第2章 感受活动（Fühlen）与感受内容（Gefühl） ^[93]

哲学直至当代都倾向于一个历史上起源于古代思维方式的成见。这个成见在于一种完全不符合精神结构的对“理性”与“感性”的分离。这个区分在某种程度上要求将所有那些不是理性的东西——秩序、法则以及如此等等——都划归给感性。因此我们的总体情感生活——并且对近代的大多数哲学家来说也包括我们的追求生活——也必须算作是“感性”，还有爱与恨。同时，按照这种区分，在精神、直观、感受、追求、爱、恨中的所有非逻辑的东西，也都被看做是依赖于人的“心理物理组织”的；而它们的形成便逐渐成为在生活和历史的进化中这种组织的实在变化的功能，并且依赖于周遭及其作用的特殊性。是否在我们精神生活的非逻辑之物的基础上也可能有原初的和本质的行为总和与功能总和的等级差异——其中也包括一种“原初性”的等级差异，它与行为的等级差异相并列，我们通过它来把握那些受纯粹逻辑学束缚的对象——，因此是否也存在着一种纯粹的直观、感受、一种纯粹的爱和恨、一种纯粹的追求和意愿，它们与纯粹思维一样，都不依赖于我们人种的心理物理组织，同时它们具有一种原初的合规律性，这种合规律性根本无法被回溯到经验的心灵生活的规则上去——基于那种成见，人们根本没有提出这方面的问题。因此，人们当然也就没有探问，在那些非逻辑的行为所指向的对象与质性之间是否就不存在先天的联系和争执，并且与此相关，是否就不存在这些行为本身的先天合法则性。

对于伦理学来说，由此导致的结果在于：它在其历史上或者被构建为一门绝对先天的伦理学，而后是理性的伦理学，或者被构建为相对经验的和情感的伦理学。几乎没有人问过：是否就不存在一门绝对的并且情感的伦理学。

只有几个思想家对这个成见进行了撼动——但也仅此而已，因为他们也没有做出构建。他们之中有奥古斯丁 ^[94] 和布莱斯·帕斯卡尔。在帕斯卡尔的著述中，我们可以发现有一个观念像一条红线贯穿在其中，他时而用“心的秩序”（ordre du coeur），时而用“心的逻辑”（logique du coeur）这些语词来标识它。他说：“心有其理（Le coeur a ses raisons）。”他将此理解为一种永恒的和绝对的感受、爱和恨的合规律性，但这种合规律性绝不能被还原为智识的合规律性。他用伟大和崇高的语词来谈论那些以直觉的方式获得这个秩序的人，那些在生活和学说中表达这个秩序的人。他谈到，他们要远远少于那些科学认识的天才，而且他认为，他们的地位与这些天才的地位的关系，就类似于这些天才的地位与一个普通人的地位的关系。在他看来，最多地和最完整地把握和亲历这种“心的秩序”的人是耶稣基督。

奇怪的是，帕斯卡尔的这些话被他的许多介绍者们所误解！人们把他的话理解为：“当理智在说话时，心也在一同言说！”这是一个在许多哲学家那里也可以发现的著名观点：例如当人们说，“哲学的任务在于，提供一种既满足理智，也满足情感的世界观。”即是说，人们是在一种嘲讽的含义上来理解“理由”（Gründe，raisons）这个词。人们以为，帕斯卡尔并不想说：心具有“理由”，或者，在这里有某种在地位和意义上与“理由”真实等价的东西，而且这是它的（ses）理由、它自己的理由，这些理由并不是它从理智中借贷来的；相反，人们认为，帕斯卡尔是想说：不必到处去寻找“理由”或理由的“等价物”，也不必时不时地让“心”一同言说——感受是盲目的！现在，这恰恰是帕斯卡尔观点的对立面。他的语句的重音是在它的理由和它的理由上。事实上，他语句的意义并不在于：在所谓“心和情感的需求”面前放弃思维的仔细性，或者，在理智不知道答案的地方，通过那些促使我们产生感受和“公设”——哪怕是“理性公设”——的设定来对所谓“世界观”进行追加的“补充”！相反，这个意义在于：有一种经验，它们的对象对于“理智”来说是完全封闭的；对于这种对象，理智是如此盲目，就像耳朵与听对于颜色是盲目的一样——但这种经验却为我们输送着真正客观的对象，以及在它们之间的一种永恒的秩序；这便是价值，以及在它们之间的一种等级秩序。而这种经验的秩序和法则是与逻辑学和数学的秩序与规律一样地确定、精密和明晰；即是说，在价值、价值认定以及建基于其上的偏好行为等等之间存在着明见的联系与争执，在此基础上对伦常决定及其法则进行一种真实的论证是可能的和必要的。^*

