第5章 价值对于生命所具有的相对性

如果人们在这个意义上诠释价值的主体性和相对性命题，即认为所有价值存在一般（即也包括伦常价值）都是相对于生命的，并且对于一个纯粹精神来说，即对于一个并不活动在一个可能的生命组织以内的纯粹精神来说，根本不存在价值，那么我们就应当更为严肃地对待这个价值主体性和相对性的命题。或者，价值的存在也必然地束缚在生命感受和追求的特殊领域上。康德也认为这个命题适用于所有质料价值。因为善和恶对他来说恰恰不是价值，而是仅仅涉及愿欲的合法则性和违法则性的价值标识。但这个命题也就会是根本谬误的。倘若价值是相对于生命的，那么首先就不可能将一个特定价值归于生命本身。生命本身就会是一个价值中性的事实组成。但根本不可能这样说。生命不仅作为这个和那个生命存在者（Lebewesen）（因此自身也体现着这样一个生命<Leben>），而且也作为本质性（Wesenheit）而是一个价值认定的对象 ^[111] 。例如这是一个明见的命题（马勒伯朗士已经将它作为一个明见的命题陈述出来）：在其余情况相同时，活的东西具有比死的东西更高的价值，因此——完全不依赖人的同感——要求我们有一种与死的东西不同的行为举止。这对所有那些在上面显现出生命现象的对象而言都有效，同样也对最低级的植物和动物有效。很奇怪的是H.斯宾塞还想把生命的价值回溯到某些系统的保存能力的大小之上。就好似一个随意的化学原子要比某个生物更有价值一样！ ^[112] 实际上生命价值就展示着一个最终的、无法拒绝的价值质性，恰如生命本身展示着一个无法推导的原现象一样。

同样清楚的是：倘若生命（无论怎样理解）是我们的精神、我们的直观、爱和恨、价值感受及其合法则性和形式的根，那么，或者这个“生命”所展示的是某种完全不同于我们在自然的世界观和在科学的和哲学的生物学中所直观面对的那个生命——而用同一个名称来标识这两者是一种歧义性——，或者这便是一个完全超越的、不可规定的Ｘ，因为正是这个在我们的经验中还“被给予”的“生命”，已经穿越了恰恰是那个在这里也许应当从生命出发得到解释的精神的法则和形式。倘若一个知性和一个感知的内容与法则在这个意义上是相对于生命的，例如是本能和需求等等的结果，那么这个知性和感知永远无法将生命本身作为对象来认识；与此相同，倘若一个感受与偏好、一个爱和恨是相对于生命的，那么它们也不能对生命本身进行价值认定。而这样一个精神也就既不能偏好生命甚于死亡，也不能为了更高的东西而牺牲生命。因此，“价值与价值存在完全是相对于生命的”这个命题绝不可能是有效的。无论我们是把“生命价值”理解为一种特别的、在实事上得到独特描述的价值样式，还是理解为作为载体而对生命事实和生命显现起作用的价值，始终都有效的是：价值一般（以及它们的价值存在）存在着（sind）和存有着（bestehen），它们并不是通过对实际生物的某种反应才存在和存有。但很有可能是这种情况：一组如此存有的价值以独特的方式恰恰属于“生命”（在一种本质联系的意义上），而且是以一种双重的方式：一方面，具有生命之物本质的事物是这些生命体的必然载体，另一方面，这些价值也以特殊的生命感受内容（Lebensgefühl）的形式或生命感受活动（vitales Fühlen）的形式而成为被给予性。

前面已经强调过，存在着这样一种束缚在生命本身的本质上并且不可还原的价值种类 ^[113] 。对于整个伦理学来说，至关重要的事情就在于：看到这个价值种类的独特性，并且既不将它混同于“有用的东西”，也不将它混同于“精神的”价值。尤其是要避免将生命价值回溯到有用的东西上 ^[114] 。

正确地看到这个事实并且认识到它对伦理学的重要性，这是两个法国研究者的出色功绩，即哲学家富耶和居伊约 ^[115] 。17和18世纪的整个伦理学，包括康德的和斯宾塞的伦理学，都处在那种根据笛卡尔哲学而发展起来的虚假生命观的主宰之下。这种生命观以及与之相符的心理学的本质恰恰在于，力学的基本概念和基本法则，在这里尤其是指各个守恒原则 ^[116] ，被转用到了生命现象之上。据此，例如人们试图把所有同情最终——即使是间接地——都回溯到利己主义之上，但却把所有生长现象、展开现象、进化现象都回溯到最小生命单位之保存过程的单纯副现象（Epiphäno-men）上，据说这些最小生命单位只是通过它们在某些有机组织中的社会化才展示出“生长”、“展开”、“进化”的形象。在这里无法指明，这些观念也是多么深地进入到了例如如今细胞学说和进化学说的基本观点中。在更为深刻的眼光看来，伦理学的谬误无论如何都只是特殊的谬误，它们完全产生于一种虚假的生命观。上述研究者的功绩在于：至少是为伦理学而与这些谬误进行了决裂。他们完全正确地看到，有一个完整的价值系统和与之相符的道德规范，它们已经从自然和生命本身的本质中推导出来和产生出来，并且对于它们来说，不需要去顾及比生命价值更高的价值，不需要去顾及精神价值和从属于它们的行为——甚或不需要去顾及神性。从生命、生命感受以及内在于所有生命的对感性感受和驱动之趋向的统一关系中，事实上已经同样产生一个等级秩序以及一个应然意识、尽义务意识和某些规范的意识，对于它们的构造和推导不需要去顾及特殊的精神行为、它们的合法则性和它们的此在形式：人格性。这是一些我们前面曾强调过的高贵－粗俗、权力和福利等等的价值。只是当这两个研究者把生命价值看做最高的价值，并且以为已经指明，任何一门设定超出生命价值之上的价值的伦理学都是虚假的时候，他们才犯下谬误。较之于和他们一样主张伦理学的生命主义原则的尼采，他们也仍然胜出一筹，因为他们深刻地明察到，爱、同情、献身趋向、追求牺牲与朝向生长、展开和权力的趋向一样，对于所有生命来说都是本质性的。尼采也彻底地克服了生命首先是“生存保存”的谬误，但他没有克服另一个谬误，即生命仅仅是自身保存，或者按照他的理解，自身生长。毋宁说，他恰恰在这一点上接受了一种虚假的和片面的生物学和心理学的全部迷误，而且尤其是在它们通过达尔文的“生存斗争”原则而获得的那种表述中接受了它们。但是，尽管（如我在其他地方已指出的那样 ^[117] ）这些早先的道德主义者们和生物学家们没有放弃对同情感与爱的积极的价值评估（例如斯宾塞和达尔文），他们却仍然把它们回溯到一种自身欺罔和臆想的机动程序上，因而尼采得出一个在他的——与那两个研究者分有的、谬误的——基本前提下非常合理的结论：建立在同情感和爱之上的所有同情感和全部爱和同情的道德，以及它们的还在起作用的价值评估，都是衰败的生命的一个结果。实际上正确的生命观作为对“权力”的趋向根本不排斥这种可能：对陌生生命过程的分有和同情同样属于生命的原初趋向。毋宁说，恰恰是从这个联结中产生出生物的一种联合的权力追求的观念以及在权力获取中的相互支持的观念，并且随之而重又是作为那种权力趋向之最大效应的结果。

