第1章 价值与快乐

如果人们放弃了那种误以为可以把价值的存在回溯到应然之上、回溯到规范、律令、评判的方式之上的谬误，那么在特别缺乏我们的哲学问题之选择（Fragedisjunktionen）的情况下，人们就会更容易回落到这样一个命题之上：某物的价值存在（Wert-sein）表明了一个对象与快乐体验和不快体验的某种“关系”方式。

可以认为，这种学说的最原始形式就是那样一种学说，这种学说认为，一个对象、一个行动的价值状态（Wertvollsein）仅仅是对这个事实组成而言的一个不合适表达，这个事实组成是指：这个对象通过它对人及其自我的作用而唤起了他的快乐。据此，那种“关系”就是一个经验的因果关系，并且不言而喻，也就没有什么先天的价值论。由于人们常常会将那些暂时没有唤起快乐和不快的物事、行动等等评判为有正价值的和有负价值的，因此他们在这种情况下通常会满足于这种说法：这个物事自身具有一种唤起这些体验的能力、秉性或力量。我在这部著述的第一部分中已经指明 ^[78] ，这种先于所有现象学检验而产生的“理论”（无论人们将它如何复杂化）是不能成立的。我在这里还要补充几点：

1．价值不是“关系”，不是附加给像“相同”、“相似”、“不同”这些关系上的关系。价值可以构成一个关系的基础，但它们不是关系，正如红和蓝不是关系一样。正因为此，价值－体验。即对价值的体验，也不是关系体验。在自然的语言中我们就已经明确地区分：一个物事究竟是自在地还是仅仅为我地具有价值，例如具有一个装饰品的价值和它的对我而言的价值（触发价值） ^[79] 。譬如，所有“交换”的本质都在于：两个物事虽然客观上具有同一确定的价值，并且这种价值的同一性对于交换者来说是“被给予的”，但是，同时被给予他们的是：这个“为A的物事S”比“为B的物事S”具有一个更高的或更大的价值，（他所具有的）“为A的物事S₁”具有一个比“为B的物事S₁”更小的价值，然而这便意味着，这个自在地有价值的物事与一个A或一个B的关系，亦即这个在此用“为”（für）来表达的关系，本身就是一个新的价值载体，它附加到这个物事价值的载体之上。所以，一个价值不仅可以是一个关系的基础，而且也可以附属于这个价值本身。当然，我们常常将一个物事的单纯价值与对它价值的感受的相关性，或者甚至只是与对可能的使用的相关性，认作这个物事本身的价值。这是我们的价值欺罔（Werttäuschungen）的最强源泉之一。但只要这个事实组成被给予我们，我们也就将这个欺罔看穿为“欺罔”。而后我们会说，“这个物事是好的”，只是我“不想要它（keine Lust auf sie）”，或者——在不同的情况下——，“不喜欢它（keine Lust an ihr）”。 ^[80] 甚至还可以说，我们能够在何种程度上经验一种价值、我们对价值的感受能力是丰富的还是狭隘的，其本身也还是一个意识的对象，并且有可能也是一个关于我们的特殊本性和组织的价值意识的对象。例如一个艺术品的价值也常常是通过对另一个人对有关价值之感受的追复感受（Nachfühlen）才对我们成为相即的（adäquat）被给予性，而且由此也使这样一个事实组成相即地被给予我们，即：我们对这种价值的感受能力是一种非常有限的能力。

