，尤其不会是智识教育阶段的明确结果。最高的和变异最细微的智识文化可能是与伦常感受的最大原始性联结在一起的，反之亦然：构成文明之驱动轮的、增强到最大的兴趣之啮合，以及通过它而得到保证的生命安全性、财产安全性和交通安全性，可以是与伦常教育的极为低下状态联结在一起的 ^[135] 。

只在所有那些我们于伦常的价值领域历史中所遭遇到的外壳和化装后面，才是质料之所在，在它身上显现出伦常一般的相对性维度问题。

但在这个质料的范围内首先包含着五个主要的层次，所有对伦常事物的历史考察都需要对这五个主要层次进行最明确的划分。它们是：

1．对价值本身之感受（即“认识”）的变更，以及对价值的偏好与爱和恨的结构的变更。可以把这种变更总称为“伦理”（Ethos）的变更 ^[136] 。

2．在对这些功能和行为中被给予的价值与价值等级关系的判断和评判规则领域中发生的变更。这些是（在最宽泛意义上的）“伦理学”（Ethik）的变更。

3．制度统一类型、善业统一类型和行动统一类型的变更，即是说，制度之总和、善业之总和与行动之总和的变更，它们在伦常价值状况的基础上具有它们各自的统一；例如“婚姻”、“一夫一妻制”、“谋杀”、“偷窃”、“说谎”等等。这些类型必须明确地与那些（实证地）根据伦常与成文法而有效的各个定义区分开来，这些定义是指对例如还应当作为“婚姻”，还作为“一夫一妻制”，还作为“谋杀”和“偷窃”而有效的东西的定义。但这些变换不定的定义是以那些作为对这些定义之可定义性的基础的类型为根据的。这些类型展示着实事状况的统一性，但这些统一作为它们的这些和那些相同的或不同的统一只是在特定的价值状况的基础上才可以得到区分。所以谋杀永远不等于杀死一个人（或有意图和有考虑地杀死一个人），说谎永远不等于有意识地说一个假话，如此等等。毋宁说它的本质在于，如果一个这种类型的行动应当成为说谎、成为谋杀，那么一个固有的、在任何情况下都应当查明的伦常的负价值状况必定是已经被给予了。这种变更应当被标识为各个道德的变更，与它们相符的重又是一个道德－科学的变更。

4．与所有这些变更完全不同的是那些实践道德性的变更，它们涉及人的实际行为举止的价值，而且是在各种规范的基础上，这些规范属于为它们所承认的、与它们的偏好结构相符的价值等级关系。这种实践的行为举止完完全全是相对于各个“伦理”的，并且永远不能以另一个时代的伦理或另一个民族的伦理来衡量。只有在占有了一个时代的伦理之后，我们才能以某种方式对一个属于此时代的人的行动和行为举止进行评判，此外，对它的道德类型统一的前知识（Vorkenntnis）在这里还是必要的 ^[137] 。但另一方面，我们完全可以自己来评判历史存在和行动（根据对时代伦理的追复感受的理解），并且在此同时并不需要去坚持那些在相关时代的伦理学中记录下来的定理，甚至不去坚持同时代人的实际评判以及在它们之中被视作权威的判决 ^[138] 。另一方面，一个行动也可以根据一个时代的伦理而是相对“坏的”并且尽管如此又是绝对“好的”，只要行动者在他的伦理中超越出了他那个时代的伦理。甚至在道德性与伦理的关系本质中——而不是在同时代人的偶然的非道德性中或在他们的有缺陷的伦理中——就包含着：一个伦常天才，即在他那个时代的伦理中是占有优势的，亦即在对一个更高价值的初次把握中向存在的价值的王国做了新的突进的伦常天才，按照他那个时代的现存伦理会被——并且是“合法地”和没有欺罔与谬误地——评判为和判决为伦常上价值较少的（minderwertig）。因此，并不是出于要坦然面对历史学家的伦常指责的原因，在伦常历史上的伟大过渡本身才充满了那些必然要陷入到这种对伦常发展本身来说是本质内在的悲剧中的形象 ^[139] 。

5．与道德性的变更相区别的最后还有那些发生在伦常与习俗领域中的变更，即那些行为形式与表达形式，它们的效用和运用仅仅植根在（真正的）传统之中，在这种传统的本性中就包含着：只有对它的偏离才会预设一个愿欲行为。伦常和习俗自身还可以是善的和恶的，并且在其起源方面几乎始终回归到伦常上直接关系重大的行为和行动上。它们可以“超越出”在伦常上肯定的和否定的有价值之物。但只要一个有悖伦常的行动是在没有根据的情况下，即在没有明察到其伦常的低价性的情况下发生的，那么它在实践上也是非道德的，因为在对那些进入到传统之中的各个行动的选择中，伦理已经在一同活动了，它也提供对实践的道德性而言的尺度。但带着这种明察，这个有悖伦常的行动便是伦常的了。

