第1章 关于价值概念之起源与伦常事实之本质的不充足理论
任何一种认识都植根于经验之中。而伦理学也必须建基于“经验”之中。但问题恰恰在于，是什么构成了那些向我们提供伦常认识的经验的本质，以及这样一些经验包含着哪些本质要素。如果我在回忆中或已经在实施前就把我所进行的一个行动评判（beurteilen）为“善的”或“恶的”，或者，如果把我周围人的行为举止评判为“善的”或“恶的”，那么，是何种经验提供了这个判断（Urteil）的质料呢？这里的问题并不在于，对这些用语言表述出来的命题进行分析，以此来开展研究。这些所谓的评判在逻辑形式方面与判断别无二致。因此就要问：在这里与这个“评判”相符合的究竟是什么样的事实质料（Tatsachenmaterial）呢；它是如何达及我们的，它是由哪些因子所组成的。因此需要研究的是那些直接被给予的事实以及它们达及我们的方式，这些事实为以下的命题谓项提供了充实：“这个行动是雅致的、粗俗的、高贵的、低贱的、罪恶的等等。”
在肤浅的眼光看来，最悖谬的论调莫过于主张有伦常“事实”这样一类东西。人们很乐意承认有天文学、生物学、化学的事实，理论必须以某种方式与这些事实“相一致”。但“伦常事实”是什么呢？即使我们撇开包含在“事实”概念中的一般困难不论：是否任何事实都已经是某种精神的建构，是一个某物－Ｘ，它为一个凑近来的概念、问题、假设提供答案，或者是否有真正的和纯粹的事实；人们在这里仍然会发现——姑且不去考虑这个涉及事实之本质的问题——一个巨大的差异。无论如何，“伦常事实”与其他事实并不是同一个问题。在对自然的直观中，我感知到星星，感知到植物、动物，感知到最为复杂地组合起来的物体。在对我的直观中，我感知到一个自我、一个追求，感知到最为复杂地交织在一起的愿欲、感觉。在一个可以总括为“观念对象之存在”的确定领域中，我思考地把握例如数字以及它们之间的复杂联系。然而我在何处才能找到伦常事实呢？当然，一个自我、一个愿欲可以是善的和恶的、雅致的和低贱的。然而这是我所能看见的吗，就像我在内感知中可以区分处于一个愿欲之中的追求因素、肯定因素、“确实应当如此”的因素、始终一同被给予的肌肉紧张感的因素等等一样？而一个法则、一个设施，甚至在一间屋子里的秩序和混乱——这些事物显然不可能在我之中出现并且不可能在内感知中出现——，难道不也是与“正义的”和“不义的”、“有序的”和“无序的”这样一些指称伦常的谓词相联系的吗？如果我如此地审视整个世界，那么我似乎找不到任何“伦常事实”。在哲学史上，人们曾到处寻找过这些“伦常事实”！
许多人认为在“内经验”中找到了它们。但是，在这里可以遭遇到形形色色的感受，例如“合适的”和“不合适的”感受，“懊悔”的感受、“罪孽”的感受、“罪责”的感受等等，而这是非常不够的。因为，我在这些感受上和感受中所觉知到的（gewahren），就是那些被称作懊悔、罪孽、罪责的东西吗？一个感受本身是“合适的”和“不合适的”吗——就像它是强的、弱的，是快乐和不快，具有这些和那些质性一样？显然不是。若是我们以某种方式已经把握住那些与这些语词相符的事实“懊悔”、“罪责”、“罪孽”，并且知道所有这些究竟是什么，那么，对我们在后悔时、在自知有罪时所具有的或在我们心中发现的感受做出说明就是有意义的，也就像我们可以这样来规定ａ和ｂ的表象，即我们说，表象ａ是“对俾斯麦的”表象，表象ｂ是“对毛奇的”表象。但在这两种情况下，我们都走出了我们在经验中所发现的那些东西，走向那些根本不处在内体验中的对象。