2．因而如果人们想把价值完全归入到一个范畴之中，那么他们就必须把价值标识为质性，却不能将它们标识为关系。当然，在这些质性中本质上包含着这样的状况：它们原初只是在一个“对某物的感受”中成为被给予性。但首先这并不意味着：它们就处在某种与感受状态的关系之中，处在与某种现时的或“可能的”感受状态的关系之中。正如“蓝”不是一种视觉或一种与某个感觉状态的关系或某个看的行为的未知的X一样，价值质性也不是一个感受状态或与一个感受状态的关系或不只是一个感受的（未知的）X。事物在我们心中引发出变换不定的感受状态，或者是以合乎体验的方式，即我们感受到它们的效应，或者只是以客观因果的方式（例如在我们不知道的情况下由呼吸困难所引起的恐惧）；这些感受状态从我们的价值认定及其质性质料旁边流过，原则上不产生任何影响。当然，它们有可能会使我们干脆不去进行价值把握的活动，例如，疑心病以及所有那些人们称作“自我中心”的现象，即所有那些本能地朝向本己感受状态的方式，便都是这种情况。但是，即使在我们看来，我们的周围世界是作为对我们变换不定的感受状态而言的激发源泉而被给予——就像在对象的价值盲目性的情况下——，这个周遭（Umgebung）的部分组成仍然在现象上披着价值的外衣。只是那些在物事上以欺罔的方式显现给我们的不是对象的价值，而是我们的感受状态本身的价值质性。对象的价值的位置以及对象价值存在一般的位置在这里始终是被给予的；但在这些位置上，现在显现给我们的是我们的变换不定的感受状态的价值质性，并且向我们或完全或不完全地遮蔽着有关物事的价值质性。这样我们便会误以为，“饭菜很糟糕”，因为我们的状况很糟糕；我们今天带着好心情来看一个“可疑的”物事，因为我们今天遇到了一件喜事。但与此绝然不同的例如有罪名昭著的“利己主义”。利己主义者是完全朝向物事和价值的——但却并不朝向他的自我和他的感受状态。但他却不沉湎在物事、人、行动的价值－充盈中——同样，当他感受着朝向他自己时，他也不沉湎在他的自我和他的体验本身的价值之中——，而是仅仅沉湎在这样一个价值中，即那些物事价值或自身价值与他的被体验到关系所具有的价值。这个价值就在于，他感受、把捉、理解（享乐的利己主义）这些物事的价值——或在更为粗俗的“实用”利己主义的形式中：他可以根据它们的价值来“需求”或“使用”它们——；这个价值并不是他的道德的善或某种能干（Tüchtigkeit）的价值，而是这样一个价值，即他就是价值的载体；这个价值对他来说成为选择的视点，他的感受便是根据这个视点来挑选所有可能的价值——其间并不参入任何意图或判断。典型的利己主义者并不是那个充分地体验着物事的价值，从而想去享受它们或占有它们或使用它们的人，而是这样一个人，在他那里，由于对他体验（不是对被体验物）的自我集中（Ichkonzentration），这种充分的体验受到了阻碍——这也包括对他的价值本身的充分体验，甚至包括在完全特殊的程度上的价值体验。 ^[81] 同样，这个命题也不意味着：在价值中包含着借助于一个“对某物的感受”形成的它们的被给予性，唯有当价值被感受到或可以被感受到时，价值才实存着。现象学的事实组成恰恰在于：在对一个价值本身的感受中，价值与对它的感受是作为不同的而被给予——在每一个个别的感受功能的情况中都是如此——，因而感受的消失并不取消价值的存在。正如我们每时每刻都意识到我们知道很多的东西——但却并不现时地拥有这些知识——一样，而且正如我们意识到我们不知道许多可知的东西一样，我们也将许多的价值感受为这样的价值：它们为我们所了解，并且属于我们的价值世界，并且还有无限多的存在着，但却从来没有或永远不会被我们感受到的价值。 ^[82]

