第2章 价值与应然
ａ．价值与观念的应然
在应然以内，我已经将“观念的应然”区别于所有其他那些同时展示着对一个追求的要求和命令的应然。但凡谈及“义务”或“规范”的地方，指的都不是“观念的”应然，而已经是它的这些向某种律令之物的分类化。这第二种应然依赖于第一种应然，因为所有义务始终也都是一个意愿行为的观念存在应然（Seinsollen）。只要有一个观念的应然内容被给予，并且与一个追求相连系，那么就会从它那里发出一个对此追求的要求。一个这样的要求体验因而不是这个观念应然，而是它的一个结果。这个要求会以某种方式得到强调，无论是通过自知承担义务（Sich-verpflichtet-wissen）的内心指令，还是通过像“命令”和“忠告”，或“劝告”或“推荐”的外部指令。
“‘你应当’如此和如此地行事”这种特殊形式可以表达各种不同的行为。它在某种情况下（但这时是以不相即的语言方式）可能包含这个单纯的告知：这个说话者想要他人这样做。而相即的语言方式则会是：“我告知你，我想要你这样做。”但与这个形式相符合的通常是两种情况：其一是主张：他人的一个应当的行动与一个观念应然的要求相符合， [32] 其二是对这个说话者的意愿的直接表达和传诉：他人，即听取这个要求的人，以一种特定的方式行动。在最严格的意义上，唯有权威的命令才具有这个意义。
“命令”因而永远不单单是一个告知：即命令者愿欲这个，而是展示着一个特有的行为，它直接地并且不带这种“告知”地影响到他人的意愿领域和力量领域。因此，命令的最尖锐形式是这样一种形式，在这种形式中，异己意愿的实存在语言上根本不被顾及，类似这样的形式：“你做这个。”（“暗示性命令”）
必须将真正的命令完全区分于所谓的“教育命令”，它们像“教育的假问题”一样根本上只是假命令。实际上，作为教育的命令句之基础的行为只是一个忠告。忠告的本质是以这种形式被给予的：“你做这个对你来说是最好的，而我想要你做对你来说最好的。”与命令的区别在这里是明显的：其一，命令所涉及的并不是，对于愿欲一般来说，而只是对于这个个体性的愿欲来说：什么是好的和坏的，或者说，什么是应当（sein soll）的和不应当的。其二，意愿行为并不直接主张：（在观念上）“应当”存在的行动通过说话对象（Angeredeten）而“发生”。因此，一切教育的假命令的边界就在于，唯有当教育者具有这样的信念，这些教育的假命令才是有正当理由的，这个信念在于：一旦学生成熟和发展了，他便会自发地做这个教育者所命令的事情。如果一个教育者无法坚信，成熟的学生会自愿地做他觉得有义务“命令”这个学生做的事情，那么他的任务就在于：中断这个教育。 [33]
除了这个教育的假命令以外还有另一种假命令，即“忠告”、“劝告”和“推荐”，在这种假命令中，某人得到指明，他“应当”做什么。尽管教育的假命令基本上只展示着一个“忠告”（客观的），它的作用仍然是与这种命令的“假形式”相联结的。即使在例如群众教育的过程中，它也并不直接探问：对于个体来说什么是好的，而是将它的内容与人的典型发展进程相联结。真正的并且作为忠告而直接展示自身的忠告则不同，在它以内，我区分“朋友忠告”和权威的“忠告”（例如教会权威的“福音忠告”）。朋友忠告是直接对个体而发的；它展示着这样一个告知：人们认为对这个个体来说在一个特定的情况中最好的是什么，并且还展示着一个与此相联结的意愿表达：这个个体选择这个最好的。在第二种情况中，忠告是对人的类型而发。然而这些类型不能“被定义”，而且它们更不能通过权威而被标识为忠告所发向的个体，毋宁说，他自己是否属于这种“类型”，也就是说，他是否“受到召唤”去遵从那些忠告，这是每一个人的事情。因此，如果是一个未受到召唤的人去遵从这种忠告，他就有可能比他不遵从它们时做得更坏。
然而，在“忠告”中始终还隐藏着一个意愿表达；它不是对一个他人在观念意义上所应当做的事情的一个单纯告知。相反，在伦常的“劝告”中则只有一个对伦常认识的辅助，即辅助人们看到，什么是应当的，什么是不应当的，但在它之中没有一个意愿表达。“推荐”是对人们认为对一个他人来说什么是应当的单纯告知，它并不带有意愿表达并且不带有对他本己伦常认识的直接辅助。最后，与这些行为完全有别的是单纯的“建议”，它根本不涉及存在应然之物，而只涉及一个存在应然之物的实现技术。
如果一个作为（观念）所应的（gesollt）被给予之物也直接作为一个“所能之物”而被给予，那么就会从这个事实情况中产生出“德行”概念。德行是直接被体验到的权力性（Mächtigkeit）：去做一件所应之事（Gesolltes）。在把握到“观念的”所应之物与所能之物的争执的情况下，或者说，在对一个相对于作为观念所应的被给予之物而言的不能够或无力（Ohnmacht）的把握中，恶习（Laster）的概念产生出来。
倘若像斯宾诺莎和居伊约（以及许多其他人）所认为的那样，应然完全只是对一个更高的“能然”的意识，那么就没有德行，而只有“能干”（Tüchtigkeit）了。然而，倘若没有这样一种直接的事实情况，即“能够”做我们实际上从未经验到和进行过的事情，并且倘若一切“我能做我应做的”只是一个建基于直接应然体验上的，但却在直观上不能充实的“公设”（根据康德的“你能够，因为你应当”），那么同样也就没有“德行”，而只有一种（秉性的<dispositionell>）“技能”（Fertigkeit）：重复地尽他曾尽过的义务。
“可嘉的”（verdienstvoll）是愿欲并施行一个观念所应之物，它的内涵在价值上要高于普遍有效的“规范”内涵。“允准的”（erlaubt）是一个观念上作为不应当是的被给予之物，对于不做它或放弃它而言，有一个直接的“不能够”被给予，但它同时并不与普遍有效的规范相争执。“可嘉的”和“允准的”概念的反对者认为，某物不是合义务的，就是背义务的，因而不可能有什么可嘉的东西和允准的东西。两个概念都预设了他律性，或者说，预设了对通过权威所做的义务指令的不加批判的接受。如若在“观念”意义上的所应存在不是建基于客观的价值明察之上，而是建基于义务意识的内心必然性之上，那么情况就真的会是这样；但由于事实并非如此，故而这些关于所谓“义务的无限性”的主张和学说是不能成立的。
让我们现在回到观念应然与价值的关系上去。这个关系原则上受这样两个公理的规定：所有具有正价值的东西都应当存在，所有具有负价值的东西都不应当存在。随之而确定的关系不是一个相互的关系，而是一个单方面的关系：一切应然都奠基于价值之上——反过来价值却完全不奠基于观念的应然之上。还可以轻而易举地看到，在价值的总体中，与应然处在直接联系中的只是那些根据我们前面的公理建基于价值的存在（或不存在）之中的价值。那些公理是指：“正价值的存在本身就是一个正价值”，“负价值的不存在本身就是一个负价值”等等。价值在涉及实存和非实存时原则上是中性的。相反，所有的“应然”都会立即涉及价值实存（或非实存）的领域。这已经在语言中表现出来。我们可以说，“在这种情况中如此行动是善的”，对此我们不用直陈式说，“这应当是如此”（dies hatte so sein sollen），而是用虚拟式说“这应当是如此”（dies hätte so sein sollen）。即是说，应然在内容的可能存在和不存在面前恰恰不像价值那样是中性的。因此，所有应然都轻而易举地是一个某物的存在应然。所以也就不会有某个特殊的“应然－存在”的范畴，甚至于取代这个范畴的质料而出现很可能是某个价值的总和，如“善”、“美”等等，并且也有可能是作为这个总和之其他部分的这些价值的存在价值！ [34] 但随之而被给予的也还有：每当我们说“某物‘应当’是”时，我们把这个某物——在同一个行为中——总是理解“为”不实存的（或者在非存在应然的情况下理解“为”实存的）。如前所述，应然或许完全不依赖与未来的关系；与当下之物和过去之物的关系也是观念的存在应然与非存在应然所瞄向的东西。在这一点上康德的说法是完全合理的：“善是应当的，即使它在任何时候并且在任何地方都不发生。”任何将应然回归为一个实际“发展”方向的做法因而都是偏误的。所有那些著名的进化论伦理学的尝试都是完全偏误的，它们从实际的“发展趋势”中，无论是从“世界”中（哈特曼），还是从“生命”中（斯宾塞），还是从文化中（W.冯特），推导出“什么是应当的”，并且把那些包含在这个发展方向中的发生、愿欲、施行等等称作存在应然的，而把与在这个方向中的发生相争执的东西称作非存在应然的。存在应然发生于其中的“世界”，是一个不同于存在应然不发生于其中的世界，并且它的发展也是不同的。进化论伦理学将始终是七个施瓦本人的伦理学，他们中的每一个都让别人走在前面 [35] 。即使对于可能的“发展方向”本身来说，这一点也是有效的：它们或者是存在应然的，或者是非存在应然的。但另一方面，把发展的概念本身已经定义为一种朝向一个肯定（或否定）价值之实现的变化系列，甚或已经把一个目的加入到它们的本质之中，这种做法也是错误的。因为这些基础仅只对一个发展以内的“进步”与“退步”概念而言才成为问题，它们与一个发展的本质毫无关系。发展只是某个总体性的充盈增长（Fülle wachstum），这种增长是无法通过（某种）可分的时空内容的相加来领会的。在这里并不隐含任何价值概念。正因为此，一个发展的“方向”（一个不预设任何价值、目的，甚至不预设“目标”概念的概念）本身才有可能是正面的和负面的价值谓项的载体。倘若与此相反，发展已经通过一个价值而得到奠基（在李凯尔特的意义上），那么也就根本不可能有负价值的“发展”（以及正价值的“败落”）。任何发展因而也就肯定（eo ipso）是一个正价值的发展。但尽管如此，在一个作为肯定所应的被给予内容之本质中包含着：这个内容同时并且在同一个行为中是作为非实存的而被给予的。我们或许常常说，“就是如此而且也应当是如此”。但是，首先，我们在这种情况中所具有的是两个互不相同的行为，通过它们只是确定了一个所应之物和一个实存之物的客观同一性。其次，在这些情况中，“就是如此”这句话并不指向相关存在的价值，而只是指向承载这个价值的实事状态。从未发生这种事情，即例如我们说，“这是善的而且这也应当是如此”；但我们却或许会说，“他是不幸的而且他也应当是如此”，“他为自己辩护而且他也应当如此”。我们在这里所主张的仅仅是：应然所回溯于其上的价值的不存在是在所有存在应然命题那里被预设的（或者说，非价值的存在是在所有非存在应然命题那里被预设的）。也有这样一些命题，在它们之中，“也应当是如此”只是对“这是正当的”这种形式的命题的一个不合适的表达。但“正当存在”（Rechtsein）就在于这个观念上应当存在的价值与这个价值之实存的重合。 [36]
由于没有一个应然存在（Seinsollen）——若有，它的质料就会仅仅是存在了——，故而“存在应然”始终是与一个“不存在应然”（Nichtseinsollen）相对立，后者可以被定性（qualifizieren）为应然本身的一个不同质性（Qualität），并且必须严格区别于一个不存在（Nichtsein）的存在应然。存在与不存在当然也可以属于应然的质料，属于一个存在应然的和不存在应然（Nichtseinsollen）的质料。适用于正价值的是存在应然，适用于负价值的是不存在应然。
即使是每一个肯定的命题，例如“正义（Gerechtigkeit）在世界中存在，这是应当的”。“损失得到赔偿，这是应当的”，在它的最终意义中也始终并且地必然包含着对一个非价值（Unwert）的考虑，即对一个正价值的不存在的考虑。 [37] 而由此便得出：应然永远不能从自己出发来说明，什么是正价值，相反，它始终只是把正价值定义为负价值的对立面。所有应然（而不仅仅是所有的不存在应然）因而都朝向对非价值的排斥；但不朝向对正价值的设定！