但是我们还是回到“利己主义”的问题上来。生命经验的最简单事实并没有表明：“利己主义”是一个原初的生命趋向，而后从中通过增长着的兴趣凝聚的观念和感受的中介才进化出同情感，因而同情感是生成地附加给一种原初的利己主义一样；这些事实更多地表明，情况恰恰相反：利己主义之所以成立，正是因为缺少和剥夺了对所有生命来说都原初本己的自然同情感。

如所周知，那种想从一种所有生物都具有的原初自身保存的趋向中推导出同情感的学说已经经历了最为杂多的变形。开始的出发点是那种完全素朴的观点，即认为我们的所有估价（Werten）和施行（Tun）都建基于对本己好处的算计之上；以后人们试图把这种来自利己主义的同情感“进化”想象为越来越间接地和越来越少地受到有意的思考的引导。约翰·穆勒认为每个人生来就有其生存保存（Daseinserhaltung）的趋向，他试图指明，如何通过在别人的疼痛状况以及对它们的表达仿效以及本己体验到的损害之间的相似性联想而最终产生出这样的趋求：去减轻别人的疼痛，即使它没有与本己的疼痛联结在一起；当这个联想链的各个第一性环节（本己的损害和疼痛）缺失时，就会形成一种趋求：去减轻别人的疼痛，即使它没有与经验中的本己疼痛联结在一起。斯宾塞走得更远。他已经使个别人的共同感受的秉性成为天生的，但却把那个在穆勒看来还是同情感构成的自动过程移置到了有关生物的猜测系列史之中。然而在所有这些尝试中，那个原初的虚假原则当然还始终完整地得到了保留。除此之外，在斯宾塞那里，人类历史甚至或多或少地被颠倒了过来，因为他恰恰在原初的“共同体形成”中看到了那种标志着“社会”状态的特征，具体地说，标志着现代各种社会状态的特征，即那种主宰着的个体利己主义特征，而对于原初共同体形成的本质来说，特征性的东西恰恰是那种我在其他地方称作“凝聚原则”的原则 ^[118] 。但正如生命经验已经指明的那样，某些经验，例如对一个原初信任的失望，或将所有注意力都引到自己机体上的疾病，以及类似的原因并且同时还有那种对生命经验的特殊知性加工，才会导致“利己主义”，而对各个历史时代都同样有效的是：各个共同体在同一程度上患有内部疾病或虚弱衰老，于是利己主义在其中成为制约性的原则。我在这里要强调：以上所说也与正确的客观生物学观点完全一致。种类保存的趋向在生物中天生要比个体保存的趋向更为强烈和更为有力，尤其是还有一些并不十分特别的适应条件在规定着行动的方向，即：某个总体生命的丰富性并不是通过个体的较长生命延续，而是通过在加剧繁殖的过程中较短的生命延续才获得更高的程度并且提升到更高的程度。无论是种类的生命延续，还是生命延续和再造趋向的各种关系，自身都不展示为适应现象。因而种类保存完全不是个体生存保存的总和，而是原则上以一个在生物中的先行于个体保存的原发趋向为基础。再造本能或繁殖本能是走在保存本能之前的，只有当繁殖本能受到某些阻碍时，一个增强了的个体保存本能才会产生。而且客观上各个繁殖力的有机载体也不显现为个体的一个部分（例如胚细胞是在组成生物体的诸多其他细胞中的一个细胞），相反，有机个体倒是在这个意义上显现为繁殖力的那个载体的“部分”，即它已经被前定于（prädeterminiert）这个载体之中。这个命题在魏斯曼的关于胚胎原形质之连续性的学说中只得到了对它多种可能陈述中的一种陈述，但这个命题却与这个学说完全不一致；无论人们对个体在其生命中所获取的那些特性的可遗传性做何种思考，这个命题都始终成立。因为每一种获取能力（Erwerbsfähigkeit）本身都是一种局限于某些动物种类上的才能（Vermögen）。