存在着伦理本身的变更，这些变更与一个被给予的伦理对文明与文化的变换不定的善业世界的适应（但却一同决定着它们的构形）没有关系，或者与一个被给予的伦理对整个自然现实（包括各个民族的资质）的适应没有关系——这一点似乎恰恰既被相对主义的、质料的善业伦理学和目的伦理学所忽略，也被形式伦理学所忽略。伦理学的相对主义不仅将伦常的价值评估，而且也将价值本身及其等级秩序都看做是处在发展之中的，这种伦理学相对主义的起源正是在于：它拒绝把在当前的实际价值评估上抽象出来的伦常价值纳入到历史的过去的伦常主体中去，并且把一个伦理本身的变更实际上之所是的东西，当做是愿欲和行动对那些与当前价值评估或它们被误认的统一（例如普遍的福利、文化发展、生命最大值等等）相符合的东西的单纯增长着的适应。在各个直接的价值意识以及主宰着它的偏好法则的内涵中也存在着变更并存在过变更，并且因此而存在着并存在过一个伦常理想本身的变化（不仅仅是对这种价值意识在变换不定的群组、行动、制度上的运用的变化），相对主义恰恰始终没有看到这种伦常价值评估的“相对性”。对它来说，所有变化都在于，例如在不同的时代，一个社会的不同群组（时而是战士与农夫、时而是研究者和工人）或不同的人类特性（例如时而勇气、果敢、活力，时而辛勤、节俭、勤奋，或不同的行动种类）在效力于例如对普遍福利的价值的实现，并且据此而找到一种偏好评估（Vorzugsschätzung）。但是，对于相对主义者来说毫无疑问的是：这种价值（或由相对主义伦理学家推至极端的另一个价值）曾始终是并且处处是最高的价值，并且可以借助于各自的生活现实、资质、技能水平和智识明察而从它之中推导出各个价值评估，并且从概念上说明它们，而且在极致的情况下，以往的人们曾缺少对他们的价值评估之意义的清晰理论意识（亦即真正的伦理学）。

但是，对历史上出现的伦常价值评估的杂多系统的所有未来研究都必须彻底地摆脱这些成见。它将能够借助于由关于价值评估相对性的诸维度的学说所直接提供的、与历史材料相接近的概念，把握到既处在道德性之后，也处在民族世界（首先是大的种族单位）的伦理学之后的伦理本身的大的类型形式，即价值的体验结构及其内在于它的偏好规则 ^[140] 。这里将会深入地分析，伦理是如何也制约着对世界的直观－方式（Anschauungs-weisen）、制约着“世界－观”（Welt-anschauung） ^[141] ，即先于所有判断领域的认识着的世界生活－亲历（Welter-leben），尤其制约着这些对象的被体验到的此在相对性的各个阶段构成。例如，在这里要研究的不是变换不定的关于爱和正义的观念，而是那些伦常执态本身及其被体验到的等级秩序；不是人们在行动等等之上将什么当做高贵的或有用的或用于福利的等等，而是人们根据什么规则已经彼此在偏好或偏恶这些价值本身 ^[142] 。谁会看不到这样一个较为深入的分析：活跃在古印度等级秩序和宗教中的伦理就已经作为伦理（不是作为伦理学和对这个民族的变换不定的历史现实的适应）彻底地有别于希腊民族的伦理或基督教世界的伦理？谁会看不见：例如恩尼乌斯 ^[143] 之前的罗马人认为暴利比偷窃更无耻，或者，按照旧德意志的伦常的和法律的价值评估，抢劫要比偷窃稍好些，这样一些事实指明了在生命价值（勇气、男性气概）和有用价值的某些种类之间的根本不同的偏好法则？即是说，并不是指明了按同一偏好法则发生的对不同行动的价值评估的变换！在一个伦理对变换不定的历史生活现实的单纯适应中当然也存在着一种变换，这种历史的生活现实例如在变换不定的实际定义中表达出：什么应当被视为暴利，什么应当被视为偷窃，什么应当被视为抢劫。但它们同样有别于伦理的变更，就像那些在一个伦理以内可以任意多的伦理学理论是有别于伦理的变更一样。伦理本身也已经生活在这种历史的生活现实本身的建构之中，并且因此而不是对这个现实的适应，因为伦理已经是这个现实的基础并且也曾引导过它的非随意的建构形式。我们在历史的艺术科学中终于开始，将那种受一个特定审美世界体验结构引导的、向直观世界之深入的各个类型的基本形式，区分于那些建基于变换不定的能然之上、建基于艺术技能的水平和现存质料之上的差异，以及那些每每被统治者的伦理与世界观所规定的、通过艺术来颂扬的对象的差异，并且也将这些类型的形式再次区分于有意识地“被使用的”审美的和技能的法则，——与此相同，我们也必须学会，将那些伦常的伦理变化（它可以说是一个第一秩序的变化）区别于那些适应的差异。