心理学家，即以内经验为其领域的研究者，也根本不知道，他的事实是“伦常的”和“非伦常的”。相反，每个人都知道，恰恰是心理学家才必须一再地否定这些易于发现的区别。心理学并不区分善的和恶的感受。即使伦理学的概念世界会把一切可能的东西都描绘到内存在和内发生之中，以至于一个特定类型的不快感在此作为“懊悔”、作为“罪责”以及如此等等“显现出来”，完全就像在某个特定的颜色、形式、光影的复合中，一棵“树”或一座“房屋”显现出来一样：而作为心理学家，他却恰恰必须无视这些含义区别，而后才能获得他的对象。因此，“伦常事实”并不隐藏在“内感知”的领域中。
那么它们是否隐藏在数、“这个”圆、“这个”三角形所处的“观念对象”的世界中呢？柏拉图便如此是认为。这个看法在这样一个意义上是正确的：也有一个观念的含义内容“善”，我可以在一个善者身上、在一个善行之中意识到它，就像在一个看到的红色上意识到“红”的观念种类，因而意识到在一个具有特定色调微差的红色上的“红”一样。但是，这里的区别在于，是否只能在这个区域中发现对象，还是也可以在其他地方发现。数与三角形只是在此被给予。我无法像直观红和绿那样直观它们。无论有多少运算将我带向3这个数，无论我用什么符号来描绘它，3这个数只有一个。但在其他的领域中也有红与绿、ｄ调与ｃ调。我可以直观红，同时根本不去看“红”这个含义。这并不是说，由于我把一个完全“不确定的”颜色纳入这个含义之下，它才成为红；被看见的红可以有成千上万的色调微差，它们不会进入含义领域。与此相反，那些在一个被看见的、被描绘的三角形上不属于这个含义的东西，即那些“偏离”（Abweichung）了三角形的东西、各种颜色等等，这些完全不是三角形的东西，它们同样也不会属于三角形物体的领域。难道真的如柏拉图所说：“善”的情况与三角形或3这个数的情况是完全一样的？难道雅致的、正义的等等作为价值质性就已经是各不相同的了？就像红的色调微差作为直观内容已经各不相同一样？或者它们只是这一个“善”的“范例”，它们的差异只是包含在那些杂多组合起来的、承载着这些质性的意愿行为、行动、人等等之中，它们在此是高尚的、正义的、雅致的？我难道不能例如将任何一种我在经验中遭遇到的善觉知为一个特殊的、特有的事实，同时却不去看“善”的观念——即使在这类情况中总是有可能想到“善”的本质？对此无疑可以做出肯定。伦常的东西并不仅仅处在观念含义的区域中。而且并不是在观念含义的光线下看，“前伦常的事实”才变成伦常的事实。原初就有伦常的事实，它们完全不同于伦常概念的含义领域。将精神划分为“知性”与“感性”，这只是一个古老的并且在历史上有成效的做法，柏拉图在这里也受到这种做法的欺罔。由于伦常价值，甚至一切价值事实，与直线和三角形的共同之处在于：它们都不处于感觉内容的领域，因而它们就应当是仅仅“通过理性才能把握的含义”。但一个孩童在感触到母亲的善和关怀时，并未以任何方式事先和一同把握到善的观念——无论这种把握是多么模糊。而且我们常常在一个作为我们敌人的人身上感受到一种美的伦常质性，同时我们在含义领域中却仍然坚持对他的旧的否定评判——以至于在我们尚未改变对他的智识信念时，那个美的质性的显现就已消失殆尽。因此，相对于这个唯－含义（Nur-Bedeutung）的领域，伦常事实是质料直观的事实，而且，只要我们用“直观”所指的并不必然是内容的形象性，而是在对象的被给予状况中的直接性，那么伦常事实就是一种非感性直观的事实。