在前面所述之中已经包含着对这个（极为重要的）命题的证明。如果所有应然行为都朝向“作为”不存在的而被给予的价值（即便它们实际地存在着），那么肯定的应然命题也就必须朝向作为“不存在而被给予的价值”。但现在有效的是这个公理：正价值的存在本身就是一个正价值，而正价值的不存在就是一个非价值。由此得出（以三段论的方式）：肯定的应然命题朝向负价值。但由于肯定的应然命题在语言上并且按其表达也含有正价值的名称，例如“善应当存在”，因而正价值在这里始终只是被意指为弊（Übel）的对立面，被意指为Ｘ、Ｙ、Ｚ，它们是我们实际地看到的弊的对立面。
没有“价值必然性”，只有价值的本质联系；但却有一种“应然的必然性”。然而一个肯定的所应之物的这种必然性始终只是正价值的对立面的不存在的应然。因而这里的情况完全就像在“Ｂ属于Ａ”的理论必然性那里一样。这样一种理论必然性始终意味着，对立面是不可能的。
因此，每一个应然命题都以一个正价值为“基础”，但它本身却永远不可能包含这个价值。因为只要是“所应的”（gesollt）东西，在起源处就永远不会是善的存在，而只是弊的不存在。
因而就排除了这样的可能，即：一个应然命题可能与对“什么是肯定的善”的明察相争执，或者高于这种明察。例如，如果我知道，做什么对我来说是好的，那么我就丝毫不会去关心，“我应当如何”。应然预设了，我知道，什么是好的。但如果我直接地和全然地知道，什么是好的，那么这种感受性的（fühlend）知道也直接规定着我的愿欲，同时也就无须采纳穿越一个“我应当”的途径。
所以，那种避免从义务思想出发并且只以观念应然为其研究起点的伦理学，也必须根据上面所说的在价值存在和应然之间的明确关系而始终具有一个单纯否定的特征。它们的整个划分本来就是这样的种类，即只是在关系到负价值以及作为它们单纯对立面的价值时才获得所有的正价值。但如果与此联结在一起的甚至是一种将观念应然与义务应然相混淆，或从义务应然中才推导出观念应然的禀好，那么就必定会产生一种特殊的否定主义，以及可以说是一种对所有实存的伦常价值和所有在事实和历史中对善的实现的接触恐惧（Berührungsangst）——这种精神方向也正是黑格尔在他的《精神现象学》中对康德和费希特观点所做的十分确切和直观的描述。如果在善的本质中就包含着：它也是在义务应然意义上的“所应之物”，并且如果善的本质就在于此，那么善在实现之时，也就是它中止为善而成为一个伦常无别之物之时。这样一来，善在这里就可以说是如此之紧地捆绑在应然区域上，以至于在实存的存在之领域中不可能有什么东西能在不放弃它的本质的情况下出现，而歌德的悖谬命题就会真实而严肃地起效用：“行动者始终是无良知的。”唯有从相对于实存领域和应然领域还是中性的并为所有应然奠基的价值的观念出发，才能够避免那种批判的和瓦解的否定主义对所有实存价值的根本破坏。自然，我们也必须带着最审慎的忧虑去避免这样一种情况：价值不是按其本质被理解为在所有存在和应然面前中性的，而是被理解为生来便从属于实存领域的，好似价值是从现有的事实、人、行动、善业等等中抽象出来的一般。 [38] 因为在这种情况中必定会发生那种对历史之物的顶礼膜拜与维护辩解，黑格尔最终便堕入到这样一个谬误之中，它并不比他所确切地指明和指责的那个谬误更小，而且一切“进化论的”伦理学都与黑格尔一起分有了这个谬误。
ｂ．规范的应然
当一个像“善应当存在”这样的观念应然的内容同时通过一个追求而在其可能的实现方面被体验到时，这个观念应然便成为要求。*只是因为这个原因，“我为何应做这个应当存在的事情”这个问题才是可能的。倘若应然一般仅只是并且天生是一个“要求”或一个被体验到的律令，就像李凯尔特和利普斯所描述的那样，那么这个问题就永远不会被提出来，而存在应然的命题对一个意愿的“约束性”问题也就不会存在。但对这个问题的回答是：对于一个特定的追求和愿欲来说也有一个观念的应然。如果叔本华评论说，谈论一个愿欲－应然是无意义的，因为唯有谈论一个做－应然才是有意义的，那么这个评论对于规范的应然（它自身已经包含着被体验到的与一个愿欲的关系），是完全贴切的，但对观念应然一般则不贴切。
为使一个观念的应然成为对一个意愿发出的要求，一个命令行为始终是前提，无论这个命令以何种方式达及愿欲，是通过权威，还是通过传统。这也对义务的概念有效。赫尔巴特已经完全合理地强调过：每个义务（Pflicht）观念都回归到一个通过命令而发生的承认义务（Verpflichtung）上。谈论一个仿佛是自由浮现的“义务”，一个我们在任何人面前都不具有的并且也不通过任何权威的命令而接受的义务，就像康德所做的那样，这是没有任何意义的。 [39] 与此相同，正如赫尔巴特同样正确地看到的那样，谈论一个“自身承担义务”（Selbstverpflichtung）也是没有任何意义的。有“针对自己的”义务，但没有“自身承担义务”，因为这样的话，承担义务者与被赋予义务者就将是同一个了。在“我有义务做这个”的说法中所指的仅仅是：我们承认做某件事情或做某个贡献是对一个他人（无论是为我们做，还是为他做）的义务。
正如在观念应然的本性中就已经包含着：唯有当价值作为一个不存在的而被给予时，才能谈及应然，与此相同，在任何一种律令中也包含着：它始终朝向对一个价值的设定，而追求（Streben）在原初的意向中还并没有涉及这个价值。一旦不是这种情况，那么谈论“义务”、“规范”、“律令”就是没有意义的。但是根据所有以上所说，这意味着，每一个律令句都以一个追求的（观念的）不存在应然为基础。因而在历史上，禁令（Verbote）也始终先于诫令（Gebote）而出现（参见“十诫”）。诫令也给出价值，即那些它们诫令实现的价值，这些价值奠基在那些被观看到的、可能的、反对其实现的追求的反萌动（Gegenregung）上，而由于一个反萌动本身是坏的，因此它们也就奠基在对坏的观看之上。
我们由此可以看出，每一门律令伦理学，例如每一门从作为最原初的伦常现象的义务思想出发并由此才想获得好与坏、德行与恶习等等的伦理学，从一开始就具有一种单纯否定的、批判的和循环的特征。在这里，一种不仅对人的本性，而且对伦常行为本质的建设性的不信任，恰恰是它们所有创见的前提。
与此相反，叔本华所传布的主张是一种完全谬误的主张，即：所有宗教的伦理学，尤其是每一门把善与恶回溯到神那里的伦理学，必定具有一种律令的特征，因此，康德伦理学的律令特征只是他在论证良知伦常法则时从神的意愿出发之做法的一个结果，这个做法只是对康德本人始终隐而不显。实际上这个主张完全不适用于每一门宗教伦理学，而只适用于一门像犹太伦理学以及例如在经院哲学之内的司各特神学，它们把善与恶的观念本身回归到一个立法的意愿之上：上帝的意愿。 [40] 但除此之外还有那些与此完全不同的理解，它们不是把善置于意愿之中，而是置于“上帝的本质”之中（托马斯·阿奎那），最后还有最深刻的理解，即：每一个善的行为举止都是在上帝“中”（在上帝“中”爱、在上帝“中”意愿，在上帝“中”信仰<amare “in” deo，velle “in” deo，credere “in” deo>），即是说，这样一种行为举止：由人进行的伦常明察行为，或者说，按照伦常明察进行的伦常意愿作为实在的乃是有别于上帝行为的，但作为在其内容方面直接同一的并且作为与上帝的认识行为和意愿行为重合的则是直接被体验到的和被给予的。这样，所有规范类的“法则”、所有律令都已经可以被视为从这个在宗教基本关系中被给予的好与坏的直观内涵中“推导出来的”并且是回归到教会权威上的。因此同样错误的是：将这种神的行为和人的行为在其内容中的重合（这些内容始终——与泛神论相反——预设了两个不同的实在行为的存有）或者如此地提高为行为本身的实在同一性，以至于就像在泛神论者那里一样，上帝本身在人中“思考”、“意愿”、“爱”等等，或者把有限生物的意愿行为理解为一种对神的律令和命令的单纯“顺从”行为，就像在十诫那里还被预设的那样。 [41] 严格地说，唯有教会的权威才能够“命令”，而如果它让上帝自己来命令，那么它就只是在上帝的观念下掩盖它对它的命令行为之伦常价值所担负的本己责任。
唯有当一切律令（也包括绝对律令，倘若有这种律令的话）都回归到一个观念的应然之上时，并间接地回归到那个从属于它的价值之上时，这些律令本身才是有正当理由的（berechtigt）律令。因此，律令本身还是正当存在命题和不正当存在命题的对象。
甚至这里还存在着一个在诫令或禁令的正当存在和不正当存在与它们所发向的愿欲之间常常被忽略的特有本质关系。当命令的内容同时作为一个观念的存在应然而对命令者被给予时，一个“诫令”（或禁令）便是一个命令。而它的正当存在的第一个条件便是：这个对他来说“作为”观念的存在应然而被给予的东西也是一个客观的存在应然，即一个善的存在应然。但这并不是使一个命令成为一个诫令或禁令——或者说，一个有正当理由的诫令——的唯一条件。第二个条件是：谁以诫令的或禁令的方式下命令，他也就已经看到，在他所要诫令或禁令的那个人的本质中已经包含着一个“反对”那种观念的存在应然的追求趋向（即是说，一个抵御追求的趋向，或者说，一个对观念的非存在应然的追求趋向）。而只有当情况实际就是如此时，诫令和禁令才是（客观）“正当的”。相反，如果存在着哪怕只是可能的明晰性，即这些趋向不存在，而尽管如此还是发出了诫令和禁令，那么，即使被诫令的是一个观念的存在应然，在诫令（和禁令）本身中包含的行为还是一个伦常的非价值或一个恶的载体。还有更多：在这些行为的本质中包含着：它们尽管具有禁令特征（和诫令特征）却仍然意图对恶的实现，或者说，对一个现有的善的消除。而另一个人对这些行为的理解会导致“伦常抗拒”现象出现，这并非偶然，而是本质必然的。因为，即使在两个主体之间对所下诫令的观念存在应然的明察是同一的，这个内容的被诫令状态或被禁令状态（在上述意义上是“没有正当理由的”）也设定了这个抗拒的反应，由于被诫令状态在内容与形式上的不可分离性，现在这个反应也就指向内容。一个出于“自由之举”、由于自己明察到是好的而做好事的好人，现在就会反抗那种对有关内容之设定的律令形式，并且便产生出一个朝向坏的趋向。所以，明察的自主已经与“义务”的观念相争执。*在这个意义上，任何一种诫令和禁令，只要它是不必要的，从而也是没有正当理由的，那么它按照本质规律来看就具有制作恶的趋向，并且，只要它自身包含着侮辱（这个侮辱按照本质规律就在于，诫令和禁令自身就包含着：它看到了那种反对观念存在应然的意动），那么它本身就是一个坏的意愿行为——即便它诫令的是善，禁令的是恶。例如，如果被诫令的是处在我们的爱的方向上的东西，那么这个诫令本身就已经是一个作为严重的侮辱而被感觉到的事实。 [42] 这里只需附带提及的是：除此之外，尤其是禁令，通常也正是它们才向“纯粹的心”指明它们所禁令的恶，并且因此而把恶作为一个“可能的设计”带到愿欲身边。
一门伦理学，一门现在甚至想把一个“可诫令的东西”认定为“善”并且把一个“可禁令的东西”认定为“恶”的伦理学（就像康德便曾反驳爱的伦常价值，只因爱是无法“诫令”的），在根本上使得这样一个要求无法施行，即已经描述过的那个包含在所有规范化活动（Normieren）之本质中的要求：无论某人是诫令自己还是诫令他人，都必须在这个双重的意义上是“有正当理由的”。而这门伦理学的“实用主义”在伦常上是完全不实际的，因为道德主义者没有注意到，他带着他的“规范”实际上必定会趋向于制作那些他如此激烈地禁令的东西，而且他用他的诫令和律令只会使那些自由的伦常人——他们愿欲善并不是因为他们“被诫令”要如此，而是因为他们看到是如此——反感，而不去做他们看到要做的。把诫令和禁令的药物当做我们正常的伦常人的食物，这是荒谬的。