但是，即便我们把各个种类放在它们的相互关系中来观看并且最终还把更高的生物统一放在它们的相互关系中来观看，甚至把那些巨大的有机王国放在它们的相互关系中来观看，现在对于在一个特定种类之内的自身保存本能与献身本能、利己主义与同情、个体保存与种类保存之间的关系有效的东西，也仍然是有效的。唯有一种特定的表达，即对那种虚假地将生命理解为个别生物体“自身保存趋向”的表达，也在展示着那种从一个所谓“生存斗争”中推导出所有生物体进步的学说。只要先检验一下这种学说的历史生成过程就可以发现其中的特征：这种学说的基础就在于，将源于人类文明状况的概念转用到人以外的生命世界上，而就它们被用于人而言，这门学说的基础则在于，将那些从西欧－工业化主义的现代文明中得出的概念转用于较早的人属（Menschentum）形式。由于强烈地直观到那种与英国工业化主义相联结的为工资和食物而进行的劳工斗争和人际斗争以及与此相伴的大众贫困，在一个正统传道士——他已经因为他的加尔文主义教义而不得不把自然界视作某种“贫乏的”和“匮缺的”东西——的大脑中便产生出那种人必然会为他们的食物而竞争斗争的观念，以及与此密切相关的、为所谓马尔萨斯的人口法则所表达的各种学说。达尔文将这个观念转用到整个有机的自然界上。仅此观念的生成过程就可以使人担心：这种作为对生命而言的必然进步条件生存斗争的学说是否把一个仅仅是完全特殊人类历史状况的“投射”（Projektion）纳入到了有机自然界的大总体中。由于达尔文所对准的只是他在自己周围看到的人的斗争，也包括在面对植物世界和动物世界时，所以他从未有意而明确地提出过这样一个问题：在有机自然界的总体中，在各种相互的凝聚和支持、献身和牺牲的趋向与那个建基于生存斗争的利己主义之上的斗争原则之间存在着何种标准关系。但现在问题并不在于说明：这两者为何经常在自然中一同进行着主宰：斗争与支持、竞争与凝聚，而且是以一种混合的方式，这种混合使得任何一种对何者为强、何者是占上风的和特征性的规定都成为不可能。在这里要提出的毋宁是这样一个问题：在这两种趋向中哪一种趋向是为另一种奠基的。这里先天地存在着一个双重的可能性。情况有可能是这样的：我们能够对各个生物所做的划分和系统化所依据的标准越是深入和基础，那么斗争原则就越是占据优势，但是，我们所做的这种系统化所依据的标准越是第二性的和派生性的，那么相互支持的原则所获得的基地和统治就越多——而这反过来也是可能的。在我们于其他地方提出“这两种可能中哪一种是实现了的可能性”这个问题之前，我们还可以决定这样的问题：在这两种可能性的哪一种情况中，人们可以谈及一个原则相对于另一个原则的占上风。但这个问题在我看来已经自身做了回答：唯当斗争随着那些划分标准的深度和含义而不断增强，而相反的支持和凝聚原则却只是在我们的系统化标准自身显得更为派生时才出现，这时我们才能够说，斗争原则是有机自然界的基本角度的形象。如果人们带着这些在我看来是无可争议的前提来讨论事实问题，那么我相信，有机自然界的基本角度就会具有不同于达尔文在他的图画中所赋予它的那些特征。划分的标准越深入，凝聚原则所获得的超出斗争原则的意义也就越重大，以至于人们可以说，生命的总体角度在于：内部是凝聚和统一，外部是斗争与分裂。如果从我们已知生物的重大差异性出发，从植物和动物的生存方向出发，那么斗争在这里完全是隶属于凝聚原则的。这两个系列的不同给养形式排除了斗争的可能，或至少使斗争变成次生的。但植物的给养形式也制约着动物的给养形式。如果在这个方向上继续走下去，那么就会表明，只有在那些陷入斗争中的有关生物和统一（即便这是一个种类的适应形式和变异，是相互包容的种类，是在某个适应形式和变异以内的个体）已经被一个更为深入的划分标准的一个更高统一——与一个或多个相同的秩序相比，这个统一主要是与相互支持和凝聚有关——所包含时，斗争原则才获得意义。

对此提供支持的还有第二个考虑。我以前^*曾指出过，斯宾塞特别明显地犯了这样一个基本错误：他把人的环境以及与人相应的思维形式当做适应的对象来为所有种类奠基，因而他的整个进化论都自身展示为一门巨大的拟人论（Anthropomorphismus）。他没有看到：在世界被给予性相同的情况下（作为纯粹理性和纯粹直观被给予性），各个种类根据它们的组织而从（在现象上还原了的）世界的大总体中为自己切割出完全不同的环境，而且我们的机械物理学和化学的“自然”是处在人的环境的结构属性之界限之内的（无论它们超越出自然世界观的特别内容有多远），他如此行事，就好像所有生命都可以说是具有这个任务：去适应这种人的环境 ^[119] 。结果便是：他也以为可以把生物的各种组织区别回溯到一堆或一批以不同方式形成的生物个别器官的适应标志之上。达尔文和斯宾塞在这个问题上存在巨大差异：这种适应是如何进行的，以及对各个最佳适应了的变体的选择在这里起着什么作用，在功能上获取的特性的遗传起着什么作用，但若撇开这些差异不论，达尔文在上述基本错误方面是与斯宾塞相一致的。然而下面的事实非常清楚：对于竞争斗争的可能性来说，一个基本条件就是：它只能发生在那些处在斗争中的生命单位仍然具有一个共同的环境结构的地方，或者说，只能在这个程度上发生，即这个环境结构指明着共同的组成部分。当情况并非如此时，斗争便失去了共同的基地。但是，如我以前所说，倘若原发的生命趋向不是去适应一个被给予的环境的趋向，而是去超越、去扩展所有被给予的环境的趋向并且去占领新的环境，^*那么斗争的原则就只能在这个程度上起作用，即当这个原初的趋向停滞下来时，并且当取代它而占上风的是对一个被给予的环境的单纯适应趋向时。一旦情况如此，对这个环境的善业事物而进行斗争当然便是必然的结果；一旦情况与此相反，那么生命单位越是进化并且越是扩展它们的环境，它们也就越是使斗争变得多余或越是限制着斗争，并且它们也就越是能够在普世的大总体中并面对它的极为丰盈的餐宴而安宁地相伴生活。