这种看法为说明自己而做的另一个类比也要摧毁。人们通常十分看重这一点：意指伦常价值的那些语词不同于数学的概念语词，它们在“经验”内涵中找不到一个与它们相即相合的相关项。正如没有一个实在物体是一个纯粹的正六面体一样，“除了你们的天父，无人是善的”这句话同样有效；即是说，人们因此也否认独立于含义领域的“伦常事实”，因为意指伦常的语词不仅意指一个“意项的东西”（Ideelles），而且也意指一个“观念的东西”（Ideales），它始终只能为现实的人、行动所“接近”——在一定的程度上。所以，以后的柏拉图追随者（如奥古斯丁、笛卡尔、马勒伯朗士）主张，如果不用一个全善（Allgüte）的观念、神的观念来衡量一个特定的人，那么人们也就根本不能把握他的善——与此完全相同，如果不以一个绝对无限的直线之观念来衡量一条有限的直线，并且将它理解为一条无限直线的一个“部分”，那么人们也就不可能将它把握为这样一条有限的直线。然而，“一切价值都是‘观念的’”，这个主张必须遭到拒斥。有观念之物的价值，也有实际之物的价值。但伦常价值本身永远不会是某个自身还不是价值的东西的“理型”（Ideal）。根本无法说明，人们必须采纳哪些“理型化”（Idealisieren）的方向才能从一个人所具有的价值中性的特性中获得例如一个价值。我若是想将这个价值理型化，就必须看到它，而它究竟是这个相关质性的有限实事还是无限实事，这是无关紧要的。这里的问题也完全不在于，把伦常质性的各种差异性像善、恶的根本差异一样，化解为对一个“善”或“全善”的“理型”的单纯接近程度。苏格拉底－柏拉图的智识主义（intellektualistisch）观念论从一开始就犯了一个谬误：它否认在其杂多的特殊质性中的恶的价值是肯定的事实，并且把恶仅仅等同于对最高的善或“善本身”的最大疏远，或者说，把它等同于“虚假”（Scheinhaftes）（与真正存在<οντος ον>相对立的不存在<μη ον>）。但价值也出现在所有存在阶段上，只要这些阶段可以被区分开来。然而“善”却永远不能被认同为最后的存在阶段（即柏拉图所说的真正的存在<οντος ον>），并且，恶永远不能只被视为较为相对的存在阶段。
如果现代唯理论（如斯宾诺莎、莱布尼茨、沃尔夫）将“完美”（Vollkommenheit）这个含糊的概念用于这个目的，并把完美的东西等同于“存在的较高程度”，但却把绝对完美的东西等同于最现实的存在（ens realissimum），那么它就犯了同样的谬误。完美是以价值事实为前提的，而且，完美是在运用于一个实事时才获得一个意义，即是说，当这个实事的一个特定的、有价值的特性得到理解时，这个实事就此特性而言是完美的。
因此，如果伦常的价值事实无法在纯粹含义的领域中找到，那么它们又会在哪里呢，它们又能在何处找到呢？在我们回答这个问题本身之前，让我们再关注一门人们为此问题而提出的理论。这门理论主张，根本没有对善、雅致等等这些语词的真正充实，无论是在含义领域，还是在其他地方；相反，这里所涉及的是原初仅仅在语言的语词中存在的人的发明；它们根本不是在意向功能中得到运用的语词，而只是作为对感受、感触、兴趣、欲求行为的表达而被使用。这些主张中的第一个主张在托马斯·霍布斯那里得到最彻底的倡导。Fr.尼采的多重表述也为它奠定了基础，例如这样的命题：“没有道德现象，唯有对现象的道德阐发。” [1]
这种观点尽管在对“观念”与“含义”的评判上根本不同于柏拉图主义及其分支，但它与后者的共同之处要比它所知道得更多。无论在前者还是在后者那里，一般独立价值事实，尤其是伦常价值事实，都遭到了否认，而整个伦常世界都被挪移到了一个非直观的思想王国领域之中。当然，取代那些只能合乎含义地被把握的永恒观念的，在〔现代唯理论〕这里是单纯的“阐释”，它们首先是从一组同类的事实的追求、兴趣、需求中不随意地产生出来，而后则受到或多或少随意的定义和约定。这里所说的并非对伦常价值之物的认识，而是对它的确立，能够对伦常争执做出决断的必定不是明见与真理，而是合目的性。
