第4章 价值对于人所具有的相对性

因而我们在这里必须明确拒绝任何一门所谓“人的伦理学”（humane Ethik）。另外康德也已经完全合理地做出了这种拒绝，因为他指明，伦常法则是对“理性人格一般”有效的，并且只因人是理性的载体才是对人有效的。“人类”作为实在的种属也只是在其他对象中的一个对象，我们在这些对象上把握到价值并且对这些对象的价值进行评判。人类根本不以任何形式就是这种价值把握的“必然主体”，因此好和坏也不是那种作为感受方向包含在人类“种属意识”中的东西。同样，人类也不可能意味着在下列意义上的伦常价值评估的“原则”，即那些促进着或阻碍着那个包含在作为实在种属的人类之中的“发展趋向”的东西就是好的或坏的。现代的进化论向我们展示，人类是地球上的生命发展过程的一个结果，并且它把人（连同其全部心理物理资质）当做一个附带了所有地球的周围世界之偶然情况的必然发展结果纳入到其他自然的框架中；这门进化论因此而恰恰使这样的想法一劳永逸地成为不可能，即：在作为“人”的“人”之中有特别的和特殊的心理的或物理的自然代理（Naturagentien）在活动。^*然而这个想法虽然不在实践哲学以内，但却在理论哲学中，也还在康德的学说中，是基础性的，所以，例如康德把空间和时间的直观形式看做仅仅是对“人”有效的。人类与每一种族、每一民族和每一个体一样，是一个原则上可变化的并且在其物理心理构造中完全是生成的普世生命发展结果。它本身如何能够含有伦常评估的“源泉”或“原则”呢？人类在多大程度上和多大范围内是由好人组成的，人类便在多大程度上和多大范围内具有肯定的伦常价值；但根本不能说：那个可以在“人类种属意识”中活动的人，即那个听从族群本能的人，就是“好的”。“人类”甚至完全可以随意地变坏，同时它却由于它的种属意识的一同变化——就这种意识是伦常价值的源泉而言——而并不能够自己留意到这种变坏。正如一个随被测量的东西一起成比例地收缩的量尺始终只给出同样的量度单位一样，这里的尺度，即种属意识，也始终会与被测量的东西如此地相适应，以至于在“人类”的每一个任意的实际变坏过程中，评估的结果都始终是同一个。

我们的确是通过感受，而且本身是在人身上（an）发生的感受，来发现伦常价值的特有本质性，同样也发现所有价值感受、偏好、爱和恨等等的行为法则。但我们在人身上（an）对它们的发现，原则上并不有别于我们最终也可以在人身上发现算术的、力学的、物理学的和化学的定理与法则，以及那些对所有生命来说都具有有效性的定理。因而我们在人身上（并且首先是在某种人身上）也发现“人格”的本质和观念。人之为人，在所有这些情况中都可以说是对可感受的价值、行为和行为法则而言的场所和机会，它们本身因此根本不依赖于特殊的种类组织和这个种类的实存。即使当一个人自由地穿过空间坠落时，坠落规律也可以在人身上得到证明。