尽管如此，在这种伦常价值评估的最极端的“相对性”中也不含有任何可以提供给伦常价值及其级序本身的相对主义之假设的根据 ^[144] 。这只是因为，对价值宇宙的完整而相即的（adäquat）体验、因此还有对世界伦常意义的展示，本质上是与不同的并且按固有法则自身展开的伦理形式的一种合作联结在一起的。恰恰是得到适当理解的绝对伦理学才以一种近乎诫令的方式在要求这种差异性，要求那种时代单位和民族单位的情感价值－视角主义，以及那种伦理本身的教育阶段的原则上的未完结性。正是因为伦常价值评估以及它们的各个系统具有更多的形式并且在质性方面更为丰富，远甚于我们从单纯的各民族的自然资质和自然现实的杂多性那里所能期待到的，因而单凭这个理由就几乎可以设定一个客观的价值王国，对这些价值的体验只能逐渐地并根据对价值的选择的特定结构来进入这个王国。而反过来说，恰恰可以在这里看到伦理学相对主义的根源所在：它把价值本身当做是对那些正好在它文化圈中流行的对特定善业和行动的（倘若不甚而是对关于它们的单纯理论的）价值评估而言的单纯符号，并且整个历史现在便将自身随意地构造为行动对如此实际绝对地被设定的它的时代价值的单纯增长着的适应，并且因此而将自身随意地构造为朝向这些价值的“进步”。所以，价值相对主义处处都建基于一种绝对化的做法之上，即对各个固有种类和相关研究者的文化圈的价值评估的绝对化；这意味着，它建基于伦常价值视域的狭隘与盲目之上，其本身在伦常上重又受这样一种状况制约，即：缺少对伦常价值王国、对它的广延与充盈的敬畏与恭顺；而且它还建基于一种傲慢之上，即：将自己时代的伦常价值评估不加批评思考地当做“不言而喻”的唯一价值评估，并且因此而错误地把自己时代的价值强加给所有的时代，或把从自身出发对这些价值的体验“同感到”（einfühlt）过去的人中去——而不是通过对其他时代和其他民族的伦理类型的理解来直接地拓展它在对客观价值王国的经验中的有限性，并消除它在自己时代的价值体验方面所具有的障眼罩。

然而形式的绝对伦理学所犯的仅仅是另一种形式的谬误。由于它不了解处在伦理学和实践道德性之间的一种伦理 ^[145] ，它也就不了解在伦理本身中的变换，并且满足于仅仅提出一个对（潜隐地）被设定为始终同类的和持恒的伦理而言的“新的公式”，就好像人在所有地方并且在所有时代都是同样地“知道，什么是善和恶”。由于它如此误识了伦理本身作为价值及其级序的体验形式已经具有的本质历史性，它便必然会做出这样的设定：一门完整的、既详细阐明伦常价值也详细阐明理解着这些价值的精神的伦理学在任何时代都必定是可能的，这门伦理学而后便自然会在一个所谓的绝对道德原则中，即在一个定律中达到顶峰。但它必须把在伦常－历史世界中的所有其他变更都转嫁出去，或者是转嫁给实践道德性的世界（这样，那些在对陌生文化状况的赞誉和责难中的非历史的道德主义的强求性，就像德国启蒙运动的那种方式曾经所是的那样，便也获得了一种哲学的证义），或者是转嫁给一个无法再理解的人类本能属性的变更，这种本能属性为那些“公式”准备常新的和变换的，但在伦常上中性的“材料”。但这门学说完全与伦理学的相对主义一样，始终没有看到伦理本身的内在历史、这个在所有历史中最中心的历史。

但伦理本身中的变换是在哪些特别的维度中进行的呢？伦理的更新与成长的最彻底形式是在爱的运动中并借助于爱的运动而完成的对“更高的”（相对于被给予的）价值的发现和开启，并且首先是在我们已经列出的^*那些最高的价值样式之界限以内，而后继续在其他的价值样式中。因而价值王国是在伦常－宗教的天才身上开启的。随着这样的变更，在旧价值和新价值之间的偏好规则便会自动发生变化；尽管在旧价值与它们两方面的客观性之间的偏好规则必定很少被涉及，但这个较旧的价值王国在其总体上却被相对化了 ^[146] 。偏好旧的价值甚于新的价值，这在现在便是伦常的盲目和欺罔，而把旧价值当做最高价值，按照它们来生活，这在实践中便是“恶的”；旧的伦理的德行现在必定成为“闪亮的恶习”。但需要注意：在旧价值之间的偏好规则并不因此而被触及。例如，回报，甚至自身报复，始终要比那种偏好本己利益或（在回报方面）公众利益甚于回报和报复的做法“更好”——即使是当这种回报和报复在价值上被从属于原谅（Verzeihung）时，即作为最高价值并因此而在经历侮辱和得罪时唯独是伦常上“善的”行为举止。因为伦理是“在成长着”，所以旧的价值的偏好法则不会被摧毁。这个总体只是被相对化了。