这种学说的核心就在于〔主张〕，没有一种特殊的伦常经验。据此，标识着价值尤其是伦常价值的那些语词，以及标识着包含在这些语词中的伦常评判的那些命题，都不是再现一个事实情况并根据这个事实情况而处于意向认知功能中的语词和命题，相反，它们首先仅仅是对事实发生着的，但同时不在内感知中被把握为心理事实的那些感受过程和追求过程的表达反应；它们在一个较高的构成阶段上成为某种准备状态的随意表达，这种准备是指以一种特定方式来行动的准备；因此，它们不是对一个被认识的东西的告知，而是将我们本己的行动和我们周围人的行动引入一个特定方向的手段。因而赞誉与责难要先行于伦常的价值把握。“这种行动、这些性格等等是善的”这类命题并不建立在价值认识之上。善、恶等等这些概念毋宁说是通过对赞誉的和责难的行为以及对它们的方向和法则的反思才产生出来。但赞誉和责难本身只是对下列状况的直接表达：被赞誉者就在于一个在赞誉者中现存的实际追求方向，或者说，被赞誉者遭遇到一个抵御追求（Widerstreben）。 [2]
伦理学的唯名论必须明确地区分于这样一种心理学学说，这种学说认为，“伦常事实”可以在内经验的领域中以及在这里被把握到的感受、追求等等之中找到（“心理主义”）。伦理学的唯名论则反过来主张，根本没有这样的“事实”；支配着我们伦常评判的毋宁是定义以及缄默的或含糊的协定。
伦理学的唯名论没有说，“这个人所做的是善事”这类命题只是在语词上不同于下列命题：“我发现在我心中面对这个行动有一种满足的感受，或在我心中面对这个行动存在着一种满足的感受”；相反，那第一个命题表达了这个感受——却并没有意指它。如果我在体验一个痛苦之后喊出“嗷”，那么这个“嗷”也不是如此瞄向这个被体验到的痛苦，就好像当我说：“我感受到痛苦”一样，而是简单地表达了这个痛苦。在这个“嗷”中也并不包含着“告知”我的痛苦的意向——即使它可能被另一个人理解为对我的痛苦的认知的素材——，相反，它是对这个痛苦的体验的直接表达结果。同样，“这是好的、坏的”这些命题——据此——并不将一个内经验的内涵重现为正在发生着的或已经发生了的，或者将它告知给他人；相反，它们只是简单地表达出特定的感受行为和欲求行为！因此，每一个陈述着一个伦常价值或非价值的命题都始终是对一个欲求或一个感受的表达。我们欲求某物并非因为我们明察到某物是好的，相反，我们是把我们所欲求的东西称作“好的”（斯宾诺莎、霍布斯等等）。因而，唯有对一个实际进行了的愿欲行为——无论这个行为是我们自己的意愿，还是社会的、权威的、神的等等意愿——的观看，才赋予一个主张“这是好的、坏的”以一个意义。
这些对构成所谓价值判断之最原始意义的欲求和感受的表露，以后便被对这些行为的随意“宣布”（Kundgabe）所替代，这种宣布带有唤起在他人心中的相同欲求和感受的意向；而这重又是在愿望、命令、劝告、推荐等等不同的样式中进行的。“宣布”是某种不同于“告知”（Mitteilung）的东西，正如它也不同于单纯的“予以表达”（Ausdruckgeben）一样。它有别于“表达”的地方在于相关运动或话语的随意愿欲；同样还在于对周围人的意向，可是这意向并不需要像告知那样对准一个特定的周围人或圈子。一般说来，“宣布”朝向“社群的周围世界”及其可能对象。