我们在这里与帕斯卡尔的这个观念相衔接。

我们首先将意向的“对某物的感受活动（Fühlen）”区分于所有单纯的感受状态（Gefühlszuständen）。这个区分本身还不会涉及这样一个问题，即意向感受〔活动〕对价值意味着什么，就是说，它们在何种程度上是对价值进行把握的官能。首先：存在着原初的意向感受活动。也许当感受内容与感受活动同时存在时，甚至当感受内容恰恰就是感受活动所指的东西时，这一点会得到最佳的表明。我明见地把捉到一个无疑的感性感受状态，如一个感性的疼痛或一个感性的快乐状态，这个状态与一道菜、一种气味、一个轻微的接触等等的适意之物相符合。现在，对它的感受活动的种类与样式还完全没有随着这个事实组成、这个状态的感受内容而得到规定。当我“忍受那种疼痛”、“承受”它、“忍耐”它，甚至可能“享受”它时，这里所涉及的更多是一些变换不定的事实组成。在这里，在感受活动的功能质性中发生变更的（也包括例如可以发生程度上的变更的）东西，肯定不是这个疼痛状态。但它例如也不是一般的注意力连同其各个阶段“发现”（Bemerken）、“注意”（Achten auf）、“关注”（Beachten）、“观察”（Beobachten）或“理解”（Auffassen）。一个被观察的疼痛几乎就是一个被忍受的疼痛的对立面。所有这些注意力和理解的种类与阶段也可以在任何一个这种感受质性以内自由地变更，只要它们能够做到不使这个感受内容化解掉。对于这些可感受到的疼痛被给予性的变更而言的限度在这里完全不同于在与刺激的关系中的限度与疼痛状态的上升状况。因而忍受能力和享受能力与对感性的快乐与疼痛的敏感性（Empfindlichkeit）无关。一个个体可以比另一个个体更多或更少地忍受同一个疼痛程度。

感受状态与感受活动因此是根本不同的：前者属于内容和显现，后者属于接受它们的功能。从这里显然存在的区别上可以很容易弄清这一点。

所有特殊的感性感受内容都具有状态的本性。它们或许在这里还以某种方式通过简单的感觉内容、通过表象内容或感知内容而与客体相联结，或者或多或少地是“无客体地”在此存在。但只要这种联结发生，它就始终具有间接的本性。将感受内容与对象联结在一起的始终是一些相对于感受内容的对象而言后补的关系行为。因此，若是我问自己：为什么我今天是处在这种情绪或那种情绪中？是什么原因引起了我心中的这种悲伤和欢快？这个因果联结的对象和状态在这里甚至有可能首先在完全不同的行为中被感知或被回忆。在这种情况下，我只是后补地通过一种思维而使它们发生联系。感受内容在这里并不是天生就关系到一个客体的东西，例如当我“在落日的光辉中感受到雪山的美”时。或者也可以说：一个感受内容是通过联想而与一个对象联结在一起，通过对它的感知或表象。肯定有一些感受状态看起来首先是不与任何客体相关联的；这样我就首先要找到使它们产生出来的原因。但在这些情况中，感受内容不会从自身出发与一个对象相关联。它不会“接受”任何东西，不会有任何东西向它“运动”，并且不会有任何东西在它之中“指向我”。没有任何“意指”、任何朝向状态是内在于它的。最后，对我来说，在一个感受状态常常与外部对象与境况，或者说，与在我身体中的变化体验一同出现之后，它也可能以后补的方式成为对这个变化的“指号”。例如，当一个疾病的初始在某种疼痛中向我报到自身，而我以前就知道这种疼痛是与这种初始的疾病相联结的，这时情况便是如此。即使在这里，象征关系也是通过经验与思维而得以形成的。