3．前面已经详尽地证明了这样一些论断的悖谬性，即：人“首先”追求快乐（在取求<Erstreben>的意向意义上），而价值是处在事物中的唤起快乐（或不快）的能力与力量 ^[83] 。人“首先”追求的是善业，而不是在善业上的快乐。善业作用价值的可能被给予性是跟随在善业本身的价值的后面，并且不言自明地停留在这些被给予的善业的界限以内。但即使根据像亚里斯提卜向智者们所建议的一种人为的观点，快乐成为了追求的目标，这种情况也仅仅在于，快乐在这里是“作为善”而浮现在追求者的面前。恰如我们周围世界的事物并不是作为对感性感知的刺激而被给予我们的（例如通过“无意识的因果推理”）一样，善业也不是作为我们在它们身上所感受到的东西的原因被给予我们。而且，正如感知本身不是一组感觉状态（以及它们的变种）一样，对善业的感受也不是一组快乐状态。因此，一个生物所能感受到的一系列快乐状态和不快状态，原则上是严格地束缚在它的感受领域上，并且束缚在于此领域中被给予的并受它的价值质性束缚的可能善业统一上。这个命题不仅对那些〔主动〕意指的快乐和不快状态有效，同样也对那些被动忍受的快乐和不快状态有效。如果我们将事物的价值一般——在中性的意义上，无论它是一个善业还是一个弊端——称之为一个价值事物，那么有效的便是这样一个命题：所有可能的快乐和不快状态都处在对这样一些价值质性而言的感受能力的界限以内，这些价值质性是作为特性并同时作为这些价值事物及其范围的代表而出现的。这里可以用一个前面已暗示过的例子来说明。对于一个实体的营养价值的概念而言的基础是这样一些现象学的材料，它们在作为食欲与恶心的相关项的事物上作为“吸引的”和“诱人的”或者作为“恶心的”和“生厌的”而被给予。在这个基础上建立起所有对实体及其组成部分（即它们构建生物体之力量的最佳量）的所谓“营养价值”的客观化学－生理学研究与测量。要想用这种研究来取代“食欲”的价值区分功能的做法不仅是可笑的，也是不可能的，因为，如果不去顾及并预设一个这样的合乎感受的价值区分，那么甚至连这个研究的问题都无法有意义地被提出来。食欲与恶心所表明的根本不是本能冲动，即便它们常常建立在本能冲动之表达的基础上；它们是指向价值的（生命）感受功能。因而它们既完全有别于饥饿，也完全有别于食本能及其对立面：呕吐的冲动；前者是那种伴随着焦灼、钻心的疼痛强显（Schmerzbetonung）的机体感觉所具有的非指向的渴望（Drängen），它既不能进行价值区分，也不具有一个对立面（“饱足”只是在这种本能得到满足时的状态），而后者是食欲和恶心的结果。已经无须说，食欲与恶心及其程度的变更是不依赖于饥饿的程度的。在最为饥饿的情况下，人也可能会对一种食物感到恶心，而在最不饥饿的情况下，人却可能具有最大程度的食欲。食的冲动和对恶心之物的抗拒通常是跟随在食欲与恶心之后的。但它们也可以脱离开这个基础：这时我们便谈及变态。但变态的永远不会是食欲和恶心，从经验上看，例如即使在对恶心之物的食本能中止的情况下，食欲和恶心也不会停止它们的表达。恶心之物即使对变态者来说也仍然是“恶心的”。食欲和恶心有可能——像所有对什么的感受一样——是“欺罔的”（täuschen）；但它们不会“变态”。因为它们是认识－功能，而不是追求和欲求功能。但现在同样清楚的是：在食欲和恶心中被给予的食物之有价值的存在，与这食物在舌上和在腭部经适度运动而带来的感性感受状态没有丝毫关系，与在食物中包含的甜、苦、酸、咸等等好味道或坏味道没有丝毫关系，与对这些感受质性（它们本身能够以更为对象的方式或更为状态的方式再次被给予）的享受没有丝毫关系。但在这里有效的或许是：那些与味道质性及其复合相联结的、质性上有别的好味道和坏味道通常是并且大都是（ceriteris paribus）这样的：1）它们只出现在这样的界限内，即当食欲和恶心已经做出它们的（相对于这些感受状态的）在先感受（Vorfühlen）的表达，2）它们的各种质性只处在这样的界限内，即对于相关生物以及与它相应的周围世界的组织来说，恰恰是这些质性才能够具有对那些在食欲和恶心的共同领域中所包含食物的代表性意义。因而食欲和恶心可以说是预先决定了：这类感性感受状态的哪一种会出现以及哪一种不会出现。而它们也在这里直接地决定着“向而追求”（Streben nach），但却并不决定这些感受状态，或者并不决定那些有力量和秉性来释放和引发这些感受状态的东西。因而对象的价值被给予性和价值区分原则上先行于对由这些对象引发的感受状态的经验，并且为这些感受及其进程奠基。