规范与禁令的关系还会进一步带来一个结果，它不仅对于伦理学来说完全是基础性的，而且对伦常的历史来说也具有最重要的意义。在认定同一些价值的同时，一切律令和规范都既可以发生历史的变更，也可以随共同体的不同而变更，而且也可以在观念的应然存在命题相同的情况下仍变动不居。因为，决定着规范内容的，不只是观念的应然命题的内涵——遑论被认定的价值——，相反，这个内容也是通过规范所发向的那个追求的原初价值方向而一同受到规定。如果这个方向与一个观念的应然相一致，那么就根本不会有律令产生；唯有当这个方向与一个观念的应然相对立时，才会有律令。律令在价值相同（以及在观念的应然命题相同）的情况下发生变更的可能性在某些情况下甚至可以走得如此远，以至于具有相反内容的律令可以奠基于它们之上。我以这样一些律令为例，它们可以建立在“本己价值同样是异己价值”这样一个命题的基础上。我们发现历史上在涉及这些形式的价值区别时有完全对立的规范得到承认，既有这样的规范：爱邻人甚于爱自己，也有这样的规范：努力成为什么，从而能给人什么。芒德威尔在他的蜜蜂寓言中试图表明，唯有当每个人都毫无顾忌地努力促进他的本己利益时，文化与福利才得到发展。吕克特的命题“如果玫瑰装饰自己，那么它也装饰花园”也回归到这样一个思想上：唯有当给予者在可想象的最高程度上促进了他自己和他本己的价值时，所有对他人的贡献才会具有一个价值。在这类观念进程中，价值问题大都与“律令”问题无可救药地混淆在一起。如果人们将这两个东西分开，那么就可以看清，随原初追求方向的不同，可能并且必定会产生完全相反的律令。无疑有这样一些天性，对它们来说，把握他人的价值已经很难。而且难于对本己价值的把握，而按照建立于这些他人价值上的观念要求的方向来行动就更难了。但另一方面，无疑也有这样一些秉性，它们例如患有一种病态的牺牲癖，并且必须付诸努力才能将它们同引向本己价值。很明显，对于前一种天性来说，“朝向他人的价值并且首先关心他人”这个律令是必要的，对于后一种天性来说，必要的则是“观看你自己并且在关心别人之前先关心你自己”。康德认为，对最高的本己幸福的诫令因此是无意义的，因为每个人出于自然禀好自己就在寻找这个； [43] 这显然是康德的一个谬误，因为，无疑有一类人，这个定理对他们是完全不适用的。例如，如果弗里德里希·尼采最终得出这样一个律令：“强硬起来”、“关心你自己”，那么在他那里，其根据肯定就是这样一个心理学的资质。
从以上所说可以得出，从那些在历史上找到的伦常规范中，我们永远不——恰恰就是永远不——能够推导出：这些规范所诫令的东西会符合于一个民族的资质。W.拉特瑙说得很恰当（《反思》，第235页）：“从一个民族的诸法则中，人们只能相反地（ex contrario）推导出它的资质。以色列必定是非常多和非常严地受到过神的统一性的叮嘱，因为这个民族无法根除地趋向于多神。所以各个敬畏民族（Furchtvölker）所具有的夸张的父母崇敬使人猜测：曾经存在过对老人的虐待和清除。”如果在一个民族那里存在着在另一个民族中不存在的诫令或禁令，那么这里的原因可能在于，做被诫令的或被诫令的事情在前一个民族那里被感觉为有价值的和存在应然的，在后一个民族那里则不是。但原因也可能在于，这在前一个民族那里无论如何都是会做的，而对此的规范在这里是无用的。诫令和禁令的大量出现常常是一个信号，它表明，或者是对它们回归于其上的那些价值的直接感受变得含糊了，或者至少是追求（Streben）采纳了一个与此价值感受相反的方向。例如，正如后罗马时期的人口政策所表明的那样，在生育方面的诫令和禁令始终已经标示出生育本能（最原初的生命本能中的一种）的下降特征。在现代的适度运动和节制运动的“规范”方面也存在着类似的情况。
因此，就一个例如由具有不同原初生活资质的种族组成部分所聚合起来的人群而言，对它的不同部分起效用的是完全不同的“规范”，但从这里并不能得出，在这个民族共同体以内得到承认的不是同一些价值和同一些观念的应然定理。所以，从价值及其级序的观念性中完全不可能推断出：同样的伦常规范法则必须对“所有人”都有效，或者哪怕只是对一个民族的所有成员有效；毋宁说，在同一些伦常价值以及它们的同一个级序那里还可以有完全不同的法则，例如也会有任意多的“例外法则”，同时却不能由此而做出对伦常价值客观性和观念性的任何指责。如果有人想就伦常规范在历史中的变化以及它甚至在一个民族整体以内的变化尺度来证明伦理学的怀疑主义，那么他是很容易做到的，但由于规范不是伦常生活的最终的原初事实情况，因而他的“证明”并没有达到目标。
尽管如此，如前所述，“规范”还是完全有别于所有（单纯教育的）忠告和技术的建议。规范不同于观念的应然定理，后者是以完全不依赖于现有的自然规律性的方式而有效的，并且可以在那些完全不同于我们的诸本性（Naturen）中以转移的方式被想象，而规范则可以随它们所发向的命令意愿和追求而发生变化。它们随这些组成部分中的一个或多个的变换而变换。与此相反，它们还不依赖于对自然的因果明察，例如技术建议便是随这种明察而变换的，技术建议当然也可以在规范相同的情况下有着最大程度的不同。同样，教育忠告也可以在规范相同的情况下完全不同。因此，不可能将我们所主张的那种相对于价值和观念应然而言的规范所具有的变更可能性回归为那种完全不同的变更可能性，即教育忠告和技术规则为了达到一个目的——例如为了普遍福利——所特有的变更可能性。 [44]
我们说过，在一切律令应然的情况中都预设了一个追求，建基于观念应然之上的命令（作为诫令或禁令）便发向这个追求。每一个义务在这里都直接是对一个做的承担义务，并且始终是相对于一个人格而言。对一个意愿行为，我们不能像对一个做（Tun）一样承担义务。但承担义务的律令对于在“愿欲－做”方面的意愿决断来说还是“规定因子”。 [45] 由于情况就是如此，所以，如康德所正确地看到的那样，不可能将规范概念和义务概念回溯到一个单纯的手段与一个被给予的目的的关系之上。毋宁说，目的设定本身应当（在观念的意义上）在规范或承担义务的律令的一同规定下进行。
但现在更为重要的是这样一个规定，一切义务的承担和规范都直接地指向愿欲－做的行为。与此看起来相矛盾的是：尤其是许多教会作家也在谈论“信仰义务”和“爱的义务”。如果这些说法所指的与人们在谈及意愿的承担义务时所指的意义完全相同，那么，——正如康德所正确强调的那样 [46] ——就必须对这种说法予以抵制。信仰行为和爱的行为之本质就在于，这种行为通过律令和规范是无法规定的。在严格的意义上不存在一种对信仰和对爱的“承担义务”。但如果人们认为，一个规范和一个律令只是为此而存在，即：人们通过意愿行为而移置到这个进行一个信仰行为或一个爱的行为的内心位置中，那么信仰义务和爱的义务这些概念也许可以是有意义的。例如我们可以对某人说，“把你的注意力集中在你的教会的教义内涵上；尝试着在精神上进入到这个教义中；把你自己完全带入到这个对一个信仰行为来说是前提的认识位置之中。”但一个进行信仰行为本身的“义务”是永远无法被接受的。所以我们可以向一个没有看到一个人的价值的人指明这些价值，并且要求他努力去进行比至此为止更深入的对这个人的价值本质的探讨。但我们永远不能让他在这个人面前“承担”爱的“义务”。如果人们谈及“爱的义务” [47] ，那么，悄悄将爱的行为取而代之的必然是做好事（Wohltun），在特殊情况下还会是“有好意”（Wohlwollen）（倘若人们在这里所指的不单单是特定的外部事业<Werke>）。在“信仰义务”和“爱的义务”这些语词联结中包含着一个巨大的危险：这些名称原初只为精神行为所拥有，现在它们被某些对这些行为的外部可见的证明所取代，无论它们是象征性的行动，例如宗教礼拜，还是特定的事业。谁不是在那种我们前说明过的转移的意义上理解“信仰义务”这个词，他甚至就必定会陷入这样一个欺罔中：把信仰行为的外部表达，例如信仰表白的行为，甚而把一次进教堂或其他的朝拜行动，当做这个信仰本身。因为对这些事情，人们的确可以承担义务。所以，如果这些概念在那个虚假的（falsch）意义上被理解，那么事实上便出现了那种基督教作家常常批评天主教教会道德所具有的迷误（Irrungen）：单纯的事业神圣性（Werkheiligkeit）的危险。并且在这个情况中还存在着另一个危险。“愿欲信仰”和“愿欲爱”的事实情况无疑是有的，但它们不仅与信仰和爱本身没有关系，而且它们的此在甚至始终都表明，信仰和爱恰恰不是现存的。如果人们在虚假的意义上谈论信仰义务和爱的义务，那么人们也就以此而在传布这样一个欺罔（Täuschung）：把这个单纯的愿欲信仰和愿欲爱等同于信仰和爱本身，并且将它们视为等值的。
康德也正确地看到，信仰行为与爱“不能被诫令”。但完全谬误的并且只有从他的整个伦理学的虚假基本前提出发才能理解的是他的推论，即爱的行为由于不能被诫令，所以不具有伦常价值。
在《实践理性批判》第一部第一卷第三章中，康德对“爱上帝甚于一切并且爱你的邻人如爱你自己”这个语句给予解释，这个解释实际上是将这个语句的意义消除殆尽。他首先认为，“因为它——这个语句——作为诫令要求敬重一个命令去爱的法则，而不是将它托付给随意的选择……”。通过这种理解，爱的行为本会使人超越出这个或那个律令的“法则”及其有效性领域而朝向耶稣（因为如福音所说，谁按照耶稣来行为举止，他就理所当然地<eo ipso>也在实现着这个“法则”所要求的所有价值，但同时实现着一个高于所有法则以及高于它们所能禁令和诫令的东西的价值），现在则重又被隶属于这个“法则”。耶稣看起来就像是一个仅仅提出也现存于十诫书的立法中的“上帝立法”的一个新内容的人；这个理解没有明察到：在那个语句中从一开始就是以一个与上帝的新的基本关系为出发点的，这个关系的意义把“命令”和“顺从”包含在自身之中：上帝子民对上帝的基本关系。爱的行为在这里甚至被视为奠基于对这样一个法则的“敬重”行为之中，这个法则的内容仅仅是“爱”；所以，那个敬重的行为看起来要比爱的行为更为基础并因此而更有价值。 [48]
实际上这个语句不能被看做“命令着的”“规范”，相反，像康德随即自己也说的那样，想要“命令”和“诫令”去爱是悖谬的。这个语句所表达的是：谁如此地行为举止（即爱邻人如爱自己），他便在实现着最高的伦常价值，而且这样一种行为举止是一个观念地存在应然的行为举止。但只要这个语句是朝向那个主观的意愿本身，那么它就不是被当做诫令着的规范，而是被当做遵从的邀请。 [49]
康德在他的解释中继续说，“但是，对上帝的爱作为禀好（感发的 [50] 爱）是不可能的；因为上帝不是感官的对象”。这里首先表明康德的这个有双重根本谬误的爱的概念的这样一个结果，根据这个结果，爱应当是“感性感受”的一个衍生物，此其一；它还应当是一个单纯“状态的事实情况”，就像某个在一个对象上的感性快乐，此其二。这两点我们在其他地方都已做了反驳。 [51] 如果人们把“禀好”这个词理解为一种直接朝向一个价值的运动（没有在先的规范和命令），而不是像康德那样同时也用同一个词来理解“感性本能”，那么“对上帝的爱”，即所说的那种精神的行为，便是完全可能的，即使上帝不是感官的对象。甚至必须反过来主张，一个对单纯“感官对象”的爱是某种悖谬的东西。 [52] 如果人们在语言上也说，“爱一种食品”，那么这指的便是一种完全不同于人们在说爱一个人时所具有的那种行为举止。我们在这里不去考虑这一点，即：康德眼里所看到的始终只是对上帝之爱的现象，而没有看到那种最高的基督教现象“在上帝中的爱”（amare in Deo），在这种爱之中，人要高于一切法则，甚至要高于上帝的法则，只要上帝可以被想象为是“立法者”；因为他直接地懂得如何主宰精神生活的原则（在同时的不同实在行为中）的本质同一性，从这个生活原则中，一切可能的“诫令”都能够找到它们的唯一可能的（但也是必然的）合理论证。
倘若这个语句像康德所以为的那样首先是一个“上帝的诫令”，那么这个诫令便只能是出于畏惧（Furcht）和（对惩戒和褒奖的）希望来遵行，因为这里没有预设对最高的主的爱或敬畏（Ehrfurcht）——这些行为在价值上要远高于所有“敬重”（Achtung）。 [53]