与这些变更不同的是对一个在已经被给予的价值样式的质性之间的更高存在状态的体验，或对那些根据其本质联系而以它们的载体来表明自己更高或更低的价值的体验 ^[147] 。如我们已经看到，即使在偏好中也在构建着在价值之间的更高和更低的综合关系。在这种变换的维度中，首先是各个价值领域得到更为鲜明的区分，例如能干被区分于德行，高贵与坏的价值被区分于善和恶的价值，人格价值和志向价值被区分于行动价值和成效价值。

最后还有在区别的丰富性中的各种变更，具体的价值质性（否定的和肯定的）便完全可以在这些区别中被感受到，并且其次在语言上也被区分开来。这种价值感受本身的可变异性程度以及建基于价值感受之上的同意与不同意的、最后还有评判的层次性程度，都使人认识到某种东西，我们可以将这种东西合适地称之为伦常教育的阶段。

但撇开这些伦理成长的变更不论，即撇开那些在其中开启了客观价值的王国及其实事秩序的变更不论，在历史上也存在着所有那些价值欺罔和偏好欺罔的形式，以及通过它们而得到论证的伪造和颠覆的形式，即对那些以往已经适合客观价值级序的伦理评判形式和标准的伪造和颠覆，这样的形式，笔者在他关于怨恨的研究中已发现了一个。唯有对这种情感的欺罔形式进行系统的研究，我们才会学会在伦理的历史中看到这类形式，并且学会在这里将价值的欺罔区分于关于它们的载体的单纯虚假观念，以及区分于实践的非道德性。在流行的或现行的“伦理学”意义上的一个总体时代的价值判断原则完全有可能就建基于这种欺罔之上，并且也可能受到这种欺罔的话语和判断的遗留影响，而这个时代的伦理却并未曾陷入欺罔。因此，除了这些欺罔的系谱学以外，还值得研究的是它们的最大程度的传播形式。而在这里处处都应当完全区分开对价值本身的执态和对正好现存的历史现实、实际的价值载体和善业世界的执态。我们可以生命价值与有用性价值的关系为例。唯独从生命价值中才产生的规范原则上无疑会要求一种贵族统治的社会建构 ^[148] ，亦即这样一种社会建构，在它之中，贵族血统带着附着在它上面的性格学遗传价值也享有政治特权。相反，从有用价值中产生出来的规则自身具有对各个群组的生物学价值差异进行平衡的要求。就其自身来看，这些规则至少是涌向政治民主的，即使它们在民主的范围内为最深层的“阶级对立”的产生——例如在原发地被建立起来的群组的占有差异性方面——留下了最大的活动空间。但从这两个本质关系中——我们在这里无法对它们做更深的论证——现在根本不能得出：生命贵族的伦理也必定会导致对一个特定历史－实证的和实际统治的少数人的证义（rechtfertigen）；或者，功利主义－民主的伦理必定会导致对当前实际的大众统治的证义，必定会导致多数人原则和选举原则。一个统治着的少数人的伦理（甚至一个积极的、有名无实的“贵族” ^[149] 伦理）自身完全有可能载有一个按其本质是功利主义－民主伦理的特征，而被统治阶层的伦理却载有一个生命－贵族伦理的本质特征。一个统治着的实际少数人的现行价值按其本质完全可以是“大多数人”的价值 ^[150] 。

我们所理解的一个时代的“伦理学”（在最宽泛的意义上），乃是从判断上和语言上对那些在情感意向本身之中的价值和价值等级关系以及奠基于它们之上的评判原则和规范化原则的表述，这些价值、价值等级关系和这些原则，原则上是通过一种逻辑还原的操作而被发现的，并且是作为这样一种普遍定律而被发现，即从这些定律中可以逻辑地推导出具体评判行为和规范化行为的内容。