然而在价值、价值感受和感受状态之间的联系现在对相属的质料情感领域的所有阶段——直至最高阶段——都有效。感受状态原则上始终是1.作为被引发的、2.作为被物事、行动等等作为价值载体在此的东西所引发的而被给予——无论这个被体验到的效应是多么偏离开客观实在的效应，例如当我们将一个感受状态“推移”到某物上，即是说，当我们把这个感受状态体验为由这个某物所引发的，而这个某物实际上并不是它的原因。即使在这里也存在着一个重要区别。价值，同样还有善业，它们并不以任何方式是客观实在地有效的。但被体验为有效的并不仅仅是事物，而且也是作为价值的价值、作为善业的善业。价值与善业“吸引人”或“令人生厌”，这并不像人们很容易曲解的那样仅仅意味着：我们欲求它们或憎恶它们，但只是以本能的方式，或只是以向心地朝向“本能”的方式。在一个“把我饿坏了”、“把我渴坏了”、“把我想坏了……（es gelüstet mich nach）”〔的事实〕和那种被体验到的吸引与生厌之间存在着一个鲜明的、清晰的区别，后者产生于善业事物本身，它们不同于前一类事实，尽管它们被体验为是自我－向心的，但它们却束缚在身体上，并且在最宽泛的意义上被体验为是属于我的（虽然不是从心灵的自我出发）。即使在此建立起来的价值和善业与吸引和生厌的力量之间的动机引发法则也不依赖于感受状态，但却可能共同决定着它们。但一个善业的本性并不在于这个仍然是价值无涉的事物所发出的这种吸引。一个风景的美或一个人的美与我的目光对这种美的迷恋状态（Gebanntsein）是清晰有别的体验，前者为后者奠基。美并不“是”被体验到的这个“价值无涉的”风景的效应，而是它的正在起作用的美，并且这个美的效应在转换为一个感受状态的变换 ^[84] 。

还可以提到第二种企图，即把价值现象回溯到一种与快乐和不快的感受的关系之上（在一些人那里类似于与许多欲求或这种欲求的秉性的关系），这种企图至少没有陷于这样的谬误：将那种“关系”当做一种因果关系。这同一个学说既是为情感的价值理论，也是为价值的欲求理论所构造起来的。由于我们原则上已经拒绝了价值的欲求理论，因此我们在这里只继续考虑情感的价值理论。这个理论主要是通过H.科内利乌斯而得以阐释的，在他之前还有F.克吕格尔曾以更为鲜明的形式做过阐释。这种理论是一种对事物、事物被给予性的实证主义理解的相似仿效。^*当然，人们在这里说：价值既不是感受，也不是事物的秉性，即这样一些秉性，价值借助于它们才有力量唤起感受。价值具有一种持恒（尤其是克吕格尔明白正确地强调这一点），这种持恒是各个快乐体验所不具备的；一个物事（以可体验的方式）所唤发的各个现时感受（或现时欲求）也与价值的这个标志，即与这个物事从所谓“估价”（Wertung）中获得的价值的这个标志，处在对立之中。我们可以在善业上获得不快，在弊端上获得自身满足。但如果我们看一下那个使一个价值评断得到充实的东西，即那个与“估价”（它在这里起着与感知相似的作用）相符合的东西，那么我们所发现的并不是在这个物事本身上被给予的质料的东西（Was）。我们在这里找不到它，就像我们也不会为“事物”找到这种东西。唯有特定的、在通常情况下产生的快乐体验（或欲求）的顺序的秩序才构成这个价值的本质——与此相似，“事物”只是感性内容的秩序，即在通常情况下于对同一个体和不同个体的不同的、可能的感知中显现出来的那个秩序。就其本性而言，快乐体验只是现时的并且同时是个体的，而价值作为这些体验的持恒秩序即使在现时的快乐体验的流动中也是不断持续着的并且同时是交互个体的。但价值的被给予性在于，一个事物不仅释放出现时的感受状态和欲求，而且也一同激发出以往曾有的这同一个事物的感受作用和欲求作用的秉性，并且在经验的进程中、在对这个事物的变换不定的验证中，使人期待类似的快乐状态（或欲求）。因此，在这里构成价值被给予性之本质的东西，是各个现有的、建立在所谓秉性的激发之基础上的细微的期待张力的联系 ^[85] 。