倘若这个语句完全被看做是由耶稣提出的一个诫令、一个规范法则、一个“爱的法则”，就像一些神学家所说的那样，那么人们就必须认为路德是合理的，他也把爱从人与上帝的最终奠基性根本关系中排除出去，也已经把它看做是“无可救药的事业”，并且只把信仰当做对这个根本关系来说至关重要的东西。因为在他对传统神学与道德的批判中也存在着那种我们在康德那里发现的谬误：即这个预设，尽管康德是把极端道德主义的结论与这个谬误联结在一起，而路德则是把极端反道德主义的结论与这个谬误联结在一起， [54] 并且他最终不仅否认基督是“立法者”，而且也否认他是“伦常的榜样”，而是更多地承认他作为“拯救者”的纯粹宗教含义。
在他的解释中，康德继续说，“这同一种爱对于人诚然是可能的。但不能被诫令；因为没有一个人能够仅仅因命令而去爱某人。因此，在所有法则的核心中被理解的仅仅是实践的爱。爱上帝在这个意义上就意味着：乐于施行上帝的诫令；爱邻人意味着：乐于履行对邻人的一切义务。”
正如我们在前面已经强调过的那样，在这些阐述中有一点是正确的：爱是不能被诫令的。当然，若有人从律令伦理学的预设出发，并且不容置疑地误以为：“唯有可以被诫令的东西才具有伦常价值”，甚至若有人想宣称，善是某种通过一个法则来诫令的东西，那么他就必须由此而得出这样的结论：善也不具有任何伦常的价值。对于那个语句的意义而言，由此同时也就形成了这样一个抉择：那个语句要么像我们所主张的那样不是被意指为诫令，要么它自身就是悖谬的。在康德所设定的“这个语句是‘一个命令爱的诫令’”的前提下，他并没有像逻辑学所要求的那样推导出：“它是悖谬的”，相反，他力图对“爱”这个词进行完全随意的转释，以便他最终能够将最乏味的道德主义加入到对这个福音语句的解释之中。他认为，如果爱不能被诫令，那么“实践的爱”还是可以被诫令的。然而并不存在严格意义上的“实践的爱”，即作为爱的一个属种的“实践的爱”。即便不是如此，在实践的爱方面申言某些在一般的爱的方面必须加以拒绝的东西，这种做法也是无意义的。只要“实践的爱”被理解为一种特殊的爱的质性，那么这种爱就不存在，存在的只是一种会导向实践行为举止方式的爱。但它与爱一样根本不能被诫令。相反，导向类似实践行为举止方式的也可以是不同于爱的东西，例如“有好意”（Wohlwollen）和“做好事”（Wohltun）。这两者中的后者是可以被诫令的。 [55] 但这两者都根本有别于爱的行为。它们可以存在，同时却不是爱的结果；例如我们也对可以为我们服务或对我们有用的人“有好意”；而做好事也可以是虚荣心和名誉欲的结果。但在那个福音语句的意义上，有好意与做好事本身只是因为在它们之中隐含的爱才具有伦常价值。另一方面，爱并不一定会导向有好意与做好事。人们也可能出于爱而发怒和施痛，只要人们认为，这个施予的疼痛和痛苦会导致这个人的真正救赎（Heil）。 [56] 爱本身在本质上恰恰不是以他人的福康（Wohl）为目标，而只是以他的人格的最高价值为目标；只有当他人格的这个价值因此而被促进时，爱才会以他的福康为目标。因此，如果康德在那个福音语句中想用有好意或做好事来替代爱，并且用“实践的爱”的歧义性来掩饰这个做法，那么这是完全不合理的。此外，“爱上帝”与“乐于施行他的诫令”根本就不是同义的，“爱人”与“乐于履行对人的义务”也根本不是同义的。由于义务本质上不依赖于现有的禀好与厌恶（Abneigung），所以“乐于做”是一个伴随现象，它对于义务的履行来说是无关紧要的，并且它只要现存，便只能建基于对人格的爱之上，或者是这些人格发布了诫令，或者是人们相对于这些人格具有相关的“义务”——这样，这些义务恰恰也就只是观念的应然，而不是作为“义务”被给予。我们乐于对我们所爱的人履行我们的“义务”，并且爱上帝的人乐于施行所谓“上帝的诫令”。但它在此同一时刻也就不再是“诫令”了。但完全不可能的是将这种爱本身等同于它的那个单纯可能的结果，即：人们“乐于履行他的义务”。 [57]
但是，在将这些对福音话语的这些草率转释（Umdeutungen）一直导向对整个语句的完全去释（Wegdeutung）的同时，康德还继续说：“但是，那个使这件事情成为规则的诫令也不能命令人们具有这种合义务的行动中的志向，而只能诫令人们努力追求它。因为一个关于人们应当乐于做某事的诫令，是自相矛盾的，因为如果我们自己已经知道我们有职责去做什么事，如果我们此外还意识到我们乐于去做此事，那么对此的一个诫令就是完全无必要的”如此等等。所有那些康德在此对那些自相矛盾的特有先行阐述，即：重又“诫令”一个“对诫令的乐于施行”，都是完全正确的。但他并没有从中推导出，对上帝和邻人的爱恰恰因此而不能被等同于一个“对诫令的乐于施行”，却是反而试图用一个新的谬误来修正他至此的谬误，亦即用一个单纯对爱的追求或一个爱的愿欲来取代相当于“对诫令的乐于施行”的“爱的行为”（Lieben）。随之便达到了康德认定为“原初的”伦常善的唯一载体。人们现在只要看一眼便可以想象出康德对这些强大话语所做的几乎无法置信的转释。“爱上帝甚于一切并且爱你的邻人如爱你自己”现在已经变为这样的语句：“追求对上帝诫令的乐于施行和对你的邻人的义务的履行。”
这里还应当再分析一下这门律令伦理学的基本谬误的另一个方向：“只有可诫令和可禁令的东西才具有伦常价值。”或者，所有不可诫令与禁令的东西都不具有伦常价值，因为人会自发地做（或不做）这些事情，或者说，因为这里所涉及的行为按其本性是不能被诫令或禁令的，就像信仰行为和爱的行为一样。这些命题完全只有从实用主义的感触出发才能得到理解：对伦常价值的设定，完全取决于人们能够在多大程度上干预伦常世界，并且通过命令来改变这个世界。因此，受制于这个成见的完全不单单是狭义上的实用主义；康德也在分有它。而教会的教师们也相当频繁地陷入那个基本谬误的泥潭。
并不是说，善与恶的概念在某种意义上要取决于先行的规范和承担义务，需要做的事情毋宁是：检验每一个律令以及每一个重又据此而提出的意愿规范本身，看它们的内容在多大程度上是在观念的意义上应然存在的，以及对它们的提出在多大程度上是合理的和有价值的。
就这些成见的第一个而言，只有那种不仅是合义务的，而且此外还像康德所要求的那样是“出于义务”而发生的东西，即出于对义务诫令的顺从而发生的东西，才具有伦常价值，因而人们如所周知地常常将康德的学说称作“严峻主义” [58] ，并且继续对此进行争执，是否现存着一个严峻主义，以及它在多大程度上是有正当理由的。根据我们前面的续论，那种“出于禀好”而非“出于义务”而愿欲并施行的观念存在应然的“美的心灵”之行动与康德唯独赋予伦常价值的“出于义务”之行动处在何种关系之中，这个老问题当然可以在这个方向上得到化解：所谓的“美的心灵”在这里并不只是伦常等价的，而是还是具有更高价值的。 [59] 此外必须承认，康德至少在他的逻辑论证以内没有犯下席勒在著名的双行短诗中（Distichon）中曾指责过他的谬误 [60] ，他或许会认为，有德行的行动的一个本质标记就在于，它是违背禀好而进行的。根据康德的论证命题，它也可以在于，不仅禀好的内容与义务的内容是重合的（这是不言而喻的），而且与一个禀好相符合的行动同时也是作为“出于义务”进行的而被给予的。他的阐述提出这样一个思想：一个伦常上善的行动也必定是一个违背禀好的行动，就此而论，这个做法更多地是建基于他阐述的情绪内涵和激情之上，而不是建基于他命题的实事意义之上。同样，我们也不可以把人在其“出于义务”（这义务只是在行动同时是违背禀好的时候才凸显出来）的行动方面所特有的认识确然性等同于一种处在伦常善中的实事必然性，即：始终违背禀好而进行。无疑有一些拘泥的天性为了确定它们出于义务而可能采取的行动，宁可违背它们的禀好而不是遵从它们的禀好来行事，即使它们实际上也会出于义务去做与它们的禀好相符的东西。由这种本身完全不是伦常偏好的拘泥性出发（因为“是善的”这样一种意识<Bewußtsein，gut zu sein>根本还不是伦常价值），这条道路很容易导向一个更少具有对伦常意义之要求的现象。我指的是一种违背自己本身及其禀好的残酷性，但它通过特殊的价值欺罔常常被视之为并且被享受为某种特殊的“善”和“高贵”。我们并不相信：康德已完全从这种禀好中解脱出来，我们也不相信，它没有对他的伦常构想施以影响，直至一个特定的程度，即影响到对这些构想之阐述的激情。但无论情况如何，颂扬“美的心灵”的人对康德所做的指责完全是成立的。因为即便人们认为一个出于义务与禀好的行动之组合是完全可能的，就像人们常常会说，某人“乐于和愿意”或“喜欢”履行他的义务，但是，在康德看来，美的心灵的行动与义务人（Pflichtmensch）的行动相比不再是等价的。然而按照价值伦理学的正确出发点，这个行动不是等价的，而是有更高价值的。康德当然原则上不可能承认这一点，因为对他来说，“善”这个词是通过观念应然的概念才获得了其意义，甚至在某些地方还是通过合义务与“出于义务”的概念。因此在他看来，出于“纯粹禀好”来行善是一个语词矛盾（contradictio in adjecto）。
此外，康德还犯了一个我在其他地方 [61] 已经揭示过的谬误：他使一个行动的伦常价值依赖于它对行动者而具有的代价和牺牲。在他于《实践理性批判》方法论中关于正当伦常教导所给出的怨恨欺罔例子 [62] 中便直截了当地说：“即使在这里，德行仍然只是因为它付出了多少而有多少的价值，并不是因为它收入了多少而有多少的价值。”我在其他地方指出，有一种完全确定的建基于怨恨之上的价值欺罔，即因为某物为实现自己而运用了更多的力量、努力、劳作等等就把某物看做更为有价值的。如果有人例如认为，一篇你写的论文因为你付出了巨大的努力就特别有价值；如果有人相信因为对某人做出了许多牺牲他就爱这个人，如果有人因为有这么多殉教者为信仰而死就把信仰认作是真的和有价值的——那么这个人便失足于这种形式的价值混淆。因此，毫无疑问，价值——无论是什么价值——都永远不能建基于牺牲和代价之上；明见的毋宁是：只有当更高的价值或在同样的高度上更多数量的价值通过牺牲与代价而明晰地被获得或被实现时，牺牲与代价，即价值的献出，尤其是本己价值的献出，才在同样程度上本身重又是有价值的。这些价值是“更高的”，这一点永远不可能通过所耗费的牺牲或代价而“被论证”或哪怕只是“被证实”。一门明确地否认或在其推论的方式中否认这个原理的道德学说，乃是建基于否定主义的怨恨之上，建基于虚假的牺牲癖之上，倘若不是建基于感发性的爱疼痛（Schmerzliebe）和对自己的残酷性之上。例如康德叙述安妮·封·博林和英国亨利八世的方式，他在那个“正直的人”所受的威胁和痛苦的增长中也使“赞同”上升为“钦佩”和“惊异”，并且上升为“敬仰”等等的方式——这种方式并不能够摆脱那种感发性的动机引发（Motivation）。因为毋庸置疑，即使那个人在没有受到这种增长着的对自己正直性的考验，即使他没有为保持这种正直而付出代价，他也仍然是善的和正直的。人们只能说，他的意愿实际上是多么善和正直，这一点在这个情况中不是以同样的程度昭示给他人（也许甚至不是以同样的程度昭示给他自己）。康德显然是混淆了伦常价值的这种被昭示状况（Offenbartwerden）与伦常价值本身。若非如此，这样一种状态的伦常价值就将在于对这样一种考验的承受和牺牲等等，伦常性就会像居伊约所说明的那样，社会状况越是有序，甚至伦常越是温顺，伦常性就会消失得越多，因为，以在上面情况中的那种程度来施予人以考验的机会是越来越少了。人们甚至必须要求，始终要有几个人是足够的卑鄙和恶劣，以便能够如此长久地折磨他人，直至那些人的“德行”完全昭示出来！但是，倘若人们把善的志向的被昭示条件——包括在自己面前的——混同于这个志向本身的条件，那么被视为伦常的就只是隐秘的虚荣心和爱名誉（Ruhmliebe）了。