但在这个伦理学的总体领域之内始终必须鲜明地区分：被伦常主体本身“运用和使用”的伦理学（并且在它之中重又区分明确“被承认的”与只是默默“被承认的”伦理学，这两者之间可能有很大区别，并且前者始终要比后者更为僵化和更为严格）与那些通过一种方法的、逻辑的操作（它把那种“实用伦理学”重又当做材料）才获得的伦理学公理的群组；也就是说，一方面是在自然语言中表达出来的自然－实践世界观的伦理学（例如所有时代的谚语智慧，同样还有所有流传的箴言，都属于这种伦理学），另一方面是或多或少科学的、哲学的、神学的伦理学，它常常对那种实用伦理学进行“证义”（rechtfertigen）并从最高原则出发进行“论证”（begründen），同时这些“原则”完全不必被实用伦理学的主体所知道。第一个意义上的伦理学通常是所有伦理的持恒伴随现象，而后一种意义上的伦理学则是一种相对罕见的现象。它的起源始终是与一个现有伦理的分解过程联结在一起的 ^[151] 。不言而喻，这种“科学的”伦理学不仅不会具有任何超出伦理本身的直观明见性的价值（甚至不会具有对这个伦理进行批判的可能性），而且也不会具有任何一种这样的认识价值，即任何一种超出对包含在实用伦理学中的事实性东西所做的（根据形式逻辑学及其法则）尽可能经济的表述之原则的认识价值。它只是表述着对伦常价值的流行的和习传的意见，并且不能对这些意见进行任何批判，因为这些意见是它的事实基础。如果它的一个原则在其逻辑结论中与现行的和实用的伦理学发生矛盾。那么，“虚假的”并且需待改造的并不是这门伦理学，而是这个原则，直到从它之中推导出事实来。因而也毫不奇怪，这门“科学的”伦理学从各种最为不同的“原则”中推导出来的始终大致是同样数量的具体道德评判规则和规范：正是那些恰恰处在有效性中的评判规则和规范；这个事实表明，推理的内容作为现行的伦理学已经在所谓“论证”之前便确立了。唯当一门伦理学不仅从诸原则中推导出这种实用的、流行的、“现行的”伦理学，而且在对实用的评判规则进行这种纯粹逻辑的规整和系统化之后对这些规则在伦理内涵上进行衡量，并且首先在伦理的“被意指”的本质明见性基础上对它们进行一种批判和意指；而且，唯当它其次还对这些“被意指的”时代的伦理明见性本身在伦常价值和价值关系的纯自身被给予性上进行一种批判，这门伦理学才配得上叫作真正意义上的哲学的伦理学。

在这个和那个意义上的伦理学形式在这里可能远远地偏离开伦理的内涵，而且人们永远不可从伦理学推导出伦理本身 ^[152] 。但必须将这些可能的伦理学的“失误”（在实用的“评判”伦理学中）与“谬误”（在科学的伦理学中）最鲜明地区分于包含在一个时代和群组本身的伦理中的情感“欺罔” ^[153] ，这些欺罔导致了一种虚假的伦理和与之相符的“假象价值”的流行，在这种虚假伦理中，绝对的价值级序显现为“被颠覆了”。相对于这些内在于伦理的欺罔及其相关项“假象价值”，所有伦理学的谬误都是无伤大雅的事情，而另一方面，最高的伦理学“真理”只是伦理学与伦理的相合（Deckung）（有别于争执），它永远不能保证在伦理本身之中不出现这些欺罔。

由于伦理学的相对主义并不把价值状况的类型统一与从属的、通过它们而得到统一的状况区分于事物、行动、人的各个总和，它们根据定义（per definitionem）每每被看做是这些价值状况的载体，因此，或许在它看来，论证它的命题是很容易的。只要看一看偷窃、通奸、谋杀这些行动类型便可。显而易见，在不同的现行财产制度中，同一些实际行动必定会显现为是偷窃，以及显现为不是偷窃，而是合法的占有；在不同的婚姻制度中（随一夫一妻制或多配偶制及其众多下属形式的不同），同一些行动必定会显现是通奸或显现为好的和合法的。但这种情况并不排除以下的可能：偷窃和通奸——如果仅仅吸取出它们的本质，正是这种本质才为所有可能定义提供其统一的本质——在真正的伦理面前也显现为恶的（完全不去顾及违法性）。在谋杀方面——对它的价值评估对于人格价值与人的生命的生命价值的关系问题来说也极为重要——，W.冯特判断说：“直觉主义只能通过对事实的强行扭曲才能适应这种良知的可变性。对此的一个充分明证就是这样一个经验：曾有过许许多多的民族和许许多多的时代，对它们来说，出于一些在我们看来是无耻的动机而进行的谋杀不是犯罪，而是一种光荣的业绩。” ^[154]

我们承认，我们一开始只是带着极度的惊异读完了这句话，甚至将它——尽管它肯定不是这个意思——感觉为一种对历史人类的严重名誉损害，而我们与历史人类之间是由一根伦常凝聚的纽带联结着的。但为了知道冯特的这个判断是否正确以及在这里和那里是否有完全不同的行动被感受为和评判为谋杀，就必须探问：构成了这个价值状况的同一类型的谋杀之本质究竟何在。我们同时也可以将这个（在这里只是大致地和不完善地所实施的）考察看做找寻这些类型之方法的例子。