对此还有另一个考虑，这个考虑一部分是反对伦常价值本身的生命相对性原则的，但它同时也提出这样的问题：“人”是否从这个原则出发而保留了生物伦理学所赋予他的价值。一旦我们把“生命”只是理解为地球上的生物组织世界，那么如所周知，生命便无疑被自然法则设定了一个终结。正如个体与种类是会死亡的一样，那么地球上的生命本身也会如此，无论是因为随地球对太阳的不断接近而引起的温度上升，还是由于那个主宰着全部自然的法则：即所有能量都在追求转换为热，并且能量的差异在缩小；对于这个趋向，尽管生命（正如柏格森和奥尔巴赫所指明的那样）看起来是在出自本性地进行抗争，但在这个趋向面前，至少地球上的生命最终必定仍然是无能为力的。宏观地看，地球上的生命在宇宙史中几乎维续不到一秒钟，而且所有那些仅仅从它之中产生出来的产物和事业也都包含在这一秒钟里。倘若地球上的生物体不仅仅是载体，即这个生命在上面按特有的法则而显现出来的载体，类似于四处遍布的磁性在带有正负极的物体上显现出来 ^[120] ，而且倘若这个生命仅仅存在于这些生物体的特性和活动之中，那么，再提出下面的要求便是很奇怪的事情了，这个要求是指：我们应当进行所谓“伦常行动”（亦即是促进生命的行动）并且不做非伦常行动，这样便可以微不足道地延长那个世界秒（即在这个意义上的“生命”的维续时间），为此，我们需要放弃如此多的生命的和感性的幸福，正如对伦理学规范的推导所不可避免地指明的那样。此外，对生命一般之毁灭的想法在这种情况下也就已经包含了对所有伦常价值的扬弃——这个观念与所有伦常价值的意义意识明见地发生争执。

还有一点：一个对生命形式的无疑是正面的价值评估当然也配得上生存的独立性之尺度，即这些形式相对于其他形式所具有的独立性尺度。这些形式越是依赖于其他形式，它们也就必定是越受到威胁和越会受到伤害的，并且在地球上的生命的绝种次序中，那个最终是所有地球生命的命运在它们身上实施的时间也就越早。但现在，我们地球的有机自然是如此地构造起来的，它使得植物获得了（在各个王国之间的）最大的独立性；如所周知，如果绿色植物不从无机材料中为动物提供有机的食物，动物便无法供养自己。然而在动物的范围以内，人作为食肉动物要比任何一种动物都更依赖于所有其他的动物。对此要附加上一个普遍的命题：一个生物越是细微地变异，并且它的生命条件越是显得被联结在越来越特殊的条件上，那么这个种类的条件——在自然及其展开的总体中——也就显得越是不可能。若将这里所说的用于人，那么他恰恰是在一种十分鲜明的程度上表现出缺少一个独立的和可延续的实存。^*

因而从以上所说中得出：“人展示着最有价值的自然生物”这个命题——只要它不是起因于一种单纯的拟人化的（anthropomorph）自恋并且应当具有一种客观的意义——是根本不能从生物学价值的立场出发得到论证的。即便是那两个构建文明的主要能力（借助于它们，人被称作是能够想出活动的符号来进行说明并能够构建艺术作品的动物）以及人的事业（文明本身连同内在于它的“进步”）也不足以能够将人提升到超越出这个生物学的判决的高度。如所周知，例如赫巴特·斯宾塞和弗里德里希·尼采从他们的预设“生物学的价值是‘最高的价值’”出发，得出了在对文明价值的评判方面完全不同的结论。H.斯宾塞认为可以从这个预设出发来论证文明，并且同时指出，它可以通过它的“进步”来重新治愈它所造成的所有创伤，而尼采的行进方向则更多是对文明价值的毁灭和对他最终称作“金发野兽” ^[121] 的东西的颂扬。尽管斯宾塞得出了他的结论，但这只是他在生命本性方面的原则性迷误之结果。因而尼采在解决这个问题时——仅仅在解决这个问题时——原则上应当更有道理一些。但他们两人都错在他们的预设上，即以为生命是最高的价值。事实上，只要是用生物学的价值来衡量人与他的文明，那么人与文明都表明自己是地球生命在其发展中所迈出的步伐中的某种失足（faux pas）。如果有人不知道比生物学价值更高的价值，那么就应当把他连同他的文明都标识为“患病的动物”，或者说，尽管他是文明人，也应当将他标识为“患病的动物”，而他的思想也就前后一致地显现为仅仅是他所患疾病的一种形式。我以此所说的无非也就是I.康德已经说过的东西：“倘若在一个具有理性和具有一个意愿的生物身上，它的保存、它的安康，一言以蔽之，它的幸福感（Glückseligkeit）就是自然的真正目的，那么自然便为此而很糟糕地安排了它的活动：即把这个被创造物（Geschöpf）的理性当成了它的意图的实施者。因为，所有需在这个意图中进行的行动以及此生物的行为举止的全部规则都可以通过本能来向它做出预先的规定，本能可以做得远比理性更为仔细……” ^[122] 。如果现在我们来进一步考察一下，根据我们今天对生物进化的实证知识，自然是利用哪些手段来创造更高的组织，那么在这些手段中几乎没有有意识选择、理性等等的位置。因为，无论人们怎样来想象生物进化的原因，或是认为它起因于自然培育和选择的全权，或是认为除此之外还因为借助了一个内在于生命的朝向更高组织的趋向以及在功能上获取的遗传累积作用，纵使是在后一种情况中，“理性”在此也没有起到任何作用。因为即便在物理学的意义上被称作“功能”的东西也与各个精神的因子没有关系。故而在人类“理性”中，我们所能看到的并不是一个生物学上特别有价值的手段，而是在已知的、于植物王国中就已起作用的、用于更高培育的各种手段中的一个最无价值的手段。倘若自然实际上只是通过构建这些相对于本能和自动性而言用起来糟糕得多的工具——如上述意义上的理性和良知——才能够做到“保存人种”，那么这仅仅表明，对于自然来说，由于这个类型所具有的特别的生物学价值较少性（Minderwertigkeit），所有其他用于保存生命和提高生命的更常用和更有价值的手段都已经丧失。此外，无论有意识的知性通过人为适应之替代品而为人的保存做了些什么，这个知性都对于所有那些促进生命的心理物理自动性和本能，即对于那些在人这里还显现为那些更多带有这方面能力的更高动物种类（譬如昆虫）之残余的自动性与本能，起到了一种直接的危害作用。这里倒是可以提到一个法则：自动的生命活动（包括心理的生命活动）越是有意识地被进行并且越是伴随着有意识的选择和注意力，它们也就越是受到干扰并且越是会患病。