即便代价与牺牲不能论证它们为之而形成的东西的价值，代价论当然还是含有一些正确的东西，只是这些正确的东西可惜是处在一个完全不同于人们通常在寻找它们的地方。我们通常在自问“哪些实事对我们来说比另一个更有价值”或“哪个人对我们来说比其他人更可爱”这类问题的地方进行这样的思想实验，即我们向自己提出另外一类问题：你会为了哪些实事而牺牲其他实事？你会把这两个人中的哪一个例如先拉出水，如果他们两人都落水的话？我们在这里以这样一个明见的联系为出发点：人们应当为更高的价值而牺牲更低的价值，并在完全明察它的更高状态的情况下愿欲做出牺牲，而后在朝向“能够牺牲某物”的意识上来检验，哪些价值对我们来说是更高的。但这个进程永远不具有这样的意义：价值乃是通过那个可以为一个而牺牲另一个的意识才被创造出来并且在等级上被确定。这里所关涉的更多是一种我们在我们本己的、被视作被给予的价值认定方面所做的澄清（Klärung）。当然，一个人只要犯下这种错误（参见斯多亚学派和康德），即：不是把非反思的善的存在 [63] ，而是把“能够摆在自己面前的善”、“能够敬重自己”设定为最高的价值，那么他必定也会失足于另一个错误，即：把用来获得对本己伦常价值的这个最敏锐认识与确然性的手段，当做某种构造着那些价值的东西。但恰恰因此必须避免这两个错误。
然而以上所说似乎还没有穷尽代价与牺牲对于我们的关于人的价值判断所具有的意义。只有一点我们是确然地知道的：无论是伦常价值，还是观念的存在应然连同为实现它们所耗费的力量，都与此毫无关系。如果它们在内容上是作为确定的而被给予，那么有效的毋宁是：伦常上地位更高的人格是那些为实现这些内容所付努力与代价最少的；谁最少具有对善的抗阻，他就是最善的。然而一旦已经有了一个听从一个承担义务的规范的律令以及有了一种约束性，并且有一个命令下达到多个人格那里，那么情况就完全不同了。在这种情况下，其一，为规范奠基的那个价值完全是不依赖于规范以及对它的顺从的；其二，对那个律令的顺从的价值始终是同一个，即使那个命令顺从者所要克服的抗阻会大小不一。但顺从的价值在其中得以实现的那些行动则在价值上是各不相同的，这是指：更有价值的行动是在一个更大的抗阻中被克服的。因而这个估价（Wertung）在这里恰恰显得是悖谬的：人格为法则的“顺从成就”（Gehorsamleistung）所付出的越少，人格就越有价值。“顺从”的价值在任何地方都是同一个。但“行动”却是“付出”越多就越有价值。我们对顺从成就的价值评估所具有的这个貌似的悖谬可以由此便得到理解：唯有当具有相同的伦常能然或相同的“有德行”（Tugendhaftigkeit）的人格被预设时，“代价”才会对价值评估成为问题。正如我们已指出的那样，每个律令就其本质而言都预设了对一个负价值之物的观看，因为在对这个律令所要求的行动而言尚不存在一个“禀好”之前，这个律令就根本不具有任何“意义”；而且每个有正当理由的律令都预设了一个不是针对诫令，但却针对它的观念存在应然内容的抵御追求；因此，人们便可以理解：那些单纯地和仅仅地通过那个存在应然之物在其中被给予的律令形式而得到克服的抵御追求越大，在其中完成了“顺从”的那个行动也就越有价值。但只要我们不去顾及可能的顺从之成就与已经存在的、被预设为合理的律令之间的关系，而且只要我们试图在不借助于律令的情况下通过对人格本身的伦常价值的观看来确定价值，那么也就不存在那种对代价和牺牲的关注与考虑。
“真正的”牺牲只有在它们也在为了一个作为更高的而被给予的价值的意向中被做出时才存在，即为了这样一个价值，它不依赖于这个牺牲意愿就已经曾是一个更高的价值，并且作为这样的价值而被给予。此外，它们只有在被牺牲的善是作为一个正价值的善而被给予时才存在。我在关于怨恨的文章中已经指出，正是这最后一个因素也将伦常上真正的“禁欲”与怨恨的假禁欲区分开来，假禁欲的特征恰恰在于：我们所拒斥的那些东西，同时并且已经事先去价值化（entwerten），而且作为一个“无谓的东西”（Nichtiges）而被提出。只是因为财产、婚姻、本己意愿是肯定的善业，因而对于基督徒来说，例如为了更高的善业而自由地放弃它们的做法就展示着一个伦常上有价值的行为。
因此，J.亨利·纽曼将真正的禁欲称作“通过对尘世之物的拒斥来钦佩它”。与此相反，有怨恨的人并不钦佩他所拒斥的尘世之物，而是将它去价值化；他说：“所有这些都是虚无”，“这并不具有价值”，“这些都是无用的事物”。例如贫困是一种弊端，财产是一个善业，而对于真正的禁欲来说，只有对那个已经被设定为正价值的并如此被感受的财产的自愿放弃才是一个更高的善，而怨恨的禁欲则将贫困本身宣告为善业，将财产宣告为弊端 [64] 。并不是一个更高的善业，而是对财产控制的无力（Ohnmacht），才促成了对财产的放弃，这只是虚假地被想象为一个对它的放弃成就的肯定行为。我们在这里也还清楚地看到了我们在前面所关注过的那种虚假的代价论的后果。
ｃ．能然与应然
前面已经暗示过，有一个最终的无可化解的追求样式，我们曾将它称之为“能然” [65] 。这种能然作为体验行为（Erlebnisakt），即作为在其中追求内容能够在一个“我能做某事”的意识中原初地被给予我们的行为，是完全不同于单纯的能然意识的。在这个意识中，某个内容直接作为处在我们意愿力（Willensmacht）中的而被给予。人们常常试图把这种“能然”化解为一种将某个需做之物或需成就之物的想象加上一个回忆的结合，即我们已经实现过这个内容，再加上一个与此衔接的期待：在可能的情况下再一次实现这同一个东西。即是说，人们认为，为了知道我“能”做某事，我必须回忆某个业已进行过的行动或再造某些类似的以往冲动（Impulse），这样，“能然”无非也就意味着这样一种期待：我在可能情况下将做我已曾做过的事情。然而这种对“能然”的智识主义化解是建基于一个彻头彻尾的谬误之上。由于我们具有“能够做某事”的直接意识，因此我们期待：我们在可能情况下将做某事。但能然并不处在上述组合中。所以不言而喻，“能然”本身作为现象完全彻底地有别于所有做某事或成就某事的秉性（Dispositionen）和“才能”（Vermögen）。或许也还有对于一个个体以往曾拥有的特定能然意识之出现而言的秉性；但对它的假设是以一种追求着的体验本身为前提的，但这个体验本身绝不是一种秉性。
“能然”的独立性和特性尤其鲜明地表现在我们对一个实事的单纯“能然”所具有的满足、喜悦和快乐这样的特殊种类上。这种快乐与我们在可能情况下从对我们意识到能够做的东西之实现那里而期待到的那种快乐没有关系。它也不是一种在做我们能做之事上的快乐——而是一种在这个做的能然上的快乐。这一点尤其清楚地表现在这些情况中：恰恰因为我们意识到，随时都能够做此事，所以我们才不去实现它，例如不去实现，甚至都不去追求实现一个享受。反之，“不能够”或“无力”的意识（一个完全肯定的体验） [66] 根本不只是在于：我们知道未来会缺失那种从对所能之物（Gekonntes） [67] 的实现中或从它的施行中涌现出来的快乐。例如，如果人们把对财富与经济权力的追求仅仅回溯到对由这个财富所带来的实际喜悦和享受的回忆与期待上，或者回溯到对赢得、对劳作以及对它们的再造的喜悦上，那么这种追求就永远无法得到理解。毫无疑义的毋宁是这样一种情况：主要的驱动力在于达到那种经济的能然意识和权力意识，达到商人或大企业家在面对他们的占有财富时所体验到的那种支配的能然、造就的能然、规整的能然、主宰市场的能然。 [68] “能然”的满足是一个比对在所能之物的杂多实现上的喜悦更深层、更高贵的满足。能然意识也不是某个对束缚在以往已发生过的行动和施行上的意识事实的“复制”或“再造”。我们甚至常常在那些我们从未实现过的内容面前、在全新的处境中、在生活向我们提出的全新的和特有的任务面前，体验到一种“我能做这个和那个”的意识。反过来说，实际的实现，甚至是对这样一种的实现而言的实在秉性（只要它处在我们本身或我们的实际力量之中）的引发，也依赖于这一点，即：这个“能然”意识是在显著的程度上现存的。因此，教育家们曾合理地强调：人们必须注意提升学生的能然意识，并且可以说是使它服从于一个独立的教化（Kultur）。一个人身上的许多力量或许在沉睡着，它们之所以从未得以实现，只是因为他不具有正当的能然意识，不具有他的意愿力的意识。实际上，一个符合那种描述的行为举止，即联想心理学为“能然”所设计的那种行为举止：只要我们没有回忆起以往的一个类似行动，我们在这个行为举止中就仍处在怀疑之中——这种行为举止应当被称做感发性的。“我能做吗？”这个问题甚至是在显著的程度上被前移到了所有“我要做这个和那个”之前了。谁为了构成一个能然意识而需要对以往行为的再造，他就患有一种病态的迟疑，它可以——根据这个直接的能然体验的缺失所朝向的区域的不同（说话等等）——采纳一切可能的形式。因此，尤其是在能够行动意义上的“能然”与对那些在一行动中伴随着我的肢体运动的感官感觉和运动感觉之组合的一个回忆与再造根本无关。而这种能然意识（能够愿欲、能够做）的缺失完全不能被回溯到那些回忆与再造的缺失之上。
在这里也体现出能然的独立性：这个被另一个人看做“权力”的能然具有一种完全不同于对处在权力范围内的有关行动之施行的单纯期待的影响，或者说，完全不同于对强力的某种活动的单纯期待的影响。因此我们要与混乱的习常用语的做法相反，将“权力”（Macht）与“强力”（Gewalt）最鲜明地区分开来。最少需要强力来在其他生物面前实施他的意愿的人，大都是在某个方面最多拥有“权力”的人。当一个缚狮人看着那头在强力上远胜于他的狮子时，他的目光所具有的影响肯定就在于在此目光中所包含的意愿力的显现。任何一种权威（例如国家、教会），如果没有权力就是不可想象的；但它在实施其命令时所使用的强力越少，它所拥有的权力就会越多。
现在，能然与应然，以及——由于这里可能只涉及在“承担义务”意义上的应然——能然与实在应然*处在何种关系之中，关于这个问题，在哲学史上曾出现过完全不同的见解。
一方面人们常常试图把“应然”回溯到一个能然意识上，并且是比在一个生物的实际行动之平均值中显现出来的能然“更高的能然”意识上。例如居伊约在他的《无义务和无约束力的伦常性》一书的很有意思的一章中便试图证明：一切“承担义务”的意识都只是关于具有更高价值之行动的能然意识，这里的更高是相对于各个正好当下的追求与意图所意指的行动而言。按照这个观点，在意识到一种尚未进入我们动机引发之当下游戏中的能然、权力时，我们才会具有对某物“承担义务”的特殊意识。我们至少必须在其他人身上曾经感知过这样一种能然，而后才知道自己对有关内容承担义务。在从根本上说，大多数古代哲人的观点也都回归到这个想法上面。亚里士多德一般是把善规定为对于一个生物而言的东西，这个生物对此具有一种特殊的并仅属于它的“能力”，而后他从这个命题中推导出：对于人来说，他有别于动物和植物的特殊“能力”是理性活动（Vernunftbetätigung）（“理性生物”<anima rationalis>），而善正是在这种理性活动中展示自身。因此，作为这个方法进程之基础的正是那个命题：所有应然都必须回溯到一个内容之上。 [69] 但这个看法在近代通过斯宾诺莎而得到了更为清晰和明确的倡导。*斯宾诺莎把所有的坏和恶都回归为一种权力和自由的缺失，并且对他来说，任何人都应当做他能够做的事情。即使在神学中全善也被回归为全能，而对世上的恶与弊的证义（rechtfertigen）则在于：倘若一个世界不包含这些恶与弊，那么它也就不会包含那些唯有一个全能的生物才适于创造的一切可能之物。斯宾诺莎非常了解那种对能然本身的喜悦，这在他的著名命题中得到表明：“幸福不是德行的报酬，而是德行本身。” [70] 因为在那种幸福中所意指的无疑就是与最高的权力意识和自由意识联结在一起的喜悦。对于教育学，斯宾诺莎也从这个前提中推导出一个重要命题：一切真正的教育都永远不要使人戒除错误，并且永远不要以禁令的方式和“你应当做这个和那个”的方式进行，而始终只能以此方式进行：使学生去注意在他之中的新的力量，这些力量的活动会使那些错误自己消失。因而在他看来，教育指示的基本形式并不是“你不应当”，而是“你能够做这个和那个”。例如，如果我们面前有一个嗜酒者，那么根据这个意见，要想通过告诫、劝说来使他戒除这个恶习是不会有多少价值的，但也许我们可以通过以下方式来到这个目的：我们去发展在他之中的新的兴趣和沉睡的力量，向他指出肯定的生活目标，在对这些目标的遵循过程中，他的恶习可以说是消失了，或者说是被掩盖了。最近威廉·詹姆斯便把这个斯宾诺莎的原理当做他“意愿教育”（Erziehung des Willens）学说的基础。