在开始这个考察之前，我们先要说明一点。也许威廉·冯特是以某种像对当前帝国刑法法典中对谋杀的定义作为他的命题的基础，以此得出他的那个令人惊异的判断。然而我们重又觉得这是不太可能的，因为他这种情况下必定会把所有在70年全副武装向边境进军并且有打算有思考地杀人的德国人 ^[155] ，同样还会把刽子手的功能，都视为谋杀的事实组成。因为，即使我们这个时代某些群组的一种病态的、非真正的和迷误的感受激情（Gefühlspathos）将这场战争称之为“大规模谋杀”，我们却可以肯定，W.冯特根本不会让这种说法影响到他的哲学判断。必定是一个根据较老的日耳曼的伦常和法律的观点也有效的对谋杀的定义——即使它的单纯定义本性未被顾及到——才促使冯特说：在这个相对较短的时间里，谋杀在德国还是一个被允许的行动。在这个时期被视作谋杀的大致只有我们今天称作暗杀的事情，而相反每个公开的进攻（并预期那些被攻击的带武器的男人会自卫）以及由此导致的杀人（有打算有思考地）则不被视作谋杀。因而我们不能用我们当前关于这种行为类型的概念去面对历史，以此来检验冯特的命题。这个“相对主义”恰恰只是那种当前伦理学绝对主义的一个结果，甚至是我们所说的那种当前成文法的结果。

从为神祇并服务于神祇的人祭时代开始，直到属于基督教宗教核心的深层的、精神化的牺牲观念，并且直到那种在今天仍然被视为“善的”、为了精神价值（为了认识、信仰——无论是在有生命危险的工作中，还是作为殉道者——自由和祖国的荣誉）而做出的对自己生命的奉献，人的生命的价值在任何伦理面前都不曾是作为“最高价值”而被给予的。它不是“最高善业”，这一点是与人类的共同伦理相符合的。当然，这种事实组成对于所有生物学的伦理学来说都是不可理喻的 ^[156] 。对它来说，所有价值，只要它们是比在生命上本身重又是价值最高的生命形式的生命“更高的”价值，即比人的生命“价值”更高的价值，就必定都是臆想，或者——如弗里德里希·尼采所说——对它们的设定是一种没落生命的征兆，甚至是在这种生命中吃亏者们的“怨恨价值”，或者是对价值的虚假喜好，这种喜好——由于它们的生命相对性被误识——虚假地显现为绝对价值。但是，清晰明见的是：人类生命的价值恰恰不是最高的价值，可以偏好其他价值的存在（隶属于精神的和神圣的价值领域样式，以及在它们之中的本己价值与陌生价值、个体价值与集体价值、人格价值与实事价值）甚于人的价值的存在；仅仅在这个清晰的明见性上，这个〔生物学伦理学的〕原则就已经遭到损毁 ^[157] 。另一方面，我们无法看到，从这些基础出发，谋杀是以何种方式不仅有别于对一个人的杀害，而且也在价值本质上，而不只是在价值程度上有别于对任何一个生物的杀害。 ^[158]

仅从这些理由出发，就不能将每一个杀害一个人的行动视作“谋杀”，并且不能将命令这种行动的公共设施视作使谋杀合法化的设施。当然，这种类型的基础在于这样一个实事状况：“一个人通过一个行动而被杀害。”没有这个实事状况也就没有谋杀。在这个事实中就已经包含着：“人”这个统一如果不是根据观念和语词、就是根据感受性的理解一般而被给予，并且例如清晰地突出于与动物、如与相关群组的牲口和家畜的交互感应（sympathetisch）关系。凡是在应当谈及“谋杀”的地方，这种“人的存在（Menschsein）”就必须被看到。一个群组、一个不具有这个观念或不理解在实际的人之中、例如在到来的陌生人身上的人的存在的部族，也就在这些人面前不能承担谋杀的罪责，正如一个人若把某人当做一个动物或一棵树而向他射击就不能承担谋杀的罪责一样。如果有人因病理学的缘故而缺乏这种理解，那么这里也永远不会产生一个谋杀。因此，要决定一个“谋杀”在此或在彼是否可以视为被允准的，第一个条件就在于，先行检验（Vorprüfung）对人的存在的那种可理解性是否延展到不同的实际人群上，并且先行检验那个观念一般的被给予性程度。如果这种可理解性例如仅仅达及部族同人等等，那么杀害部族同人便是“谋杀”，而杀害外人则不是“谋杀”。但即使杀害一个人也不是谋杀，而只是谋杀的前提。如果人们所谈的是谋杀，那么在意向中必须有一个生物即“人”的人格价值一般被给予，并且必须有一个可能的行动意在消灭他。我们举几个例子：