因此，对于我们的价值把握的明见性和客观的存在有效性来说，例如对于那些可规定为属于伦常明察的行为来说，是否这个种类的所有成员都具有它，或者，例如是否也有一些种族和民族——就像一些人种学家所主张的那样——不具有这种特殊的明察，这些问题是无关紧要的 ^[109] 。原则上同样无关紧要的是，这样一些行为是在历史的人类生命展开的哪个阶段上显现出来。主要的问题在于，只要它们在此并且一旦它们在此，它们和它们的对象就服从一个合法则性，这个合法则性就像颜色几何学和声音几何学的定理一样不依赖于经验的归纳。甚至我们至此为止对（在自然意义上的）“人类”的或然形成方式的认识还表明，这些伦常的质性和行为很可能并不符合“普遍的人的”资质。我们所有具有的关于那种形成的所有实证知识在我看来都并不说明：人种是在这个意义上构成一个血缘关系的统一，即所有种族都回归到同一个动物阶段上。毋宁说，很可能不同的种族都回归到不同的动物变种上，这些动物是人种与灵长目动物的共同祖先。但如果人类起源的“多源”假说在这种情况下也仍然有效的话，那么，与“人”这个概念实在相符的就根本不是一个实在统一的种属（它本身预设了血缘关系），而只是一个普遍对象，只要我们想到它的实在相关项，它都会从一开始就分解为许多种族统一。因此，不仅有可能是而且很有可能是这种情况，即：也只是在某个种族范围内，一些在人类的其他部分中无法发现的行为变种以及与它们相关的价值变种才实际地显露出来。这同样并不意味着对这些现象的对象性以及对它们的联系的本质必然性的反驳。如果这对价值本身以及在其中把握到价值的行为是有效的，那么这对那些引导着行动的各个规范的构成当然也就更有效了。因为所有“规范”都预设了实现在它们之中被诫令的东西的能力。尽管康德否认“你可以，因为你应当”这个命题，他在这个著名的命题中也并不要求：伦常法则的“普遍有效性”同样要延展到动物之上。但是，即使不同的种族有能力把握到和明察到这同一类价值和价值联系，在不同的种族以内也并不一定就会以平均的方式现存着那种实现观念应然内容的能力。恰恰是客观的、质料的价值伦理学才完全不会排除一种对不同种族而言的规范的差异。

因此，同样完全有可能的是：历史上的某些伦常价值质性还会重新被把握到，而且例如它们首先是在一个唯独的个体的感受性的目光面前出现。对这样一个质性以及对它展示着一个比至此为止已知价值更高的价值的这样一个事实的明见把握，与这种可把握性的普遍性或传布范围根本没有关系。因此它也与规范的所谓“普遍有效性”根本没有关系。

我们的确必须仔细地区分以下事物：其一是对把握某些价值的资质（Anlagen）的实际的普遍占有。其二是在一个被给予的人际圈中普遍被视作伦常的东西或伦常的普遍“有效之物”，无论是否所有属于这个范围人都有能力把握这个普遍有效的价值。最后是这样一些价值，对它们的承认是普遍“有效的”，无论它们实际上是否“普遍有效”。在这个意义上，在这个“普遍有效之物”的本性中就包含着：它与其他两种普遍之物不同而回归到一个观念的所应之物上；相反，普遍有效的东西则仅仅包含着一个每每实际主宰着这个普遍判断的有关那个观念所应之物的意见。但在“普遍有效之物”中也还包含着对普遍传布的秉性和资质的考虑，即能够把握这个所应之物的秉性和资质。例如我们并不认为，一个规范要想是普遍有效的，就必须在一个人际圈中存在着实现这个所应之物的资质，“对于”这个人际圈或对于它的成员来说，对某些价值的承认是普遍有效的。单就康德否认这一点来说，我们完全应当赞同他。但的确必定存在着对这种能够把握相关应然内容的意识而言的资质。在这个意义上，对这个所应之物本身的把握必定处在相关生物的“权力”中。在这个意义上，例如若我们说恭顺和宽恕的价值对于动物也具有“普遍有效性”，那便是没有意义的。而在这个意义上，为某些人所达及的价值和应然内容也完全有可能并不要求对整个人类的“普遍有效性”。因为，——严格意义上的——普遍有效性的确预设了相关命题的明见真实（Wahrsein）；但这还并不足以使一个定理在不考虑其能够被明察的情况下就成为“普遍有效的”。