与这种联结完全不同的是意向感受活动与在其中被感受到的东西的联结。但这种联结是现存于所有关于价值（Fühlen von Werten）的感受之中的 ^[95] 。这里存在着一个原初的、感受活动对一个对象之物、对价值的自身关系、自身朝向。这种感受活动不是一个死的状态，或一个可以接受联想联结或可以被关涉的事实组成，或一个可以是“指号”的事实组成，而是一个目标确定的运动——即便它还根本不是一个从中心出发的动作（更不是时间上延展的运动）。

这里所涉及的是一种逐点的（punktuell）、随情况不同或是由自我发出指向对象的，或是朝向自我的运动，但这种运动中，某个东西被给予我并且“显现”出来。因而这种感受活动与它的价值相关项的关系恰恰就等同于“表象”与它的“对象”的关系——恰恰就是那种意向关系。在这里，感受活动并不是要么直接和一个对象外在地被放置在一起，要么通过表象（它机械偶然地或通过单纯思考的关系而与感受内容结合在一起）而和一个对象外在地被放置在一起，相反，感受活动原初地指向一种特有的对象，这便是“价值”。所以“感受活动”才会是一种有意义的感受活动并且因此而是一种能够“被充实”和“不被充实”的事情 ^[96] 。我们对此可以一个感触（Affekt）为例。一个愤怒感触（Zornaffekt）“在我心中升起”并“随后在我心中消退”。在这里，愤怒与我所为之愤怒的东西的结合肯定不是意向的结合和原初的结合。表象、思想，或者更确切些，那些在其中被给予的对象，即我首先“感知”、“表象”、“思考”的对象，“激发出我的愤怒”，而只是后来，我——即使在通常情况下是非常迅速地——才将这个愤怒与这些对象联系起来，并始终贯穿在这个表象的始终。我在这个愤怒中肯定“把握”不到任何东西。毋宁说必定有某些弊端已经感受性地“被把握到”，然后它们才会激发愤怒。如果我“在某物上并为了某物感到喜悦、为了某物感到忧郁”，或者，如果我“对某物感到兴奋”或我感到快乐、绝望，那么情况就已经会有很大的不同。“在……上”（an）和“为了……”（über）这些词已经在语言上表明，我所为之高兴等等的对象并不是在这种喜悦和忧郁中才被把握，毋宁说它们已经事先站在我的面前，不仅是被感知的，而且也已经带有在感受活动中被给予的价值谓项。那些包含在这些相关价值状况中的价值质性从自身出发要求有这类情感“回答反应”的某些质性——正如另一方面这些质性也在它们之中于某种意义上“达到了它们的目的”。它们构成理解关系、意义关系、特殊种类的关系，它们不是纯粹经验偶然的，并且它们是不依赖于各个个体的个体心灵因果性的 ^[97] 。如果价值的要求看起来没有得到充实，那么我们就会为此感到痛苦，即是说，我们例如会为此感到悲哀：我们对一个事件没有能够感到喜悦，而这个事件的被感受到的价值是配得上受到如此对待的；或者，我们没有能够对例如一个喜欢的人的逝世感到悲伤，而这个逝世恰恰“要求”这一点。这种特殊的“行为举止方式”（Verhaltensweisen）（我们既不想称它们为行为，也不想称它们为功能）或许与意向的感受活动具有共同的“方向”。但它们在严格意义上并不是意向的，如果我们在这里将“意向的”仅仅理解为这样的体验：它们可以意指一个对象，并且在它们的进行中能够有一个对象之物显现出来。这只是发生在情感体验那里，它们恰恰构成了最严格意义上的价值感受活动。我们在这里并不是“在某物上”（über etwas）感受着，而是我们直接就感受到某物、感受到一个特定的价值质性。在这种情况下，亦即在感受活动的进行中，这个感受活动并没有被我们对象地意识到：只有一个价值质性从外部或从内部“向着”我们走来。需要有一个新的反思行为才会使这个“为了……的感受活动”成为我们的对象，并且使我们现在能够以后补的方式反思地观看：我们在这个已经对象性地被给予的价值上究竟“感受到”什么。