冯特考虑的或许是对神祇的人祭风俗，即作为一种被视为绝对神圣的存在。这种风俗是对“谋杀”的合法化吗？肯定不是！这种风俗建基于最不同形式的迷信之上，例如，通过这种献祭，人们便或者是表明既是对神祇又是对被献祭者的一种爱心效劳，或者是实现了神祇的要求。在第一种情况中，被挑选出来当做献祭品的通常恰恰是最漂亮和最高贵的少男少女以及最可爱的人。但这个意向根本不是那种对人格存在的否定以及那种本质上属于谋杀的“毁灭吧”；毋宁说，在这个爱心和好意的意向中所包含的是对人格存在之肯定的伴随意向（Mitintention）。否则又怎么会有真正的祭品呢？在某些条件下（对到达的陌生人或战俘）对一个法的要求（Rechtsforderung）的实现或“对神祇的宽慰”同样缺少那种本质上属于谋杀的毁灭的行动意向。但是，将一个的存在和生命奉献给某些有用性需求和适意性需求，这是按照所有时代的伦理都受唾弃和被禁止的。上述这种风俗当然也可能会为了某个利己主义的目的而被滥用，例如为了自己和自己的家庭而获取神祇 ^[159] 、教士、有权力的人的欢心，或者为了确保自己的财富和女人等等。这时，在这种风俗的主宰下，这种行动也会被视作卑鄙的谋杀，这种志向也会被视作恶的和不虔诚的。在这个风俗中得到实现的——尽管是在迷信的前提下——还有这样一个偏好法则，即：生命价值从属于神圣之物和包含着那种法的秩序（Rechtsordnung）价值的精神价值。对此，在这里不仅处处缺少恨及其本质相关项、存在否定的意向，而且在行动中也缺少消除存在的意向。杀害常常只是向另一个更高的存在领域和价值领域的“移置”，向“天上的场所”的“移置”，将一个本身还是身体的礼物移交给神祇；但是，它永远不会被看做是对人格本身存在的消除——献祭品的观念和本质就已经排除了这种可能，献祭品包含着对一个有肯定－价值之存在的献去（Hingabe） ^[160] 。一种毁灭着被献祭者的献祭是一个语词矛盾（contradictio in adjecto）。

类似的情况也适用于死刑。如果它是在毁灭存在的意向中进行，即是说，只要人的生命被等同于他的存在，而人格的维续不是直观地（和无“证明”地）被视为已被给予的，那么死刑当然就是（道德）谋杀。 ^[161] 因为惩戒就是施弊而夺善（Zufügung eines Übels und Beraubung eines Gutes）。一个毁灭被惩戒者的惩戒并不是惩戒。它只有在这样一个前提下才是“惩戒”，即：被惩戒者的生命对作为人格的他来说是一个善业，这个人格的实存不会通过对这个善业的剥夺而被消除。对一个人的毁灭——例如为了社会的福利——是（伦理的）谋杀 ^[162] 。唯当这样一个意向存在，即不取消人格，而是随法的秩序的实现也给人格以它的权利 ^[163] ，这时，谋杀特征才不存在 ^[164] 。

为什么在战争中和在决斗中的杀害就不是谋杀呢？在战争中的杀害（也包括在进攻战中）的情况中，首先缺少在被称作“敌人”的东西中的人格的被给予性。唯有作为集体事物“敌人”的成员，单个人才作为一个生命权力的复合体而被给予；恨、复仇渴望等等的对象可以是陌生的国家，但不是一个从属于它的人格。当然，战争状态也可以被滥用于例如杀害一个人格性的敌人、滥用于通过杀害某些人格来掠夺和自身发财。这时当然就是一种无耻的谋杀。但只要在战争中有人格被给予，对人格的否定和毁灭的意向就很少会被给予，毋宁说，骑士原则不仅要求人格去面对它所引起的危险的同一种类和同一程度，而且也要求敌人的人格在其价值此在和实存中带着好意而被肯定，而且他的打击和回击越是能干和出色，对他的肯定所带有的好意就越多。我们发现，决斗的进行就已经始终束缚在对敌人的肯定性价值评估的某种程度上 ^[165] 。

我们说，谋杀是以一个作为人格和作为可能人格价值载体的人的被给予性为前提的。作为它的基础的价值状况本质上束缚在对人格的毁灭的行动意向上。由此出发也就可以理解——甚至是严格的结论——，凡是被杀死的人没有作为“人格”而被给予或被看做“人格”，这种杀死就不包含谋杀。例如以前印度曾施行的寡妇活焚风俗便是这种情况，这个风俗的可能性只能由此得到理解，即女人同时被剥夺了人格性（“灵魂”，类似于在穆罕默德信徒那里的情况）。妻子在这里“被视为”某种附属于男人的人格性的东西。在古罗马时期，一方面一家之父（pater familias）可以杀死他的孩子，另一方面自由的罗马市民可以杀死他的奴隶，这里现存的仍然是同一个理由：杀死孩子，“就像他可以切下他自己的一部分肢体一样”，杀死奴隶，“就像〔毁坏〕一件物事一样”（蒙森）。在这两种情况中都缺少在被杀死者之中的人格性的被给予性（以及对人格性的法律认可）。孩子只是一家之父的一部分肢体，他在杀死孩子时也不想放弃作为人格的自己，而只是“伤害自己”。孩子的意愿行为也被看做父亲的人格意愿的部分行为。但奴隶则是作为物事而被给予的；他的人格和他的意愿是“在主人之中”的（亚里士多德）。所有为了维持一定人口数量或为了以特定方式维护男性或女性个体而施行的风俗（杀死新生儿、弃婴等等），都伴随着被杀死者的人格性之被给予性的缺失，无论是以这种方式，即：新生儿被视作尚不具有人格性，而只是作为被赋予灵魂的身体（有感受的身体）而被给予，而这些行动被感觉为是有利于维护国家权力而做的家庭的义务性自身伤害以及对国家意愿的顺从；还是以这种方式，即：人格的价值统一（以及它的自主意愿）根本未曾在人的个体中被给予，而是在像家庭、部落、氏族、国家这样的单位中被给予。在这两种情况中都缺少谋杀的价值实事状况。堕胎也仍然是杀死一个人（作为生物），它在任何地方都还没有被看做谋杀（这是任何“生物学的”伦理学都无法说明的事实）。它之所以过去和现在都不被视为谋杀，乃是因为胎儿不是作为人格性而被给予的。在古罗马时期，胎儿——如所周知——甚至不是作为独立的生命统一而被给予，因而堕胎——作为朝向母亲的“肚腹”（“viscera”） ^[166] 的行动——一向是不受惩罚的。堕胎在这里根本不是“杀死”。它在帝制时代开始作为这样一种量刑单位而被承认，并因为这个缘故而受到惩罚，但——至今仍然——有别于谋杀。