在康德那里，普遍有效之物的概念在道德中受到双重的运用。其一，伦常法则作为法则对所有理性生物来说都是普遍有效的。其二，只要“善”是愿欲，即能够在一个准则中被普遍化的、“普遍有效的”、适宜于成为一个普遍立法之原则的愿欲，那么一个准则（Maxime）的普遍有效性也就还会出现在伦常法则的内容中。但在对此概念的任何一个运用中，我们都不能赞同康德的做法。因为，尽管伦常法则“对所有理性生物都普遍有效”这一点是正确的，康德却突然做出了“所有‘人’都是‘理性生物’”这个事实性的预设，此外还有“伦常法则是对所有人都有效的”这个进一步的推论。当他（身处18世纪的激情之中）说，“在每一个人中都可以注意到人类”，或“人”必定从来都不只是手段，而且始终同时也必定是目的（这个命题重又只对理性人格才能够要求有效性），上述情况便表现得尤为清楚。因此，尽管康德小心谨慎地避免将伦常法则的有效性方式局限于人，在他那里却仍然有那种“人本主义的”（humanistisch）观念在活动，尽管更多是以激情的形式，而较少是以他的各种理由的形式；这种“人本主义”观念是与我们的人种学与历史学的知识以及我们关于人的发展史的实证知识完全不相符合的 ^[110] 。而对普遍有效性概念的第二个用法就更不能（下面将会更详细地说明）得到认同了。因为完全有可能是这样一种情况：一个个体唯独自己具有对一个只向他自己指明的并只对这个唯一的“事例”有效的应然内容的充分明见性，从这个事例内容中他同时完全清楚地意识到，这个事例根本不适宜成为一个普遍立法的原则，既是在所有同类境况和“事例”方面的“普遍”，也是就所有人而言的“普遍”；相反，它只是一个对这个个别个体而言的应然并且只在这一个事例中而且只对他自己是明晰的。以此方式，对所应之物（Gesolltes）的客观本性的明察例如根本不是“主观的”，而原则上始终完全是对象性的。但是，将一个准则的可普遍化直接当做对它内容的伦常论证的标准，甚至像康德所尝试的那样当做它的“善的存在”，这样一种做法将会作为一种完全的迷误而在后面^*受到反驳。

因此，可以将下列情况视为一个令人高兴的事实，即：在哲学伦理学的当前问题状况中，那种想使价值概念尤其是伦常价值概念，成为相对于人的概念的学派，即所谓“人的伦理学”，在它的提问中就已经或多或少地遭到了排斥。当前的问题状况令人高兴地处在一个非此即彼的抉择中：或者，伦常价值与伦常法则可以被回溯到价值上，这些价值既在其可感受性中是相对于生命的，也在对象的意义上展示着生命价值的展开，或者说，将那些从属的规范回溯到普遍的生命法则上，例如将有用之物的适应和遗传的生命法则回溯到那些对不是作为人的人，而是在其特性中作为生物的人而有效的法则上（在其使用中当然是受人的组织和他的周围世界的特殊性的制约）——或者，在人类以内，无论在其存在和展开的什么位置上，显露出价值与行为的一个全新本质种类，人在这些价值与行为中开始参与到一个王国之中，它可以被称作是“超人的”并且在其肯定的意义上是“神的”王国，并且它自身承载着那些不依赖于所有那些在普遍生命领域以内被给予的价值和联系并且凌驾于它们之上的质性和联系。第一种意见是例如为斯宾塞、居伊约、尼采、某些种族伦理学者等等所主张的意见。若果如此，我们就必须把伦理价值和法则仅仅看做是生命价值和生命法则的特例，也就是那些根据特殊人类组织而从其他生命价值序列中凸显出来的特例。这意味着，在当前的伦理学问题境况中至少这一点是清楚的：伦常价值或者比单纯的“人性的东西”更多，或者更少。它们——在任何情况下——都不可能是特殊的人性的东西。这可以看做自人本主义时代以来伦理学基本观点的最大变化。在这个时代，既没有一个将人一同包含进来的生命进化理论，也没有一种对人的种族的巨大不同性的确切认识，以及一门建立在对此差异性之明察上的人种志学和历史科学。以前，“人”曾被视为某种固定的东西、稳定的东西，而人的概念则不由自主地以一种方式被理想化，并且这个理想概念被强加了一个作为相关项的实在种属；在我们今天看来，上述情况之所以可能，只是因为依据了那些有缺陷的事实认识。因此，那种“一般的人性的东西”、“人类”、“真正人性的东西”等等的激情才会产生，对此，我们今天的语言自尼采以来就已经开始越来越多地用单纯人性的东西或“太人性的东西”来予以对抗。