但同一种观点我们恰恰也可以在路德那里找到，尽管它是用宗教的和神学的语言被表达出来。路德针对天主教的证义学说（Rechtfertigungslehre）所做的全部抗争都具有这样一个前提：只有当人通过对一个仁慈的上帝的意识，即通过在上帝面前“唯有通过信仰”才得到证义的意识，也拥有了对善的力量意识与能然意识时，他才会愿欲善并进行善的行动，并在秉性上有此能力。因而路德明确地宣称反对这样一些人，他们把那种证义完全地或部分地视为顺从上帝诫令、顺从“这个法则”的结果：“从应然无法推导出能然”（a debere ad posse non valet consequentia）。但不仅是在这个命题中否定地被说出的东西是他的信念，而且他关于信仰与善的事业之关系，甚至关于伦常性一般的整个基本学说实际上都建基于这样一个命题之上：“从能然可以推导出应然”（a posse ad debere valet consequentia）。一切真正的伦常“应然”对他来说都是新的力量意识和能然意识的一个结果，这种意识由于对耶稣所代表的罚难（Strafleiden）之信仰以及对他的血的赎罪力量之信仰而产生于对罪孽的宽恕之中。
与上面阐述的观点处在最极端对立之中的是康德的意见。它在这个命题中明确而清晰地得到表露：“你能够，因为你应当！”根据《实践理性批判》的第六节，这个命题的意义就在于：我们对无条件－实践之物的认识并不始于对自由的体验，而是始于对实践法则的意识。即是说，我们的“能然”只是就我们所看到的我们的义务而言才为我们认识到和意识到。我们永远不能首先向自己提出这个问题：什么处在我们的权力之中，而后才在我们如此而发现的东西的界限内去确定：我们应当做什么和不应当做什么；恰恰相反，我们必须首先聆听“实践理性的声音”，它使我们断言地（kategorisch）承担起一个做的义务，而后才假言地（postulatorisch）达到这个设想：我们也能够做我们应当做的。毫无疑问，康德并没有认为，一个简单的理论推断会从这个义务意识导向能然意识。他也认可了我在前面所引的路德命题，虽然他是把“无法推导出”（non valet consequentia）理解为一种简单的理论推理。康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反中依据对作为物自体的人（“人之本体”<homo noumenon>）和作为现象生物的人（“人之现象”<homo phänomenon>）的区分而证明了或自以为证明了：自由只是“理论可能的”，而这个自由在其肯定的意义上，即作为“能够”做什么，只是一个建基于绝对律令的发现之上的“预设”之结果。但即使在这个意义上来理解，康德的命题也是不合理的。当然，这是一条有正当理由的教育学准则，即：不允许学生去观看他的能然，而是向他发布命令并且仿佛是说：“你必须并且你能够做你应当做的，你根本不可以问，我是否能够？如此等等”，以此来发展能然意识。但完全不依赖于此的是这样一个明见的明察：对一个在其能然领域中根本不包含被诫令之物与被禁令之物的生物提出一个诫令或禁令，这是悖谬的。我们之所以并不苛求动物去服从伦常法则，不正是因为我们知道它们无法实现这些法则吗？正如价值本身以及观念的应然－存在－命题不以任何方式依赖于一个能够或不能够一样，在诫令和禁令与能然之间也肯定不存在特殊的本质联系。
现在首先需要承认：对观念应然的体验与能然是同样原初地并互不依赖地建基于最终的直观之中，因而无论如何都不可能以某种方式把一个回溯到另一个之上。
以观念应然的体验为前提的“义务”意识因而也就无法被回溯到对一个更高的能然的觉知（Innewerden）上去，正如能然不能被看做是从一个唯一直接被给予的义务意识中单纯假设性地被推导出来的东西一样。康德的下列说法（同上书）是谬误的：“它〔我们对无条件的－实践的东西的认识〕不能从自由开始；因为我们既没有直接意识到自由，盖缘自由的最初概念是消极的，也不能从经验中推论出自由概念……。因此，正是我们直接意识到的道德法则首先展现在我们面前，而且由于理性把它展示为不让任何感性条件占上风的，甚至完全独立于这些条件的决定根据，所以道德法则就径直导向自由概念。” [71] 因为，这种说法是不正确的：我们对应然体验的意识能够比对能够做的自由的意识更为直接。仅因为此，德行的概念，即直接意识到一个作为观念的所应的被体验之物的能然，才是一个有意义的概念。倘若没有两个直接的体验，那么——如康德所认为的那样——能然就根本不是直接的体验事实，相反，应然体验才是这种事实，但由于应然体验只是“被假设的”，因而“德行”也就只是对义务的履行的秉性，而根本不是独立的伦理学范畴了。 [72] 倘若另一方面没有对某物的直接应然体验，相反，这个体验只是对一个能然体验的再造，就此而论它的内涵作为追求设计还处在一个生命位置上，但对此内涵的直接能然却不再被体验到，那么德行便与单纯的能干（Tüchtigkeit）不可分割地融为一体。然而德行不是对在某件事情上的能干，而是在对一个作为观念所应的被给予之物和被体验之物的愿欲与施行方面的能干。
如果对一个内容的观念应然的体验以及对一个内容的所能状态的体验是同样原初的，是同样直观地可充实的本质事实，那么对所有“义务”和“规范”而言，即对所有与人格的律令特征相对立的内容而言都有效的便是：它们为这个将要接受律令形式的内容预设了一个可能的能然体验。 [73]
[1] 舍勒此处的引文引自尼采，《善与恶的彼岸》，第四章，§ 108。——译注
[2] 对此可以参阅笔者在《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年，第1－9页*）中对亚当·斯密的同情伦理学的批判，这门伦理学以同感的、不参与的旁观者为出发点，并且以这个旁观者的赞誉和责难为出发点。
[3] 关于“追复感受”和“一同感受”（Mitfühlen）之间的区别可以参见笔者《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》的著作（1913年），第9页以后。*
[4] 对此，我请读者参看E. 胡塞尔在《逻辑研究》（第二卷）中对唯名论学说所做的经典批判。
[5] “有正当理由的”和“没有正当理由的”是对德文“berechtigt”与“unberechtigt”的翻译。它们也可以译作“合理的”和“不合理的”，乃至“合法的”与“不合法的”。“Recht”一词在这里难以做统一翻译，我根据情况将这个词翻译为“法”或“正当”或权利。——译注
[6] 这里可以参阅笔者在“论怨恨与道德的价值判断”（同上书*）中对真正的和非真正的禁欲的论述。
[7] 在这里和在本书的其他地方一样，舍勒使用的“兴趣”（Interesse）一词都带有“兴趣”和“利益”的双重含义。——译注
[8] 上述理论也大都由政治家所倡导。
[9] 对此可以参见笔者的文章“论自身欺罔”，载于：《病理心理学杂志》、第一辑、第一册、第113页。*（原文为“第二册”，有误，现改正之。——译注）
[10] 由封·埃伦费尔斯在其价值理论中所倡导的“极限用处”（Grenznutzen）在这里也根本无济于事。
[11] 舍勒在这里指的是詹姆斯·穆勒（1773—1836年）和约翰·斯图尔特·穆勒（1806—1873年）父子二人。——译注
[12] 在亚当·斯密看来，是“不参与的旁观者”的赞誉和责难，才通过对他的行为举止的同情参与而导致通过所谓“良知”而进行的自身批判（实际的心理传染，诸如我已指出的那样：《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》，哈雷，1913年，第2—3页*）。赫尔巴特将这个“不参与的旁观者”可以说是移置到每个人格的内心中，这样，他的“观念”便是同样原初的自身评判的形式。
[13] 此处也可以参见W. 文德尔班的讲座《论价值无涉》（1914年），此外参见在《前奏》（1911年）第二卷中的“规范与天性法则”。
[14] 或者有人会以为，通过他对自己所做的相当粗鲁的指责可以减少他所感受到的罪责，因为他（虚荣地）看到了这个指责行为的善。即使法官像人们通常所说的那样“公正地”审判，他的行为举止也不是在一个伦常价值谓项的意义上“公正”。他只判断，什么在法则的意义上是正当的，而这个判断本身而后重又可以是“正确的”和“不正确的”。但是，这里所谈的不是一个意愿行为，它只有在这里才可能是“公正的”或“不公正的”——就像在这种情况中：某人自愿地归还一笔财产，他觉得，将它作为私有财产来占有是对另一个人的“不公正”损害。
[15] 《圣经》，哥林多前书，I，4，4。也可以参阅笔者：“论怨恨与道德的价值判断”，同上引书，第305页。*
[16] 对此参见这部著述的第六篇：“形式主义与人格”。
[17] 参见黑格尔，《精神现象学》。
[18] 康德曾在这个意义上拒绝幸福主义，他说：由于人无论如何都在追求幸福，所以，说他们应当如此，这是没有任何意义的。
唯有在观念应然的意义上也才能够说：“如此存在并且也应当如此存在。”
[19] 此外，同样也要拒绝那种（从属于费希特思想圈的）企图，即把实存的概念回归到一个应然、一个被要求状态等等之上，就好似意味着，某物“实存”就相当于它被承认、被信仰等等一样。
[20] 命题的真理也不在于它们的“有效”，无论“有效”在这里是与主体相关，还是与对象相关，即与这些命题所意指的并通过它而使它们的所指得以充实的那个对象相关。这两者都是“真命题”的关系，它们奠基于真理之上，但它们并不构成真理。
[21] 在像“真的朋友忠告”、“真的朋友”、“真的上帝”这类情况中，“真的”（wahr）替代了“真正的”（echt），与“非真正的”（unecht）相对立，——这是一个以价值本质为前提的概念。“真正性”（Echtheit）是价值的自身被给予性，不同于价值欺罔。真的价值判断奠基于对真正价值的感受之上。
[22] 这里还存在着对价值状态的同意与不同意的法则，它们一方面以对价值的体验和体验法则为前提，另一方面却对判断领域展示为质料和事实，——但同时却完全独立于判断法则。
[23] 真理完全不只是这种寻求、研究的“理想”，或者甚而是一个我们“为我们的意愿所设定的”理想（西格瓦特便如此认为：《逻辑学》，第二卷）。也有被找到的、不是“理想”的真理；而如果并且只要我们使某个命题上的真的状态明见地得到充实，那就只有一个“对真理的寻求”了。于是我们能够在其他事实、问题、命题方面再次“寻求”这个在一个含义要素上看到的因素。无论有多少精神“活动”必须先行才能使我们找到真（例如也包括意愿活动），对真理的明察也始终是一个突如其来的闪光，它没有高低程度，并且一向具有接受（Empfangen）的特征，而不具有成就、制造、构建的特征。——在这个部分付印后，我明察到，埃米尔·拉斯克在许多方面对事物做了与这里的文字相符的理解。参见拉斯克：《哲学的逻辑与范畴学说》，图宾根，1911年，尤其是出色的第三章，第2段落。相反，我却不能够赞同拉斯克关于“康德的哥白尼行动”以及关于作为一个有效真理对象的对象之实存意义的阐述。