我们把这个对价值的接受的感受称作意向感受功能的类别（Klasse）。这样，我们就全然不能说，这种功能乃是通过所谓表象、判断等等“客体化行为”的中介才与对象领域发生联结的。这样的中介唯有状态的感受活动才需要，而意向感受活动却不需要。在意向感受活动的进程中，毋宁说对象本身的世界向我们“开启”（erschließen）自身，只是恰恰从它的价值方面向我们开启。在意向感受活动中常常缺少形象客体，这正表明，这种感受活动自身原本就是一个“客体化的行为”，它不需要以任何表象为中介。我们在这里无法研究自然感知和世界观的建构、儿童语言的含义统一之生成的普遍规律、各大语系的含义划分的差异性与语词及其句法划分在现行语言中的含义推移，而这样的研究将会表明：感受统一与价值统一对各个在语言中表达出来的世界观起着引导的和奠基的作用。自然，如果把整个感受领域原本地仅仅划归给心理学，那么人们原则上必定是偏离了这些事实，甚至偏离了对这些事实进行把握的任务；这样人们就永远看不到，在感受活动中、在偏好中、在爱与恨中，是什么在世界与世界的价值内涵方面向我们开启自身，而是仅仅看到，当我们感受时，当我们偏好时，当我们爱和恨时，当我们享受一个艺术品时，当我们向上帝祈祷时，在内感知中，即在我们之中的“表象的”行为举止中，我们所找到的是什么。

必须将这种情感功能区别于这样一些体验，它们是在其功能活动基础上作为情感生活与意向生活的更高层次而构建起来的：这便是“偏好”与“偏恶”，我们在它们之中把握到价值的等级阶段、它们的更高状态与更低状态。“偏好”与“偏恶”完全不是像“选择”一样的追求活动，这种活动毋宁说往往已经是以偏好行为为基础的；它们也不是纯粹感受的行为举止，而是情感行为体验的一个特殊类别。由此已经表明，我们只能在严格意义上的行动之间进行“选择”，而与之相反，我们可以“偏好”这个善业甚于那个善业、“偏好”好天气甚于坏天气、“偏好”这道菜甚于那道菜，如此等等。“偏好”也直接发生在被感受到的价值质料上，而不依赖于它的事物性载体，并且它和选择（Wählen）一样，既不预设形象的目标内容，甚至也不预设目的内容。毋宁说，追求的目标内容——它们本身重又不是目的内容，如我们所说，^*它们已经预设了一个对先行的目标内容的反思，并且仅仅是在追求活动以内的愿欲所特有的——已经在偏好活动的共同制约（Mitbedingung）下构成自身。因而偏好还从属于价值认识的领域，而不从属于追求的领域。这个类别，即偏好体验，重又在严格的意义上是意向的，它们是“有所指向的”和意义给予的；但我们把它与爱和恨的类别聚合在一起，它们是“情感的行为”，与意向的感受功能相对立。

