第3章 关于价值之“相对性”（与“主体性”）命题的意义

根据我们至此为止的分析，价值已经被确定为是不可还原的感受直观的基本现象。尽管如此，我们还会面对所有价值的，尤其是伦常价值的主体性和相对性的命题，它是整个现代世界的一个如此顽固的哲学信念，以至于我们不得不在这个命题上、在它的意义和它的所谓论证上，以及在它之所以被提出来的心理原因和历史原因方面稍做停留。^*

当人们谈及价值的主体性时，他们想说什么呢？这个命题可以意味着：在所有价值中都本质必然地包含着一个特殊种类的“关于某物的意识”，它们通过这个意识而被给予。这便是感受活动（Fühlen）。在这个意义上，这个命题是正确的。我们是以现象学的最高原理为出发点的：在对象的本质和意向体验的本质之间存在着一个联系。^*而且是一个我们在一个这样的体验的每个随意事例上都可以把握到的联系。因此，它并不是一个——像康德所说的——这样的主张：对象的法则必须“根据”（richten）把握它们的行为的法则。对象把握的法则也就是把握对象的法则。这个联系在这里是单方面的。但我们同样也排斥绝对的本体主义，即那种认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的对象的学说。任何一个对某个对象种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被给予的经验种类。据此我们说：就其本质而言，价值必须是可以在一个感受着的意识中显现出来的。

但这里当然还没有说：在这个意义上的价值就是“意识显现”，价值只是在内直观中显现出来。这第二个“意识”概念按照前面所述^*是以第一个“意识”概念为前提的。这里更没有说：价值仅仅属于“自身直观”，无论是内自身直观，还是外自身直观。因此，一个人所能把握的所有陌生价值（无论是心理的还是物理的自身价值）都必须首先为他自己所感受到。接下来，我们在交流中和在历史中把握到那些没有被给予我们自身并且也从未被给予我们自身的价值。例如，如果一个时代将自己的价值置入到一个较古时代的价值状况中去，那么这便是历史欺罔的一个基本形式。因此，我们例如理解那些我们永远无法在对我们本己心灵存在的观察中把握到的陌生心理活动的价值。我们之所以能够理解，也并不是因为我们推断出或同感到陌生的心灵之物，而是因为我们在表达现象中感知到它们。 ^[103]

我也已经驳回了这样的主张：价值的存在预设了一个“主体”或“自我”，无论这是一个经验的自我，还是一个所谓“先验的自我”或一个“意识一般”等等。^*自我在这个词的每个可能意义上都还是意向体验的对象，并且因此而是在第一个意义上的“关于……意识”的对象。自我只在内直观中被给予，并且本身只展示着某种在内直观方向上显现出来的多样性的形式。因此，一个自我究竟是否“具有”或“经验到”价值，这对于它的存在来说是完全无关紧要的。“自我”——也包括在其形式意义上的自我或自我性——是价值意识的对象，而不是它的本质必然出发点。与此相同，所有那些把价值回溯到一个“先验的应然”、一个内感受的“必然性”之上，但把伦常价值回溯到“良知之陈述”等等之上的理论也就随之而作废。价值的存在并不以一个自我为前提，就像对象（例如数字）的实存或整个自然并不以一个“自我”为前提一样。因此，就是在这个意义上也应当对这种价值主体性的学说进行反驳。

这种反驳在激化的程度上也适用于任何一种想把价值按其本质局限在人、局限在他的组织之上的学说，无论这组织是指他的“心理”（人类主义和心理主义）组织，还是他的心理物理组织（人类主义），即是说，适用于任何一种想把人的存在相对地设定在他的组织之上的学说。这种学说是完全荒谬的，因为毫无疑问，动物也在感受价值（例如肯定在感受适意的东西和不适意的东西的价值、有用的东西和有害的东西的价值等等）。撇开对价值的理解不论，价值也存在于整个自然上。在这里我们仍然不能以自然科学为出发点，它——本身还受那种对外直观显现因素之选择的引导，而这种选择是奠基在可能的自然控制的价值中的——试图故意地不去考虑价值。例如，审美的自然价值并不因此而就是艺术价值的临界情况（如黑格尔所以为的那样）：就好像一个日落的美只是一个尚未画出来，但却作为“艺术品”而被构想出来的“图像”一样。现在或许会有人指责说，无论如何，在自然中也还是有许多价值中性的事实组成。由此而恰恰表明了，价值是相对于人而言的可用之物。但问题在于：这究竟是因为这些对我们来说价值中性的事物根本没有价值，还是因为我们不能感受到这些价值？想一想在个体、民族、种族、时代所具有的价值质性充盈中的巨大差异以及人在这方面具有的不寻常的教化能力吧！例如苏门答腊的马来亚居民只具有两个词来表达适意和不适意、快乐与不快乐。我们现在不能从语词的缺失直截了当地推导出价值意识的缺失，就像在颜色名称上的情况一样 ^[104] 。但也还是可以从这些人的其他行为举止中得出这样的看法，即他们所感受到的价值质性比我们所感受的要少得多。

但现在，如果只是确立了价值一般的存在，那么将那些在其存在中的价值与只是在其可感受性中“相对于”我们的价值区分开来的标准在哪里？价值感受的发展能力既对历史的人来说，也对个体来说，都是一种无限的能力；而作为种属的人也是普世生活发展的一个变化着的环节。只是通过他的感受的发展，他才步入到现存价值的价值充盈中去。

例如，我们这个文化和时代的人类大众的价值世界之所以贫乏可怜，原因完全不在于一个总体的、人类的价值主体性，而是在于其他因素，它们部分地规定着一般人的自然世界观，部分地规定着我们文明人的通常直观 ^[105] 。