但是，如果一个生命系统在生存中的单纯保存能力被当做是这个生命系统的价值尺度，就像例如在斯宾塞那里所发生的那样，那么那种对人的估价便显得最为荒谬不过——如果它应当是一种超出对人的自恋表达之外并与实事相符的估价。因为，如此而言，人——根据经济学的规则——带着他的最高细微变异的神经系统就必定在所有装备较为简单的生物面前显得与在山区小伙子面前的一个登山迷无异：登山迷只是在借助于一个非常大而泛的器械（冰爪、绳索、雪镜等等）在攀爬，而山区小伙子的攀登是借助于一根简单的手杖。但由于山区小伙子是“更好的”登山者，因而——以这种衡量方式——人也就必须被视作更为低级的生物，因为更高的价值并不是因为更大的细微变异而实现的，而是因为没有细微变异才实现的，也就是作为“生存中的保存”的更高价值。但为了证明这个价值在人这里是“更高的”价值，就必须离开为人所决定的，甚至是生命的价值一般。

现在或许可以说：即使根据真实的生命价值本身，人也是生物中“最高的”生物：他是生物中最有权力的生物，是具有最大最宽的行为活动空间和最大环境的生物！然而问题恰恰在于：人是通过什么才获得这个权力的！而在这里不容置疑的是：不是他的生命组织，而是他的人为工具才赋予他以这种增长了的权力，或者说，赋予他以制造这种权力的能力。但现在这种对文明而言的能力的生命构建和进化高度是处在一种无疑的价值状况中：1．唯当（为实现同一个价值）构建一个器官的生命进化能力缺失时，建造一个工具才是值得的；2．唯当一个较远的纯粹生命展开停滞时，并因此也只有在有关种类类型指明一个“固定了的”特征时，文明以及对于它而言的能力（它本身只是在其他能力中的一个生命能力）才会构建自己。因此，只要这里已经预设了一个有缺陷的生命组织，或一个需要这种人为替代品的组织（因为它恰恰是有机地固定了的），那么，一旦所谓的“知性”像这种能力一样去建造人为的工具，它便只会是一个好处（Vorzug）。故而，如果把工具看做是一种对器官的扩展，那么这将是一个原则上不正确的观点，它在其结论中恰恰会导致对价值秩序的颠覆（如我在其他地方曾指出的那样 ^[123] ）。然而知性的构建或许不同于例如本能，它可以视作一个生命的进化结果，即工具建造方面的能力构建。但工具本身以及用于对它们的制作的行动，却不能被视为对生命权力的扩展。而且那种知性的构建毋宁说也已经是停滞的生命的结果，即一个生命亏空的结果。由于同一个原因，人成为一个“知性动物”，由于这个原因，甚至在人类范围以内，生命的弱者也首先是“聪明”、“算计”、“狡猾”、“小心”的载者，是生存的人为合理化的载者，并且由此可见，在较高的动物王国中，狡猾常常成为缺乏的自卫力量的替代品。因而这是在生命意义上的人的无能、他的独一无二的需要帮助状况和周围器官变异过程的停止状态，这首先是对他生命进化能力的固定，是一个事实：他是——如魏斯曼所说——“最固定的动物种类”，这个种类导致他的文明能力的构建。他没有像那个引向他的整个生命那样继续前行，并且有机地将自己展开到一个“更为丰富的环境”中去，例如通过构建新的感官和对新的知性的感觉性，而是仅仅人为地在一个稳固的环境以内扩展他在具有同一质性的事物上的活动空间：即是说，他是在“适应他的环境”——而不是在“扩展”它（在这样一个词意上：正如这个环境在一个种类向更高的组织种类的进化过程中被扩展一样）。也可以形象地说：人迷恋上了他的环境。甚至可以说：这种通过单纯的文明而达到的构建与“适应”更多地导致了生命能力的一种衰退（Zurückgehen）。所以嗅觉越来越衰退；所以记忆是通过书写和印刷；所以文明成为更多感性需求的原因，而较少带来满足这些需求的手段，并且它造成更多疾病，而较少能够通过药品和卫生的进步来治疗这些疾病；文明成为人类的人口增长率下降的原因，因为在它的结果中就包含着较小的繁殖率，而且原则上是以更高的程度，即以无法通过对死亡期限的可能延长——借助于科学与卫生——来重新弥补的程度。文明作为总体为此而把相对于强者的弱者固定下来并使它们保持繁殖能力；因为在它的统治下，“弱者”不会像在自然中那样毁于绝种（Aussterben），而只会毁于降级（Deklassierung）。但这种降级并不具有生命的促进价值，唯有从繁殖中的排斥才具有这种价值。但由于这种排斥并没有发生，因而这种降级恰恰只会相对地增多弱者并且使它们的价值也越来越多地成为主宰。