最后，爱和恨构成我们的意向生活与情感生活的最高阶段。在这里我们距离所有状态性的东西最远。语言就已经表达出——在将它们区分于回答反应的同时——这一点，因为它不是说“在某物上”（über etwas）或“在某物旁”（an etwas）的爱和恨，而是说爱什么和恨什么。我们之所以经常听到人们把爱和恨与愤怒、怒火、恼怒一起算作“感触”或也算作“状态性的感受”，这只能用我们这个时代无比地缺乏教养和在所有这些事物中全然缺乏现象学研究来予以说明。人们可能会认为，爱和恨本身就是一种偏好或偏恶。情况并非如此。在偏好中始终有多个被感受到的价值至少是被意指。而在爱和恨中则不是如此。在这里也可以是一个价值被给予。我在其他地方已经论述过 ^[98] ，爱和恨本身的特征还可以进一步得到描述，一方面是它们与感受和偏好的关系，另一方面是它们与追求及其各个样式的关系。在这里也只消反驳这样一种观点，即爱和恨是一种对在偏好中被给予的被感受价值之更高或更低状态的“回答反应”。相对于回答反应（例如报复），我们想把爱和恨标识为“自发的”（spontane）行为。在爱与恨中，我们精神所做的事情要比对已被感受到的和可能被偏好的价值的“回答”伟大得多。爱和恨更多是这样一种行为，在它们之中，各个可以被一个生物的感受所达及的价值王国（偏好也是束缚在这个王国的存在上）经历着一种扩大或缩小（而这当然是完全不依赖于现存的善业世界、实在的有价值的事物的，即使是对于被感受的价值之多样性、充盈和差异性而言，它们就已经不被预设了）。如果我谈到那个被给予一个生物的价值国王的“扩大”和“缩小”，那么我指的当然绝不是一种通过爱和恨而对价值的创造、制作或毁灭。价值是不能被创造和被毁灭的。它们的存在是不依赖于所有特定精神生物的组织的。但我认为，对于爱的行为来说，它的本质并不在于，它根据被感受的价值或根据被偏好的价值而以“回答”的方式来指向这个价值，而是在于，这个行为更多是在我们价值把握中起着真正发现的作用——而且唯有它在起这个作用——，它可以说是在展示着一个运动，在这个运动过程中，各个新的和更高的，即对这个相关的生物还是完全未知的价值昭示并闪现出来。因而爱并不追随着价值感受与偏好，而是作为它的先锋和引导而先行于它们。就此而论，它虽然没有获得对自在存在的价值一般而言的“创造性的”成就，但却获得了对各个可为一个生物所感受和所偏好的价值而言的“创造性的”成就。因此，所有伦理学都将在对爱和恨的法则的发现中完善自己，这些法则就绝对性 ^[99] 、先天性和原初性的阶段而言要胜于偏好的法则以及在与它们相应的价值质性之间的法则。

然而我们还是回到意向感受上来。这里还需要做几点历史的说明。就我们的问题而论，在哲学史上曾有两个伟大的时期，我们认为在这两个时期都提出过谬误的学说 ^[100] ，但谬误的方式完全不同。第一个时期一直延续到19世纪初。直到这时，我们还处处发现关于意向感受的学说极为流行。斯宾诺莎、笛卡尔、莱布尼茨带着不同的变化来倡导这个学说。在他们以及在依赖于他们的那些思想家中，没有人曾把整个情感生活等同于——请允许我用此措辞——胃压疼感的被给予方式。倘若有人这样做的话，他当然也就找不到价值。倘若人们把太阳、月亮和在夜空中显现的星星当做状态的“感觉复合”，即当做原则上与胃压疼感处在一条被给予性的线路上并且只是以有别于相互依赖的方式而“依赖于”胃压疼感之显现的现象，那么人们也就永远不会去从事天文学。将整个情感生活视为一些在我们心中无意义地和无目标地流动着的因果地被运动状态的进程：否认整个情感生活具有任何“意义”和任何意向“内涵”，这种情况只可能在一个心的迷乱——心的无序（désordre du coeur）——达到了一定程度时才会出现，正如在我们这个时代。然而，那些伟大思想家的谬误在于，他们认定，感受活动一般，即爱、恨等等，不是最终的东西，不是精神中最原初的东西，而另一方面价值也不是最终的、无法分解的现象；他们认为，例如像莱布尼茨便是如此，意向感受仅仅是一种“含糊的”、“混乱的”领会（Begreifen）和思考；但这种混乱含糊的思考的对象在他们看来就在于明晰的、合理的关系。例如在莱布尼茨看来，母爱就是那种混乱的领会：爱孩子是善的。但他们把“善”与“恶”回溯到存在的完善性程度上去。这些思想家甚至也完全相似地去理解例如颜色、声音的直观质性范围。它们对于那个时代哲学家来说——形而上学地看——是事物对所谓“心灵”的作用，这个心灵根据完全不可把捉的“能力”（真正“玄妙的”质性），按照某些运动来表象这些内容，而后将它们（“虚假地”）向外投射。这个尤其是在洛克那里表现出来的学说只是一种后补的形而上学建构。在认识论上，它们在这些思想家看来只是一种围绕（um）那个运动本身的“混乱的”和“含糊的”（不清楚的）知识。因此，不仅存在着一种对于质性与运动而言的因果关系，而且也存在着一种认知关系。与此相符的恰恰是在哲学问题的另一个主要领域中、在价值问题中的尝试：以某种方式将价值化解为单纯的“存在程度”，对此，“完善性”概念表明自己是手段。对斯宾诺莎来说，“最好的”世界是在其中有一个存在的最大值的世界：例如他说，上帝也必然会因此而使恶与弊端从自身中产生出来，因为没有它们，一个世界就会是一个不太“完善的”世界，而这样一个世界也就不能包含“所有的可能”。即使是在这里与斯宾诺莎发生抗争的莱布尼茨也不是把完善性回溯到一个被视为根本的价值观念之上，而仍然是间接地回溯到存在概念之上。因此，对于我们来说还是感受性的价值必然性的东西，对于“上帝”来说是存在的必然性（类似于对我们来说的事实真理<vérités de raison>，就是对上帝而言的理性真理<vérités de fait>）。尽管上帝没有让“所有可能”出现在存在中——就像斯宾诺莎所说的那样——，而是仅仅将那些除了他的“自身可能性”以外还与其他可能事物“可共存的”（kompossibel）东西选入到这个领域之中。因为对于莱布尼茨而言，存在的前提不仅是可能性（Possibilität），而且还是可共存性（Kompossibilität）。但如果莱布尼茨说，上帝在“各个可能的世界中”根据一个“最佳原则”（principe du meilleur）而创造出一个“最好的”（即最完善的）世界”，那么他后来重又对此解释说：最完善的世界是在所有可能世界中的这样一个世界，在其中“事物的最大值是可共存的”。通过一系列的迂回途径，他仍然还是将价值还原为存在。