即使是对这个更深层的和更严肃的、将价值回溯到快乐体验上的企图，我认为也有确切的理由予以驳回：

1．根据这种理论，只有多个在同一个物事上的快乐体验才能够产生出价值与快乐的区别。但实际上，即使当一个至此为止完全未知的物事引起我们的快乐时，我们也已经发现各种不同的“适意”的事实，以及“对这种适意的快乐”的事实。甚至可以说，当我们将这个纯然的价值感受为性质（Quale），同时却还没有意识到这种适意究竟是附着在什么上面，例如究竟是附着在作为总体的我们周遭的哪个事物上面，这时候这个区别本身就已经清楚地被给予了。但接下来将会很难说，如果价值根本不是作为一个事物的特性或善而被给予我们，那么，在这种情况下被激发出来的应当是哪一些感受秉性。因为，按照上述理论，这就是这同一个事物的感受体验的秉性，它们的激发构成了价值意识！

2．这种对价值与事物的类比并不符合事实组成，因为人们只能将“事物”与“善业”即“价值事物”进行类比，而我们在前面已经将价值事物与事物价值和价值性质（Wertquale）明确地区分开来了。^*我们的理论——尽管它在其他方面是正确的——只能指明，为什么价值性质成为事物的特性，但却不能指明，快乐体验为什么成为价值被给予性一般的出发点 ^[86] 。除此之外，在我看来，如果价值应当是一个严格的与事物的类比，那么事物性的统一就不能被预先设定。然而，只有当那些据称是被激发的秉性被定义为“这同一个事物”以往所激发的感受之秉性时，这种情况才会发生。但实际上善业或价值现象的事物性统一也不依赖于事物，或不奠基于事物之上。然而，如果事物性的统一不应当被预先设定——因而本身按照这种学说只是一个在“感性内涵的顺序中的持恒秩序”——，那么就需要提出这样的问题：究竟是哪些曾被体验过的快乐体验的秉性，或者说，这些秉性中的哪些秉性的激发现在应当使那个误以为是被给予的、特定的价值成为被给予性。有一大批这样的感受体验及其秉性，而我觉得，对这样一大批感受体验和秉性的某种派生的、含糊的激发永远不可能为我们提供确定的、界限分明的价值质性，亦即那些为我们所实际感受到的价值，而且即使我们不考虑它们对不同善业和善业种类的代表性功能，并使它们在其纯然的什么（Was）中被给予我们，它们也仍然是被我们感受为不同的价值。