如果根据以上所说，“人是生物中最有价值的生物”这个命题在生物学上不能得到论证，那么由此也就清楚地得出，这个命题只有在以不同于生物学价值的其他“最高”价值为基础的情况下才能获得一个客观的意义。而这时我们便到达了这项研究的目的地：即是说，当我们评价“人”时，我们实际上已经预设了不依赖于生命价值的价值：神圣之物的价值和精神价值。这意味着，只要“人”是那些不依赖于他生物学组织的行为的载者，只要他看到了并且实现着那些与此行为相符的价值，他就是“生物中的最高生物”。即是说，唯有在预设了这种不依赖于生物学价值并凌驾于它之上的神圣之物的价值和精神价值的情况下，人才也是价值最高的生物。在他之中或在他的展开过程的某个位置上得以突破的新事物恰恰就在于一种——从生物学上衡量——精神活动的多余，以至于看起来就好像在他和他的历史之中打开了一道裂缝，一个优越于所有生命的行为与内容（价值）的秩序在这个裂缝中显现出来，而且同时还有这个秩序的一个新的统一形式显现出来，即那个我们必须视为“人格的”统一形式（不同于自我、生物体等等），而联结它们的是爱，以及奠基于其上的纯粹正义。但作为“神圣”价值之最终载体的这种同一形式的观念是神的观念，以及那些从属于它的环节人格及其秩序的王国、“神的王国”。但随之我们便获得了一个奇特的结果！“人”，就其是“价值最高的”世俗生物和伦常生物而言，本身唯有在预设了神的观念的情况下并且在“神之光”的照耀下才是可理解的并且在现象学上可直观的！以至于我们恰恰可以说：正确地看，他只是向着神圣之物的运动、趋向、过渡。他是一个身体的生物，意指着神并且是神的王国的突破点，在神的行为中，世界的存在与价值才被构造出来。因此，把神的观念看做是一种“拟人论”（Anthropomorphismus）是多么悖谬！恰恰相反，在神的最高贵标本的拟神论（Theomorphismus）中包含着也是神的“人类”的唯一价值！因而人的意向超出自身和所有生命而恰恰构成他的本质（Wesen） ^[124] 。这正是“人”的本真的本质观念：他是一个超越自身以及他的生命和所有生命的事物。他的本质核心——撇开所有特别的组织不论——就是那种运动、那种自身超越的精神行为！但“人的”伦理学和“生物学的”伦理学都在同样程度上误识了这一点。

但在这里证实着真理之统一的重又是那门进化史的生物学，因为它论证了哲学的这个结论。所有对生物学意义上的人的形成的实证研究，无论是形态学的和生理学的人种比较连同人种与灵长目动物的比较，还是古生物学，目前都还在多源的假说与单源的学说之间动摇不定，多源的假说也就是这样一个命题：人并不展示着一个自身封闭的血统统一。然而人作为生物学种类生物的定义统一因此也本身成为问题 ^[125] 。即是说，更不能以伦理学中的“人”——这个概念是在自然主义意义上被理解——的统一的伦常资质为出发点。但无论如何，只要我们以生物学的方式来看待这个问题，在人与动物之间都不存在严格的本质界限。然而进化论对哲学所具有的意义的全部问题现在都在于，从中可以得出什么样的结论。自然主义推断说：因此人也是一个更高的动物，他的精神和他的进化也是动物进化的一个进化产物。但这个观点的谬误在于，它完全采纳和预设了一个生物学的统一概念“人”，而不是把人的生物学不可定义性看做那门学说的主要结果。但我们要推断说：因为不存在一个生物学的本质概念“人”，所以，在那些自身指明生命的地球生物之间的唯一本质界限和唯一可能的本质界限并不处在人与动物之间，人与动物更多是在系统而生成地展示着一个连续的过渡；相反，这个本质界限是处在人格与生物体之间，处在精神生物（Geistwesen）和生命生物（Lebewesen）之间。

这样，已经为奥古斯丁、马勒伯朗士和帕斯卡尔如此深刻地提出来的“人在宇宙中的位置”的问题——没有一门伦理学能够避开这个问题——便至少得到了清楚扼要的说明。某种哲学曾试图编造说，人作为自然种属具有语言、伦常性、理性甚至所谓不死的灵魂实体的特殊“资质”等等，与此相反，哪怕是对这种尝试的意义，我们就已经要明确予以否认。然而我们主张，在从动物到人的连续进化范围内就已经于此处和彼处（亦即并不必然是“处处”）显现出一个特定生物的行为与这些行为的法则，显现出一个特定生物的价值与这些价值的联系，我们首先根据它们的本质内涵来指明它们，而后指出，它们从属于一个原则上是超生物学的秩序一般，而且它们在数量上多得足以使我们从它们之中猜测到一个价值世界、人格世界的存在，这个存在或许会在这里和在那里闪现到人类的周围世界中来，但它并不具有生物学的起源。^*