所以，一个权威的公告、决定不是“被告知”，而是“被宣布”（或者也可说是“被颁布”）。但更重要的是，宣布要比告知更普遍。我在“我愿望你做这个”的愿望中或在“你应该做这个”、“做这个”、“你做这个”的命令中直接宣布了我的意愿。即是说，我并不是通过一个反思的行为才确定，“我愿望这个”，“我意欲这个或那个”，以及确定，我命令什么，而后才将这个事实情况放在一个判断中“告知”给他人；相反，这个愿望、这个愿欲本身才是在这些愿望句、命令句中被宣布的东西。一切告知都朝向判断的内容，即朝向实事状态。而不是相反地朝向宣布着的愿望与命令。即使就他人而言，我的意向也不在于使他有所理解、有所领会，使一个事实情况得到了解，例如这样一个事实情况：在我心中有这样的愿望和追求；而更多地在于推动他的意愿，规定他的追求，使之向一个特定的方向行进。促成这样一个对他人愿欲的推动和规定的，并不是对我的愿望的对象性理解的行为，而是一种直接的“追复感受”（Nachfühlen）和“追复追求”（Nachstreben） [3] ，它们直接建立在对宣布的语词理解上。
然而唯名论的理论现在也把各个价值判断的交流（Kommunikation）回溯到这样一个对愿望、意愿行为的宣布之上。“你应该做这个”——马上就会表明——可以意指极为不同东西。它可能只是表达我的意愿的一个形式：你做这个。但它也有可能只是一个价值判断的语言伪装：“这是好的，实事上要求你做这个”，或者，“你做的这个是有正价值的”。然而唯名论否认这样一种原初的区别。在它看来，价值陈述也并不促成任何一种伦常认识，而只是以隐蔽的方式表达愿望和命令。对于〔唯名论〕这种理论来说，价值陈述并不是对一个要求得到承认的事实情况的被告知的认识，而是隐蔽的敦促（Aufforderung），即敦促在一个特定方向上进行愿欲——它与直接的，即也在语言上作为命令给出的行为的区别仅仅在于，它伴随着这样的意识：其他的意愿或一个特定的、权威地起作用的意愿也会赞同或赞誉这个指令。因此，取代一个据此而并不存在的“伦常经验”的，乃是对争斗的、战胜的、屈服的、以多重方式相互规定的意愿冲动的观察，它必定先行于一切对什么是善、恶的规定。因此，在将伦常价值作为某些意愿行为、行动、人格的特性加以说明的命题中，这些伦常价值的实用名称“善”、“恶”、“雅致”、“低贱”，也只是成效的质性与程度的象征而已，这成效是指一个意愿行为、一个行动在平均状况下在一个被给予的意愿领域中对这种赞同和不赞同的发生所将具有的成效。因而没有一个特殊的事实情况与这些名称相符合。它们只是这些行动的总和名称，这是就这些为人们在一个事例中所期待的对行动的赞同成效而论。据此，一个伦常评判永远不会对我们的行动而言是指导性的；它——说到底——始终只是对在意愿行为中事实存在的权力关系的象征性表达而已。
很明显，伦理学据此只能具有一个双重的任务：先是把各个有效的价值判断回溯到实际现存的追求和愿欲以及它们的权力关系上；而后在一个特定意愿的前提下对这个意愿（如神的意愿、国家的意愿、“总体意愿”等等）的内容做出尽可能仔细的定义。恰恰是这个内容这时才是“善”，以及与它相争执的“恶”。规定价值的任务，或者哪怕只是规定对这个意愿本身的任务在这里是无意义的。并不是一个孤立了的意愿行为——根据这个学说——具有一个特定的价值；相反，只有当意愿行为与其他意愿行为发生联系，并且其他行为中的一个行为被看做是其他行为的尺度，一个意愿行为才能获得价值。只有由此出发的命令［无论它是具体的命令，还是以一般规则形式（规范）被说出的命令］才会使“好”、“坏”通过命令内容而得到定义。在个体与历史中伦常价值判断的所有变化类型于是便仅仅是对一个意愿战胜其他意愿的象征性表达；而改变行动的永远不会是在伦常认识中的进步，而始终是一个新的实践，它使其他的意愿目标被称作好和坏。因而伦常天才不是发现者，而是“发明者”。它不认识同时也不指明，相反，它行动并且顺势而行。伦常法典仅仅是对它的愿欲目标与方向的一个后补总结而已！