[24] 对此参阅这部著述的第一部分、第二篇。在这里，“必然性”也表明它的否定本质。出于义务的行动始终是作为一个“不能行动”而被给予的。
[25] 舍勒在这里所举的例子具有下列背景：拿破仑入侵俄国期间，普鲁士后援部队指挥官约克伯爵将军在1812年12月30日自作主张宣布解除拿破仑强迫签订的盟约，并答应俄国人，他的部队保守中立，于是拿破仑精心建立起来的统治体系开始瓦解。约克这样做虽然违反了他的国王的旨意，但他相信，时势已变，只好如此，别无他法。1813年1月3日，他在写给腓特烈·威廉的信中为自己辩解道：“只要一切在按常规进行，每一个忠臣都必须顺应时势而行。那时，这是他的义务。但今日时势已变，出现了新的情况，利用这不会再来的情况同样是他的义务。在这里讲的是一名忠实老臣的话，它几乎也是全民族的共同语言。”（以上参照：迪特尔·拉甫，《德意志史》，香港，1987年，第59页）——译注
[26] 对此参见这部著述的第六篇：“形式主义与人格”，Ｂ．〔伦理关系中的人格，〕第2章：“人格与个体。”
[27] 西格瓦特在《逻辑学》第二卷（第745页）中便如此认为，包尔生在他的伦理学中也是如此。
[28] 舍勒在这里使用的“Wertnehmen”（价值认定）一词是生造的，它在胡塞尔那里也出现过（参阅译者，《胡塞尔现象学概念通释》，北京，1999年，第509页）。舍勒也想用这个概念表明：我们能够像直接原本地把握客体本身一样，直接原本地把握客体之“价值”。在这个意义上，“价值认定”也可以被译作“认之为有价”，而“感知”（Wahrnehmen）也可以被译作“认之为真”。——译注
[29] 对此参见莫里茨·盖格尔：“论对感受的关注”，载于献给Th. 利普斯的纪念文集《慕尼黑哲学论文》，1911年。
[30] 舍勒在这里使用了两个有特殊意义的德文词：前面的“Erleben”的基本含义是“经历”、“体验”等等。舍勒在这个词中间加了连接号“er-leben”，目的在于突出它的词干“leben”（生活）：他有时也用在前缀上加斜体的方式，即用“Erleben”，来突出这一点。英译本作“experiencing”。后面的“gelebt”是“leben”（生活）的过去时和被动态。英译本作“experienced”。中译在这里分别译作“亲历－生活的”和“生活过的”。对这一对概念的使用还可以参阅本书后面第六篇、Ａ、第3章和Ｂ、第1章。——译注
[31] 对此参阅笔者《论羞耻感》一书，尼迈耶出版社，哈雷，1913年。*
[32] 这个主张是否也与一个信念相符合，则是另外一个问题。
[33] 启蒙哲学家们曾做过许多尝试，即把权威的命令（无论是国家的还是教会的）化解为一个单纯的教育假命令（权威的教育理论），这种尝试是背谬的，同样背谬的是反过来赋予教育家以权威性的全权——这是包含在赫尔巴特教育学精神中的东西。正如教育学问题并不真的“询问”，问题形式更多只是一个实现这个学生的知识的手段（或者说，确定它所知道的东西的手段）一样，教育的命令也不是一个真正的命令，相反，命令形式在这里只是一个使更为中心的意愿意向保持清醒的手段，并且将它导向它们的相即设计——在苏格拉底的意义上。对此参见A. 里尔在苏格拉底“教育的神灵”方面出色而深入的阐述（参阅：《当代哲学引论》）。
[34] 我觉得G. 齐美尔在他的《道德科学导论。伦理学基本概念批判》中便做了这种假定。
[35] 施瓦本是德国南部的一个州。自罗马时代起，施瓦本人便以在战场上冲在最前面而闻名于世。舍勒在这里所说的“七个施瓦本人”取自格林童话中的同名故事，它叙述的是与施瓦本人的勇气完全相反的事情：七个施瓦本人想建功立业，于是带着一支巨大的长矛去杀龙。由于胆怯，他们把一只兔子误作为龙。他们一同握着长矛，但每个人都想让别人走在最前面。舍勒以此来嘲弄人性中的卑下成分，从而批评进化论伦理学的无根基性。——译注
[36] 这里不应更仔细研究这样一个非常重要的命题类型，它们是通过这种形式的命题而得到展示的：“正当的是，……”和“不正当的是……”。但我要强调：1.正当存在与不正当存在构成对所有“正当的东西”以及所有涉及“正当秩序”观念的研究而言的最终的现象联结点。2.正当的观念在这里与不正当存在（而不是与正当存在）相联结，以至于“合乎正当的”（rechtmäßig）或“合乎正当秩序的”（der Rechtsordnung gemäß）就是所有那些不包含不正当存在的东西。因而正当秩序（在仔细还原的情况下）永远不会说，什么是应当的（或什么是正当的），而永远只会说，什么是不应当的（或什么是不正当的）。所有在正当秩序以内肯定地被设定的东西，在还原到纯粹正当存在状态和不正当存在状态的情况下，始终是一个不正当存在状态，但却是一个通过“正当之物”及其“秩序”来规定的不正当存在状态。（这里的法则只是一个实现这个正当秩序的技术手段。）3.不正当存在和正当存在本身还是价值的载体，因而当然（eo ipso）不是价值的起源。4.“正确的”始终是一个行为举止，并且是一个其存在是正当的行为举止。
[37] 当然，就一个负价值而言，亦即就一个非价值的存在而言，非存在应然就更以此为前提了。
[38] 对此参见这部著述的第一篇、第1章。
[39] 因为人们既不能自己“命令”自己，也不能自己“听从”自己，而只能“自己决心做”（sich etwas vornehmen），而在这里，打算（Vorsatz）在某些情况中可以像“强制的”一样作用于愿欲。人们也可以“自己发誓做”（sich geloben），但这只是在另一个人（例如上帝）“旁边”才如此。
[40] 然而康德恰恰也这样做了，因为他也把善的观念不是回归到一个质料的价值之上，而是回归到一个合法愿欲的观念之上（当然不是上帝的愿欲，而是“自主的”理性愿欲）。因而康德在方法上完全是一个司各特主义者。我觉得奥古斯特·梅塞在他对托马斯伦理学和康德伦理学所做的值得感谢的比较中忽略了这个事实和它的重要后果（参见：《康德的伦理学》，莱比锡，1904年，第291页及以后）。
[41] 但即使在这里，摩西是显现为单纯的受委托者和上帝“法则”的仅仅顺从的宣布者，还是他在他对上帝意愿的认识中将与那些这个意愿相符的东西指定为“规范”，这还是一个问题。
[42] 易卜生在他的《海边的女人》中细致而戏剧地阐述了这个问题。
[43] 参见亨利·西格维克的确切说明：《伦理学的方法》第一卷（德译者，C. 鲍尔），莱比锡，1909年。
[44] 由于规范按其内涵始终回归到两个因子上，一方面，回归到观念应然的内容上，这些内容本身重又建基于价值之中；另一方面，则回归到实际的追求方向上，因而，只要人们仅仅意指它们连同其内涵，它们就肯定（eo ipso）永远无法在生成（genetisch）心理学上（或在生物学上）得到说明。能够得到说明的只是那种选择，即在存在应然的观念内容（它们与一个被给予的价值领域及其他的按已知公理的排列秩序相符合）之中对规范化内容所做的选择：可说明的因而不是规范内容，而仅仅是恰恰对这个东西而不是其他东西的规范化。
规范法则与“自然法则”的这个困难的和需要仔细研究的关系无法在这里得到说明。只能大致地说，问题既不在于，把规范法则变为一个合法则的心理自然进程的结果（就像例如拉斯所尝试的那样），也不是相反地随西格瓦特（《逻辑学》第二卷）和文德尔班（“规范与自然法则”，载于：《序曲》）一起把自然合规律性（Naturgesetzmäßigkeit）本身看作是一种对自然的“思想愿欲”而言的规范或它们的“可理解性”的意愿公设（H. 彭加勒在他的《科学的价值》一书中也是如此）。事情要比这些简单的套语所意指的要复杂得多。首先，（最为形式的）“合规律性”原则就一种对某些变更（他样性）系列的单义依赖性而言，是一个对两种法则来说都同一共同的先天组成部分（建基于一个对象和一个变更一般的本质之上）。因此，它既不会从作为思维对象（Denkgegenstände）的自然规律性“转移到”（übertragen）作为愿欲抗阻的（Wollenswiderstände）规范规律性上，也不会反过来从后者转移到前者上。这个规律性的观念相对于两个规律系列来说都是先天的。
在最宽泛意义上的“自然合规律性”是对这个最高的先天原则在内心世界和外部世界的现象上以及在作为思维对象的身体领域现象上的运用。在这个意义上，在这些现象之间有一个无法估测的、功能的变更依赖性的王国，这个王国从未被这些领域区别所打破，而且在这个王国中，心理的、心理物理的、身体－物理的和身体－心理的现象——自身没有得到划分——只构成一些特例。这里更不存在这样一个条件：依赖性的变更是时间性的变更，即“变化”，而功能的依赖性是时空接触的（或更确切地说，“在一个相互分离中的接触一般<Berührung in einem Auseinader überhaupt>”的）依赖性。毋宁说，在这个阶段上，所有空间时间的规定都进入到这个依赖性的相关项（Relata）的质料之中。与这个自然合规律性相符的是一个同样合规律的依赖性之观念应然的系列，它本身虽然以一个追求一般的观念和本质为前提，但却并不像“规范”那样以某个特定方向的实际追求为前提。“规范”无疑屈服于这两个合规律性，而原则上还可以从这个“自然合规律性”出发来“说明”从观念应然中对规范内容的选择。但这个所谓自然合规律性的第三个阶段才是（形式的）机械的合规律性，我将它理解为内心世界和外部世界变更的功能的依赖性的那个部分，它满足这样一个条件：这些依赖性的成员在相互分离中还相互接触。唯有这后一种依赖性才是（形式的）机械的依赖性，并且根据内心世界和外部世界（以及在本质规律上从属于它们的杂多形式）的区分，它分裂为联想－机械的和自然机械的依赖性。在这里无法指明，对于这两种依赖性形式来说，“身体”的本质以及相似性原则，即在那些无法回溯到各局部同一（identitas partium）（在时空部分的意义上）上的现象中相似性的存在，已经是被预设了 的。
对这种“机械的”自然规律性而言，即也对联想心理学而言，规范肯定是无法说明的 。甚至可以表明，对这样一种性质的自然规律性的假定本身还预设了一个规范：即这样一个规范，它诫令要主宰自然（在上面所理解的自然）。因为，无论是机械的自然观还是与它相符的严格的联想心理学，它们都仅仅从这里和那里的客观而先天存有的、功能的变更依赖性中选择了这样的依赖性：对于通过一个具有身体的生物（尽管并不必然地是作为人的人）之愿欲来可能地主宰这些现象系列的做法来说，这些依赖性能够具有它的自然控制行动之切入点的意义。我所理解的严格的联想心理学，是那种把接触联想（Berührungsassoziation）的原则当作它的最高原则的联想心理学。这两种“观点”，联想心理学的观点和机械自然的观点，因而都只具有一个受可能的生命和身体之实存制约的意义。既不能——像休谟认为可以指明的那样——以某种方式从被预设的接触和相似的联想规律中推导出（作为物理自然规律的）自然规律的观念，也不能——像康德所以为的那样——从一个对于外部自然来说已预设了的现象的以及空间的相互作用的时间顺序之合规律性中推导出联想规律中的任何一个，尤其不能推导出相似性规律。但是，只要预设在所有现象变更中的普全功能原则，同时也预设一个无法从两者中推导出来相似性原则，它作为理解的形式作用于外部世界和内心世界的自然世界观的构成，那么这两种（形式的）机械规律性就还是可以解释的，只是在这里无法再做进一步的阐述。（也可参阅这部著述的第六篇Ａ中关于人格的论述的第3章、ｇ）