自然的人通常总是会清楚地意识到那些对他来说可感受的价值，但只能在这个程度上意识到，即这些价值是对于他的受其身体本能和需求引导的行为举止而言的指号。这种可感受的价值对于他的需求和兴趣的变换不定的满足方式所具有的可能的“符号功能”，就是限制着他的关于价值——不是关于它们的存在——的清楚意识的东西 ^[106] 。我们越少主动地占有我们的精神人格，价值也就越多地会仅仅作为那些对我们身体需求来说至关重要的善业事物的符号而被给予我们。我们越是生活在“我们的肚腹中”——就像耶稣使徒所说的那样 ^[107] ——，世界就越是价值贫乏，而且那些仍然被给予的价值也就越是仅仅存在于它们对生命的和感性的“重要”善业而言的可能符号功能的限制之中。但在此之中，而不是在价值本身之中，包含着价值被给予性的主体要素。其次，对于生活在社会中的人来说，价值之所以能够超越出他的本能注意力的限制，通常只是因为这些价值的可能载体是如此有限和罕见，以至于制作它们需要付出劳作和辛苦（这不是又与它们的可划分性的程度具有某种关系），而且通常是因为那些从属于它们的善业不仅“被占有”，而且是被一个人“较之于”另一人所占有的更多地占有 ^[108] 。因此，例如历史上一个社群阶级的生活标准的绝对进步并不作为它们的善业数量的增长而受到关注，受到关注的是这个标准与其他阶级的生活标准的各自差异。作为价值而对注意力凸显出来的，并不是人们所具有的东西，而是人们相对于其他人所不具有的东西（在同样具有对有关善业种类的可能政治－法律候补资格时）。这个情况也适用于发明的价值意识和文明善业的价值意识，它们只是在从旧到新的过渡中才“感激地”被接受，才作为价值而以可感受的方式被强调，但在其他时候则是不被感激地——几乎就像空气和空间一样——被使用。但是，以此方式“首先”被给予我们的就是自身作为这些价值的价值差异，甚至是对作为价值的价值差异而言的单纯象征差异（只要想一想对名称、阶层标志等等的过分重视）；也正是在这个事实中，包含着我们的价值意识（我们行为举止的人性的、“太人性的”东西）的主体的因子，它使得人们对实际价值和善业的理解越来越贫乏。然而这些价值本身并不会因此而是“主体的”。唯有当这个在这些价值面前的行为举止以特别突出的程度与资本主义竞争体系中人的流行价值－体验结构相符合时——完全类似于机械的存在理解与流行的存在的体验结构的相符合——，那些处在它的各个联结之中并且能够将它不只是作为在其他可能的历史体验结构中的一个而加以客体化的人，才会将它变为一门价值的形而上学，并因此而将这些价值一般说成是“主体的”。但实际上展示着那种价值的体验结构的并不是精神的或人类精神的“自然法则”，而是历史上的人所累积的债务。根据某些原则，我们从生命价值（它们本身在与精神价值和神圣价值的关系中已经是此在在相对的^*）的序列中区分出社群价值和经济价值，这些原则在这里被当做我们的价值意识的前提，甚至不仅被当做这种价值意识的前提，而且还被当做这些价值本身的前提！

但是，只要有人能够从“时代”兴趣视角的迷雾笼罩中探出自己的精神头脑，那么他就会看到，价值可以在一种完全不同的方向上被给予人们。在这个方向上，我们缓慢地摆脱某些对我们行动而言的价值事物以及其他已经实存的善业所具有的象征价值，并且摆脱对善业和善业的部分而言的那些价值象征，同时我们朝向它们内部的内涵本身，并且——反过来——根据那个如此纯粹地被感受到的价值领域来安排我们的行动和我们的善业创造（而不是听任它们的现有方向来限制和分解我们的价值观）。其次，在这个方向上——由于凝聚原则与个体主义的竞争原则和忌妒原则相比获得了优势——，善业越是不能被可能地“占有”（它们越是不可分），对它们的评估也就越高，而在可占有的善业中，得到最高的评估的重又是那些在生命上最有价值的，无论它们是以多大的数量现存，如空气、水，在某种意义上还有土地；而且它们的数量越多，它们得到的评估也就越高，因为在对这些善业享受的感受上或在对在善业上的喜悦的感受上还能够以同一程度附加上对共同享受和共同喜悦的价值的感受。再次，在这个方向上，一个人格所具有的任何一个超出我的价值的价值都将是自为地被给予的，而且首先被给予的是价值本身和它们的增长（或它们的减少），而不单单是它们的差异。最后，在这个方向上，由于所有价值感受及其文化都受这样一个基本直观的指导和引领：还存在着无限多的至此为止没有能够被人感受和把握到的价值，因而有一个越来越严肃、越来越仔细、越来越确定地展开了的并且上升着的意识在伴随着这个过程，这个意识就是：唯有对我们这个时代中的自然人的那种体验结构及其片面扩张的克服，才会使我们找到通向现有客观价值的通道，才会破开那些囚禁着我们的监狱四壁，并且才能够，如费希纳如此恰当地描述的那样，可以说是让日光、“日景”（Tagesansicht）重又涌入到我们感受着的精神眼（Geistesauge）中。

对于人格来说，它自身的存在和行为举止越是自在地有价值，价值世界在迈出的每一步中也就显而易见地开放自身。虔诚者的心灵始终在轻声地感激空间、光、空气，感激他的臂膀、肢体以及他的呼吸之存在的厚意，而所有那些对他人来说是“价值中性”的东西，都充满了价值与非价值。方济各的话“我们以不占有任何东西的方式拥有万物”（omnia habemus nil possidentes）便表达了这个将价值感受从上述主观限制中解脱出来的方向。