如果我们观看一下这个导致人们以为“‘人’也是生物学上最有价值的生物”的谬误根源，那么就会有——在斯宾塞那里表现得最明显——以下的东西展示给我们：斯宾塞没有用那种与之相符的环境来给生物的每个种类和秩序奠基，并且仅仅就那个与它们的组织结构相符的环境来评判一个种类的所有成员的“适应状况”，而是犯了这样一个过失：他用人的环境来给所有种类奠基，并就这个人的环境来评判所有种类的适应状况的程度。因此他也还把各种组织区别回溯到对人的环境的适应标记的区别上去，而恰恰是这一点构成了他的认识论的根本过失。如果他把知性范畴和伦常性的先天要素回溯到“适应”之上，即回溯到那些据说是由祖先们获取的，但现在则通过遗传而对个体成为天生的适应之上，那么他在这里所预设的那个应当适应的“自然”就恰恰是一个已经在其结构中被恰恰是那些范畴所规定的自然；即是说，如果要适应的东西不应当是那个未知的、超越的Ｘ、那个声言其不可知论的Ｘ——而且在它身上永远无法检测任何一种“适应”——，而是通过自然世界观和科学而被给予我们的自然，那么，这个已经为所有那些范畴所贯穿的，因而已经展示着一个“适应”之结果的自然，便不可能同时也曾是一个适应的对象。在这里只有两种可能：或者必须与康德一起放弃对知性形式的生物学推导 ^[126] ，并且将它们视作绝对最终的东西，甚至看做是一种“宇宙之上的（metakosmisch）”普世基础——正如O.李普曼确切地所说——；或者，就必须将它们看做是在生物学上可推导的，但而后也必须将它们仅仅视作规定着人的种类的环境的，与这个环境相对立的是一大批其他的环境和类似的范畴系统。相反，斯宾塞的观点则建基于一个必须被标识为“拟人论”（Anthropomorphismus）的思想变化之上。他从一开始就使所有生命组织都与人和他的环境相关，并且也悄悄地将这个环境配备给其他的组织。但这意味着，他在这里的处理方式与他在其伦理学相对主义中对人的价值评估史的处理方式完全一致。如我在其他地方^*已经强调过的那样，他在这里使所有价值都与当前西欧人的价值相关，并且通常把历史的价值评估看做是在这些价值的实现方式中的单纯技术区别——而实际上这里存在着价值评估和道德本身的区别——，同样，他在这里也已经悄悄地用全部生命进化来为作为目的地的“人”奠基，并且将所有这些价值和这些实际上只是导致了人类文明之构成的变化形式，都纳入到生命进化的进程之中。他没有对自己说，一个对某个种类、恰恰是对人类种类而言从生命中产生出来的知性，永远不能说明生命本身——就像部分永远不能理解整体一样——，生命对这个知性来说毋宁说必定是必然超越的；相反，他给出一幅生命及其进化的图像，它仅仅指明，倘若一个可能的工具的任务在于，像制作机器一样来制作生物体，那么它在这里必须如何开始制作它们。对这后一个谬误，亨利·柏格森也已经做出过深刻的指明 ^[127] 。

如果我说出这个命题：人是一个趋向的载者，这个趋向超越所有可能的生物，并且它的方向朝向“神明者”，或者更简短地说：他是一个神的寻找者，那么这还根本不是一个精确的表述，它的主语就会是一个已经现存的、可定义的人的统一，或是具有生物学的本性，或是具有心理学的本性。这样一个统一恰恰是我曾明确拒绝过的东西。毋宁说，人按其本质来说恰恰只是这种寻找的活的Ｘ，从所有可能的心理物理组织来看，它都还必须被想象为完全可变的，以至于实际的、地球的人的组织因此还只展示着由那个Ｘ提供了无限活动空间的所有可能性中的一个实现了的可能性。倘若一只鹦鹉透露出那个趋向，那么对我们来说，它就比在一个缺乏那种对生命世界（Lebenswelt）之超越的原始民族中的某个可以找得到的成员“更容易理解”。而且它虽然在生命组织上有偏差，却会因此而比一个没有此种趋向的自然民族的每个成员都更有权利叫做“人”，由此出发，我们原则上可以在所有情况中都发现向动物的连续过渡，将这种过渡加以分割并且设置一个界限的做法始终只能是我们知性的一种随意行为。

当然，当我们想要直观人的本质时，这里随之而被预设的并不是在一个实存的实证规定了的意义上的神的观念，毋宁说它只是神的质性或圣者的质性，在一个无限的存在充盈中被给予。不能在任何意义上预设那些（在地球人的各个历史时期中以及在各个实证宗教的变化不定的信仰表象中）重新取代这种本质性的东西。但这个观念本身并不是例如在不同的、实证的、被表象的神祇事物（Götterdingen）上的一个经验抽象，这些神祇事物在不同的实证宗教中成为一种敬仰和礼拜的对象，相反，它是在各个价值的等级秩序中的最终的（并且是最高的）价值质性，这些价值原初也对所有关于“神”的实证表象、观念和概念的构建具有引导作用。如果我们对这些表象和概念进行历史的和心理学的探讨，那么它们事实上也含有大量无疑是“拟人化的”要素，这些要素与各个民族的偶然的、历史的生命内容处在一种每每是特征性的联系之中。穆罕默德的神显然具有某种狂热的和感性的、穿过沙漠漫游的酋长的特征，亚里士多德的神显然具有某种安分守己的、乐于本己智慧的、沉思静观的希腊学者的特征，而基督教的上帝观念的个别具体表现——如果我们只看各个民族的直观宗教性而不看单纯的教义——也肯定带有这些民族的本己特征，并且在时间上也随它们各自的历史进化阶段而变换不定。早期日耳曼各个民族的基督教上帝，事实上便具有某些蓝眼睛的外貌和一个日耳曼大公的蓝眼睛志向，无契约的忠诚仅仅与他相联结，而这个基督教上帝与罗马的、政体的宗教上帝观念有着天壤之别。这样一种观察可以无限地延伸下去；而宗教史和宗教心理学的任务就在于，分门别类地指出：是哪些不同的因子规定了对神明者（Göttliches）的具体的客体表象，这些表象的要素中的哪些要素在特征上规定了这些表象，例如民族特征、崇拜形式、对教士的定义、科学与哲学的阶段，如此等等。撇开这些不论，在被称作集体的“启示”和个体的“神恩”的特殊宗教经验的范围内，首先却是通过对示范性的神圣者（Heiligen）的人格性之经验，神明者（Göttliches）的观念才得到实证直观内涵方面的充实，这些内涵一方面无法在哲学上进一步推导，另一方面又可以获得与这种独立的经验种类相符的完整客体性。但是，这个在“启示”中被直观到和被体验到的统一整体原初是在语言上如何被构成并且随之而被告知，其次它如何通过传统和教会组织而浓缩为有固定外延的教义，以及对它们的理解如何通过变换不定的神学科学而成为对这些教义内涵的一种总是更为清晰的规定和系统化——这些便是宗教认识的理论所需揭示的东西。但在这里我们所关注的问题首先在于：在完全不依赖于这些实证宗教认识的源泉，甚至不依赖于由民族的特别的本己特征和历史的生命内容所附加在对实证宗教表象之规定上的各种色彩的情况下，也存在着一种神明者（Göttliches）的先天价值观念，它并不以任何历史经验或归纳经验为前提，甚至也不以任何方式以一个世界和一个自我的生存为基础。^*