以上所说只是用作例子。但它表明，一个特定的行动意向与一个明确限定的价值实事状况的联系，即是说，“行动〔过程〕”（Handeln）与“行动〔结果〕”（Handlung）的一个确定类型（Typus）就在于，它先于所有的和任何一个真正的伦理而被视为恶的，并且在任何地方都不被视为“允准的”，更不被视为“可赞的”。但相对于这种统一的类型，那些变换不定的、肯定的有效性统一和对“在哪些条件下（根据伦常教育的水平等等）可以认定一个谋杀”的定义，也就是说，这个本质－类型的一个实在情况，便仅仅具有实用标准的意义，即这方面的实用标准：什么应当被视为谋杀，什么应当被视为这样一个类型的行动统一之实现。伦理学不能坚持这种变换不定的标准（例如我们刑法法典的定义，或者甚至只是对什么“应当被视为”谋杀的“流行意见”）。伦理学必须说明：什么是谋杀，它的本质何在。如果对这个艰难任务的解决是以合理的方式进行的，那么在这些恶和善的行动单位之类型方面，对“相对主义”的虚假证明材料也就会日趋减少，直至消失。只有那些坚持这种类型的变换不定之外衣并且在外壳面前看不见内核的人，或者，只有那些以为正是这些定义才使这种本质性若不是甚而被创造，也是使它们可被理解的人，只有他们，才会以这种过于廉价的方式得出相对主义的命题。 ^[167]

另一方面，这个例子或许可以表明，形式伦理学的这个假设是多么没有根据，即：“谋杀是恶的”这个命题——与所有质料的伦常价值判断一样——具有一个仅仅是实际的和相对的含义，因为它至少——人们这样认为——是以人类的组织为前提的。形式伦理学必须前后一贯地设定：只要谋杀者认为“他的行动的最大值对一个普遍有效的立法原则”是适宜的，他就也可以是好的。如果这个意向的任何确定内涵都不是恶的，那么每一个内涵也就都可以是善的。而且，倘若一个人将他的自恨（Selbsthaß）和恨人（Menschenhaß）提升为普遍原则，甚至通过一种认为人格的不存在比人格的存在更好的“形而上学”来为它建基，那么他为什么就不会带着这样的意识来进行这种恨，即：每个人也都应当做同样的事情？可以指出一些与这种可能性相当接近的谋杀人的事例。人们不会真的认为，在这种情况下的谋杀是一个伦常的善举吧？这样一个推论也是不正确的：由于谋杀包含着一种杀死，而杀死是在一个活的组织上进行的，所以这个命题就对“理性生物”一般丧失了它的意义。由于“身体”（Leib）完全不是一个在地球的有机组织上的经验抽象，相反，它本身是一个不依赖于这些组织之此在的本质性并且是这个此在的形式，因此，如果“谋杀”的本质核心果真包含着对一个身体的毁灭，那么这本身就会是不正确的了。这样的话，凡是存在着身体的、人格的生物的地方，这个命题就都会“有效”了。但是，构成价值实事状况之伦理学核心的，实际上是一个人格对另一个人格的人格价值之毁灭的意愿意向。在与这个核心的关系中，“杀死”本身只是这个意向在身体的、人格的生物以内所具有的一种实现形式。而正因为此，这个命题在每一个可能的人格王国以内都是绝对有效的；甚至从神的伦常本质中可以得出，神——尽管他的无限权力使得对一个人格的毁灭得以可能——不可能愿欲这种毁灭。

我们在这里不去研究道德性、伦常和习俗的各个特别相对性维度，也不去处理对法的秩序的类似研究。然而我们要强调：如果法的教育应当得到正确的施行，那么即使是法的历史也不能缺少一部作为基础的、关于这个教育的相对性维度的教科书。 ^[168]