但是，如果主宰自然的规范作为对机械规律性的心理之物和物理之物的可能操纵（Lenkung）而先行于它的基础，那么每一个企图从联想心理学上说明规范本身及其历史变换，或把它们的变换理解为成长的能力（即通过增长着的机械的自然认识来主宰自然的能力）之结果的做法，都从一开始就是不可能的。即便从历史上看，情况也是相反，是新苏醒的对主宰自然的统治意愿才在近代之初首先使机械－物理的理论，而后使机械心理的理论获得了重大的意义。正如统治自然的规范从本质规律上要先行于那些机械的规律原则一样，在现象中寻找那种合规律性的做法在历史上也受那个作为被意识到的原则之规范在历史中的实际显现的制约。
从以上所说可以明了：通过在机械的自然规律方面的认识增长而得到说明的无非只是技术规则的变换，这些技术规范是指：人们在那个“主宰自然”的规范之前提下应当如何遵循这个规范。但这个规范本身与每一个真正的规范一样，是完全无法通过这种认识的无限增长而得到说明的。参阅笔者“论怨恨与道德的价值判断”（1912年，同上书）的研究。所有那些把规范的历史变换回溯到机械的自然认识变换之上的企图（如斯宾塞的、包尔生的那些企图等等），都已经预设了一个历史上不存在的规范与近代规范的同一性。因此，所有那些把规范本身仅仅当作是用来进行提高的技术规则的企图当然也是如此，无论被提高的是人类福利，还是生命最高值等等。
恰恰在这一点上，即规范本质上有别于所有哪怕只是可能的技术规则，康德完全是合理的。
[45] 参阅这部著述的第一部分、第三篇。
[46] 尤其参阅康德的《单纯理性界限以内的宗教》。
[47] 教会－天主教的作家也喜欢谈论一种“爱的法则”（Gesetz der Liebe），例如在这样一种联系中：耶稣用一种新的法则取代了旧的“法则”，新法则是“爱的法则”，它比旧（摩西）法则更高，但把旧法则包含在自身之中。如果这个说法应当意味着：爱不是随意的东西或一个因果地产生的感受状态（在康德的意义上），而是有一个内在于这个行为本质中的规律性，它不能被回归为任何东西，那么这个说法是有完全正当理由的。但如果它应当意味着：有一种“法则规范”（Gesetznorm）在诫令人们去爱，这个爱是由耶稣提出来的，他将它排列在现有的规范旁，同时又把这个规范抬高到其他规范之上；而且没有这种“爱”（作为天生主观的爱<genetivus subjectivus>）的法则，而只有去爱的法则（＝应当去爱），那么这个说法就是悖谬的。基督教对“爱的法则”之驳斥的合理性恰恰可以在这个说法的意义上得到衡量。这个驳斥在第一个情况中是没有正当理由的，在第二个情况中则有正当理由。但是，只要这个驳斥的大部分核心都具有这样的性质，即完全绕过了爱的行为现象的这两个部分，那么这个驳斥就始终是无限可抱怨的。由于束缚在一个爱的规范的观念上，即束缚在第二个意义上的爱的法则上，路德也把爱与他称作“爱的事业”的东西混为一谈，并且因此而得出他关于“唯靠信仰”（sola fides）的理论。而他的对手现在又一再地用新的“爱的法则”的观念（在第二个意义上）来反驳他，以至于爱的行为和爱的法则（在第一个意义上）无法在这两个对手的概念构成中找到任何归宿地。
[48] 行为与它们的价值高度的奠基关系处在本质联系之中，对此参见这部著述的第一部分、第二篇Ｂ、〔第3章：〕“更高的与更低的价值。”
[49] “感发的”是对康德“pathologisch”一词的中译。康德将它与“主动的”、“实践的”概念对立使用，主要是把它理解为“受动的”或“被动的”，更确切地说：“通过感性的动因”而产生的（参阅：康德，《纯粹理性批判》，B 562）。——译注
[50] 即便在这个方面，天主教－新教（路德）的反驳也常常偏离了实事的核心。路德新教反对这样一种观点：耶稣立定了一个“新的法则”，并且他——撇开他的牺牲生命和他的拯救使命的意义不论——也是“伦常教师”和“伦常的立法者”。但由于他们似乎把伦常一般（作为一个相对于宗教之物的独立现象）仅仅认作是规范的和法则公正性（Gesetzgerechtigkeit）的伦常（完全就像他们的许多对手一样），他们也（必然地）否认耶稣具有任何不依赖于他的宗教意义的纯粹伦常的原初意义，并且把仅仅把他理解为上帝之子，其赎罪的血使那些信任他并生动地信仰他的人获得了对上帝的论证与和解。原则上完全正确的是：耶稣既没有“体验到”，也没有“发现”，也没有“提出”在“规范”意义上的新伦常法则。但是，如果有人以为耶稣不具有一个基本的伦常意义（它本质上不依赖于宗教的意义，但在其位格中与宗教的意义有机联结为一个具体的统一），那么这必定是因为：这个人是一个把伦常价值奠基于规范之上的人，并且是一个把人格对人格的伦常作用置于这样一个选择的张力之中的人：或者这个效应就在于其实践－伦常的效应（即在于它们的愿欲和行动），或者在于它所分派的那些规范。但无限高于所有这些效应的人格对人格的伦常效应在于：对它们的纯人格价值本身以及对人格之单纯存在的纯粹而直接的观看会邀请人们去“遵循”。只有一个为耶稣的显现所指明的观念的应然质料（不是质料的应然）：这就是他本身——而且因此，不仅所有对他行动的“仿效”，而且所有对他的那些被误认的新规范的“顺从”，还有那种对一个原初伦常意义以及伦常效应意义的否认，都只是一种多重的“对他的避开”（Ihm-aus-dem-Weg-Gehen）。关于伦常“遵循”的本质可以参阅这部著述的第六篇Ｂ、第3章对自律和他律的论述，还有在第4章、第6点ａ中的论述。
[51] 对此参阅笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第52页至第76页，*以及“论怨恨与道德的价值判断”（同上书）中对爱的肯定性立论。
[52] 参阅笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第70页及以后。
[53] 关于爱和敬重的现象学区别参见笔者《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》的著述（1913年），第48页。关于敬畏参见笔者“论羞耻与羞耻感”的文章。*“敬重”有别于爱，在爱的运动中，价值的一个（被定性的）更高状态成为直接的可感受性，敬重则以对一个被给予的价值的感受和根据它而对其对象的一个评判为前提——而爱则显然不是如此。将爱奠基在对一个“命令去爱”的法则的敬重中——而且是对一个单纯的法则的敬重，不依赖于提出这个法则的人——，这是唯理论在伦理学中所达到的悖谬之极端。即便是一个法则规范也只能借助于价值来要求并获得“敬重”，它的观念应然基础便回溯到这个价值之上，只要不是进行这个规范化活动的人的人格价值在要求敬重。但只因一个法则是“法则”便敬重它，这种事情在严格的纯粹性中永远无法触动并且也从未触动过一个感受的生物。否则每一个自然规律，例如欧姆定理，也必定会要求“敬重”。如果有人主张，他敬重一个法则只是因为它是一个法则并且具有命令形式，那么这个人在他的敬重客体中所想象的要远比他承认的更多。但如果有人说，这里所关涉的还是善的法则（或伦常价值的法则），那么这个人仍然还可以从一个法则或一个规范中推导出善的观念，并且而后还要求对这个法则的敬重。只有当价值（为实现 它而下命令）除了被评判以外还可感受地被给予时，才有对律令形式本身的敬重。如果只有评判连同空乏的价值意向在此而没有可感受的充实，那么存有的更多是“尊敬”（Respekt）。但在缺乏这个（空乏的）价值意向的情况下，通过单纯命令形式本身而被给予的就只有奴性的追求之可感染性（Ansteckbarkeit des Strebens），它肯定是与敬重最没有关系的东西。
[54] 但恰恰因为这些结论是最重要的，所以我完全不能理解：人们还一再地敢在一种伦常的精神共同体的意义上谈论“路德与康德”。
[55] 关于有好意和爱可以参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第41页。*
[56] 对此参见笔者，“论怨恨与道德的价值判断”，同上书。
[57] 更为怪异的悖谬是在同一处的说法：如果说，你应当爱邻人如爱你自己，那么这并不意味着：你应当直接地首先去爱，并且借助于这种爱（而后）去做好事，而是意味着：对你的邻人做好事，而这个做好事会在你心中引发对人的爱。也就是说，做好事应当引发爱！例如，出于虚荣心、出于获得一个有用的仆人之动机而做好事等等应当引发爱！康德也没有表明，青饲料何以会变成黄金。这无异于说：“只要勤奋地下跪，你就会变得虔诚。”
[58] 这里的严峻主义的德文原文是“Rigorismus”，也被译作“严肃原则”。该词源自拉丁文“rigor”，意为“僵化”、“严厉”。一般被用来指称一种对一个普遍法则，尤其是伦理法则的严格而彻底的强调和运用。代表人物主要是斯多亚学派、康德等等。与严峻主义相对立的是冷淡主义（Indifferentismus）和调和主义（Synkretismus）。——译注
[59] 关于这种伦常欺罔的怨恨根源参见笔者，“论怨恨与道德的价值判断”，同上书。
[60] 对此可以参阅舍勒在本书“第一版前言”（边码第10页）中的相关论述。——译注
[61] 参见笔者，“论怨恨与道德的价值判断”，代价论的怨恨根源在那里得到了指明。
[62] 这也就是下面将要提到的安妮·封·博林和英国亨利八世的例子。关于这个例子的详细阐述可以参见康德的《实践理性批判》、第二部，中译本，边码第155—156页。——译注
[63] 这里需要注意在这部著述的第一部分中关于这一点所做的阐述。*
[64] 经济的代价论之起源是否在怨恨之中，这里对此问题置而不论。
[65] 参见这部著述的第一部分，第三篇，〔边码〕第143—144页。
[66] 因而“无力”并不是某种能够做某事却又缺乏成功的追求。它是能然本身的一个质性，而不是一个缺失的能然。
[67] “Gekonnt”是“能够”（könen）这个助动词的过去时和被动态。英译本作“what we were able to do”。这里与“gesolltes”（所应的）相应地译作“所能的”和“所能之物”。——译注
[68] 一个完全不同的事实是吝啬，Th. 利普斯曾用它来举例说明对能然的喜悦：吝啬者不断地积累财富，以便能将他的购买、享受和占有的能然提升到最高程度，并因此而拒绝在实际的占有、享受上的快乐。恰恰是这个例子完全没有切中真正的能然和对能然的快乐。吝啬恰恰在于这样一种态度，即能够在作为一种单纯手段（这手段是指对任意的能够带来快乐的东西或能够是“适意”的东西而言的手段）的金钱本身之上获得快乐。吝啬者在他的态度中完全还是享乐主义者，只是一个扭曲了的享乐主义者，对他来说，对适意之物（或在为这个价值所束缚的善业）的快乐本身已经被推延到对它的纯手段上。他并不是在能然（购买的能然、占有的能然等等）之中体验到满足，而是在对单纯的购买、占有等等客观条件之现存的意识中，在对一个现存的能够购买之秉性的智识意识中体验到满足。吝啬产生于快乐欲（Lustgier）与无力的联结，无力乃是指无力获取快乐和服务于快乐的手段。
[69] 对于熟悉亚里士多德学说的行家而言无须再说的是：在这里与在整个亚里士多德哲学中一样，能力并不意味着秉性或“为……的实在条件”（reale Bedingung für），而是实在能力（Potenz）。
[70] 参阅：斯宾诺莎，《伦理学》、第五部分、命题四十二。——译注
[71] 参阅：康德，《实践理性批判》、第六节；中译本，第30页。舍勒对引文中的重点号做了改动。——译注
[72] 但德行以及它的所有定性（Qualifikationen）都是直接的体验事实；因此它们永远不能被回溯到习性之上，而这对技能（Fertigkeit）来说则是可能的。
[73] 这里不再深入讨论这些问题与自由问题的联结。