3．看起来，这种观点的一个很大的长处首先就在于，它可以说明，例如我们为什么给那些我们既不现时地欲求，也不以现时的快乐反应来看待的事物以一个正价值。但现时的感受体验可以与我们同时的价值意识的内容发生直接的争执，以至于我们可以说，“这个艺术品虽然很有价值；但观看它没有给我带来愉悦；我不喜欢它”，“这个人虽然是能干的和有德行的；但我无法忍受他”，如此等等；这个无疑的事实给这种观点造成巨大的困难。因为这些说法具有与下列说法根本不同的意义：“这个物事虽然很有价值；但我现在（即在我当下的状况中）对它没有兴致，我现在不能为它感到喜悦”，如此等等。在后一种情况中可以说，这些再造的感受获得了一个超出现时感受的“超重分量”；但是，只要这种肯定的感受体验不能被指证，并且只要我们所表达的是一个持续的、与我们的价值意识相争执的感受与物事之关系，情况就不会如此。而这类情况无疑是存在的。它们甚至是新的感受的源泉：例如我们为此而哀伤：我们对美的东西无动于衷，它不能打动我们，或者，某种特别恶的东西对我们具有持续的吸引力。恰恰因为在价值状况与感受反应之间存在着综合的要求关系（一个价值状况A，例如“朋友来了”，“要求”一个“喜悦”，一个价值状况B“要求”悲哀），而这种要求关系的缺乏就是产生否定的感受状态的源泉，所以才会表明，在我们的感受体验的事实进程与我们的价值意识之间并不存在必然的联结。即使我们明见地意识到，我们不仅是当下地不欲求某物，或不对它感到喜悦，而且也不“能够”对它感到喜悦，虽然它可以被感受为正价值——即便如此，这种理论也无法自圆其说。

4．然而更为关键的问题在于：我们的快乐体验和不快体验本身也还会获得价值。不仅存在着一种在粗俗之物上的喜悦、在高贵之物上的不快，而且也存在着一种粗俗的喜悦、一种高贵的悲哀等等。我们的感受体验本身重又是特定种类的价值的载体。不仅存在着价值体验，而且也存在着体验价值，但这个事实组成按照上述理论在这里就被完全排斥了。并且如此一来，相对于一个物事、一个人的价值意识也就必定会化解；我们越是使以往的感受体验以及可期待的将来感受体验（据说它们只是在这种意识的“秉性激发”中进行构造）个别地被给予我们，即越是明确地被回忆和被期待，这种价值意识化解得也就越多。如果它们已被耗尽在对价值意识的构造上，那么它们也就不可能在不取消价值意识的情况下于意识中有分别地（并且连带着它们的价值）被给予。此外还有，一个物事的价值意识与对这个价值的特殊价值意识，后者“对我们而言”就在于，我们以不同程度的期待张力来期待这个物事（无论是因为它或近或远，还是因为它“对我们”或重要或不重要），这两者在被给予性中始终是清晰有别的，因而不能混为一谈的，然而上述观点却认为可以如此。