借助于以上所说，我们接受了自奥古斯丁以来就寓于那种被称作“本体主义”的宗教哲学的思想方向中的真理核心。当然，在这里不仅是神明者的质性，而且在某种实体意义上的神本身的此在，也被视为某种直接和直观地被给予的东西，而对它的把握完全不需要预设一个世界的此在，甚或也不需要预设它的属性以及从它出发向它的最终原因或（在“目的论的”证明中）这个原因之属性的因果推理。在这个学说中符合真理的东西就在于：在所有宗教的客体观念中都存在着一个具有直接直观本性的最终要素。但需要完全驳回的是那种大都与所有至此为止的本体主义形式联结在一起的见解，即我们也能够以此方式来把握在一个实体的现实者（神）意义上的此在。对此首先需要在一个启示中的特殊的宗教实证经验。如果误识了这一点，本体主义就必然会成为一种朦胧的神秘主义，它必定会以为可以摧毁所有实证的宗教表象，因为它用一个无限存在的空乏观念来衡量它们。但我们与历史上被给予的本体主义的区别其次还在于：它把无限存在的观念看做是在所有实证的宗教表象中这个直观地被给予的最终要素，并且现在试图以杂多的、不充分的方式，尤其是通过一个“最完善的生物”的含糊概念的中介，来从那个观念中诱导出价值谓项。与此相反而有效的是：这个最终的直观的要素具有一个最终无法化解的，但在价值级序中明见地是最高的价值质性的特征，并且它恰恰处在这个无限的神圣者（Heiligen）的价值之中。因而价值因素并不构成一个已经被给予的神的观念的谓项，而是构成它的最终核心，而后所有关于现实者的概念理解和形象表象才围绕这个核心而结为晶体。这是在感受中和在对爱神的意向中唯一被给予的，特别细致入微的神明者（Göttlichen）的价值质性，它对神的观念和神的概念的构成起着引导作用。每一个神最终都是以与其原发被给予的价值本质相符合的方式被想象和被表象。这样帕斯卡尔的话的深邃悖谬便得以消解：“要不是我已经找到你，我就不会去寻找你。”这种“找到”恰恰是指一种对神的价值本质的拥有，它是在心的精神眼睛中和在爱中、在这些情感行为进行时的这些质性的闪现中发生的，而那种“寻找”则是指一种概念的规定和表象方式，它是根据那个已“找到的”神明者而进行的。因此，在神明者方面甚至只有一条行为的奠基法则得到充实，它并不只是具有一种单独对神明者而言的有效性，而且它也符合我们以前已表明过的命题：事物的价值是先于并且不依赖于对它们的形象表象而被给予我们的。因此，即使一些个体和群组在其概念理解方面相差甚远，在那个实体中、在那个神的观念的核心中，它们之间也可以存在一致性。概念的理解是随教育水平而变换和起伏的；一个农妇的上帝不同于一个饱学的神学家的上帝，这是不言而喻的。尽管如此，最终的宗教真理内涵在那里和在这里仍可以是同一个。以相同的方式在爱中把握上帝的人要比以相同的方式去领会上帝的人更多。如果有人误识了这个命题，那么他就因此而已将那些只能由并且只应由人之间的最深层的统一性与一致性来论证的东西（甚至比这还要多，如我们已经指明的那样）、将那些刚刚构成并构造了（在伦常意义上）人类之统一的东西，推入到了智识教育阶段的必然的和无法取消的差异之中，而且他首先使它们成为一个争论的对象和智识口角的对象，并且因为这个原因也使它们成为最沉重的宗教斗争的争辩客体，历史上的重大宗教战争便是它们的例子。

我并不希望，在这里被给予的这些对神的观念之现象学的说明被混同于那种主体主义的、浪漫派的感受宗教观，就像例如施莱尔马赫在德国所意图倡导的那种宗教观。一种宗教的客体观念不能建立在一种感受上，即是说，不能建立在一种主观的状态上；我丝毫无法想象类似施莱尔马赫所提出的命题：宗教教义是“对虔诚的感受的描述”。^*虔诚意味着在各个作为实证的而被表象和被想象的神明者（Göttlichen）面前的主观行为举止，而就所有可能的神祇观念（Götterideen） ^[128] 和神的观念（Gottesideen）而言，这种行为举止在不同个体那里可以是完全相同的和不同的。肯定也曾有过虔诚的和不虔诚的拜物教徒。宙斯可以被虔诚地和不虔诚地敬仰，而人们根据宙斯来朝拜基督教的上帝，这并不能被回溯到虔诚的增长或变化之上。