但这个学说恰恰与那种关于感受活动的学说相符合，后者认为，这只是在理性认识意义上的一种混乱的认识。

在19世纪初（自特滕斯和康德 ^[101] 以来），人们缓慢地认识到情感生活的不可还原性。但由于18世纪的那种智识主义观念仍在延续，因此人们现在将所有情感的东西都降格为状态。

将这两种基本观点与前面所做的阐述加以比较就会表明，这两者自身都既含有正确的东西，也含有虚假的东西：第一个观点含有这样一个正确的明察：有一种意向的“关于……的感受”（Fühlen von）一般，除了状态感受以外也有情感的功能和行为，在它们之中，有某物成为被给予性，并且它们是以独立的意义法则和理解法则为基础的。但虚假的是——类似于对声音和颜色的质性的感觉——那种以为感受可以还原“知性”的观点，以及那种认为这两者之间只存在程度差别的看法。在第二种观点中正确的是认为情感存在和生活不可还原为“知性”的看法，但虚假的是在其中随即隐含着的否认意向感受的做法，以及把整个情感生活都让渡给一门描述的和因果研究的心理学的做法。因为几乎无须说，即使一些现代的心理学家承认：感受具有一种对生命活动及其引导而言的合目的的特征（例如不同种类的疼痛、疲惫感、胃口感、畏惧等等），而且它们是作为某些可促进和可避免的现存的和未来出现的状态之指号在起作用，这种承认也与感受的意向本性和认知功能没有任何关系。在一个单纯的信号（Signal）中没有任何东西“被给予”。因此必须从我们的基本命题出发来彻底重新研究特别是生命感受的各个样式。 ^[102] 在这里将会表明，单纯的情感状态在严格的意义上只是感性感受，而始终能够指明一个意向特征的不仅有生命感受，而且还有纯粹心灵感受和精神感受，但纯粹精神感受是必然地指明着这种特征。一个感受状态可以作为“对某物的指号”（例如在那些疼痛的种类方面）起作用，这种可作用性在这里始终已经是通过一个真正意向感受来中介的——因而并不立足于单纯的、仅仅是客观和目的的联想联结。由于唯有精神感受、心灵感受和生命感受才具有清晰突出的意向特征，因而这同一个谬误使得人们完全误识了它们的本质，因而人们大都完全根据与感性感受（这些感受的状态本性已经确定）的类比来对待它们。人们完全没有看到，例如在精神的自身价值感受以及它们的众多样式的细腻游戏中，我们的人格价值能够向我们展示出来。同样得以展示的是价值欺罔与感受欺罔的整个领域，按照那种虚假的学说，它们就不得不化解为单纯的缺失现象或变态，或者就不得不与谬误（Irrtum）混为一谈。