5．我们暂且将这种理论视为正确的——那么从它之中可以得出哪些伦理学结论呢？我很有兴趣将这种观点与古典的亚里斯提卜享乐主义做一比较。亚里斯提卜根本不把价值回溯到快乐之上。相反，对他来说快乐就是最高的价值，就是至善（summum bonum）。按照我们的理论（它在这点上差不多就可以被称之为“禁欲的”了），快乐却永远不可能是一个价值 ^[87] 。但据说是它才使价值得以可能，并且它论证着价值。按照这种理论，甚至正价值都只是可能的快乐体验的一个象征，是这种体验的一张汇票，是这种体验的一种无法通过快乐本身来“支付”的支票，它最终会化为虚无。但据说伦理学现在还是要给出诫令：去偏好这张汇票、这张对快乐的支票，偏好它甚于快乐本身！我承认，这在我看来是悖谬的。如果快乐不是一个正价值，那么对它的汇票又如何可能是一个正价值？将快乐推延到“以后”的单纯机动程序能够获得一个正价值吗？如果被推延的东西不具有正价值，那么这种推延能够是正价值吗？我可以理解，人们——倘若快乐是一个正价值——应当如此地推延它，以至于最大可能的快乐在此过程中产生出来。但我不理解，如果一个物事不具有价值，那么对这个物事的推延——无论它如何进行，是自动的还是随意的——又如何去展示一个价值。假如我们的学说所表达的实际上是一种人类本性的自动性，那么我只能将哲学家的下列行为举止看做正确的。他必须说：“一个寓居于你心中的自动性具有一种在你的精神发展过程中欺骗你的倾向：即把一种仅仅将快乐推延至‘以后’的做法偷换为价值，并且因此也偷换为取求价值；将一个象征、一张汇票——不加以兑现，也不可能兑现 ^[88] ——在你眼前偷换为某种含有物事的东西（Sachhaltiges）。从这种臆想中醒来吧！对这种欺罔的自动性进行抗争，它每时每刻都欺骗着你并且使你持续不断地一无所获。”亚里斯提卜肯定会这样说。而我认为，他是有道理的。的确，这种理论非常清楚地表达了一种特定的现代体验类型的倾向，我在其他地方 ^[89] 已经标识过它的本质：一种盲目的工作追求倾向，同时这种追求的最终根基在于一种完全世俗－享乐的事物估价和一种禁欲的快乐抑制——这种倾向无疑构成了现代复杂文明的驱动车轮之一。但伦理学（和心理学）没有理由在一种伦理学理论中对这种类型进行证义。伦理学作为道德谱系学更多是具有这样的任务：将这种体验类型以及它的起源回溯到某些具体的历史原因之上，并且指明——我认为这是可能的——，它首先产生于人的一个阶层之中，这个阶层——由于束缚在对上升的，但在其展开过程中越来越缺乏更高价值的奢侈文明的最深怨恨中，它按其资质就不可能看到：它尽管如此还是接受并分有了这种文明的估价方式，并且它的工作原初就是为了满足它的需求——“不断地前进到”对一种对快乐享受的假禁欲的蔑视，而它的工作原初正是为了增加这种快乐 ^[90] 。这里不能更详细地探讨这个问题 ^[91] 。

因此，无论人们在快乐与对象之间设置何种“关系”，永远也不可能从这种关系中推导出来有价值这个事实。那些作为无法得到进一步说明的原现象的价值事实也会反对这种企图。但正因为此，康德的命题“一门质料的价值伦理学是‘享乐主义’”是一个根本谬误的命题。毋宁应当反过来说：唯有质料的价值伦理学才能够给出反对带有任何色彩的享乐主义的决定性理由。这个理由就是：任何一种感受状态都既不是价值，也不决定着价值，而至多只可能是价值的载体。即使是那种实际上在事物和善业上寻找快乐的实践享乐主义者——他始终明确地有别于在前面所规定的意义上的利己主义者——，也只能去取求作为一个价值载体的快乐，更确切地说：作为他的享受对象的快乐。他或许在伦理上有迷误，并且我们也的确认为是如此。这时他的谬误并不在于，他将一个正价值归诸于快乐，而是在于，他给予这个价值在价值级序中的一个虚假等级。他尤其没有明察到，所有状态价值都确然地（eo ipso）隶属于人格价值、行为价值、德行价值和功能价值，同时，状态价值的存在和不存在、它们的质性与深度的变更最终依赖于后面这些价值 ^[92] 。一个人的幸福是有正价值的，就像幸福的人格一样。甚至实践的享乐主义者——而这是包含在他的态度中的悲剧现象——也没有明察到，只有一个唯一绝对可靠的手段可以避开这些还处在快乐状态本身之中的正价值并且也不去实现它们，这个手段就是：意指它们并且取求它们。他不仅自己欺骗自己获得了他为了快乐而牺牲的更高价值；他也还欺骗自己获得了在快乐本身中包含的正价值！

但现在这样一个问题就变得更为急迫：价值如何作为原现象而成为被给予性。下面我们要谈论这个问题。