情况的确就像伦理学唯名论所说的那样吗？没有任何伦常事实？好和坏只是一种对事实的随意规定和阐释，它们建基于一种人类行动的尺度协定之上——类似于物理学中关于计量单位的协定？
我们并不打算在这里对整个唯名论的教理进行检验。 [4] 需要强调的仅仅是：伦理学唯名论所提出的论据的一大部分在本质上都无异于唯名论哲学用来否认概念、命题、规律表述一般的客观有效性和实在有效性的理由。不仅伦常法则，而且自然法则都被标识为有助于对我们感性感知内容进行最节省的规整的东西（与此完全相同，伦常法则被标识为规整我们行动的手段）；人们也试图把逻辑学和数学的最高定理回归为定义和协定；自然中的特定范围的此在，即那些独立于计量单位和计量方法的东西，也遭到了否认，因为“范围”的实存——甚至范围这个概念本身——被等同于那个根据一个随意规则而可计量的东西。甚至有这样一种哲学，它否认在哪怕最简单的理论陈述过程中存在着这样一种独立的意指行为，它们与语词相联系并且可以在感性的和非感性的被直观之物中得到充实，它把含义——客观地——等同于同一个语词符号在感性被给予的事实上的运用规则。据说不仅在像“这是美的”这类命题中，而且也在“这是红的”这样的简单判断中，“红”这个词也根本不与任何特殊的，而后在对这个颜色的观看和表象中得到充实的意指行为相联接；相反，据说在这里首先被给予的只是这个感性的红以及对那些声响复合的说出，这些声响起先是完全无含义的，但由于它们与这个感性内涵紧密地链接在一起，并且在从内涵返回时一再重新地被发出，由此而获得我们用“红”这个语词含义来称呼的功能。
对于唯名论学说用来支持这个和类似的命题所提出的理由，我们只应当探讨这样一个问题：如果没有唯名论一般教理的前提，伦理学唯名论还能在多大程度上从这个实事领域的本性中证明它自己的合理性。
我们在这里首先发现在感受表述和意愿表述（Gefühls-und Willensäußerung）之间以及在陈述（Aussagen）和价值陈述（Wertaussagen）之间的一个清楚而明确的区别。一方面是当一幅画突然出现在我们面前时，或者当一片风景我们在行进时展现给我们时，我们面对它们发出赞叹和惊喜的感受表达（Gefühlsausdruck）“啊”，另一方面是一个陈述：“这幅画很美”，“这个风景很可爱”；在这两者之间所存在的并不是一个程度区别，或一个单纯的被表达的感受质性的差异，而是一个本质区别。这个“啊！”不意指任何东西，不意味任何东西，而只表达出一个感受状态。但那些命题却意指和意味着某个东西，而且是某个处在这幅画中、处在这个风景中的东西。在我做这个陈述时，我既不指向我的感受状态，也不——素朴地——生活在这样一个感受状态中，而是指向这些内容，并且生活在这些对象中。尽管有任意多的感受状态会与对这个在对象本身中的“美”、“可爱”的把握相联接，并且它们而后也会得到形形色色的表达，但它们仍然不以任何方式被意指，就像在这些事物中的美的东西和可爱的东西不被意指一样。它们没有被意指，这就像是在我在看的过程中对一个红的事物陈述说“这是红的”，而在这个命题中并没有意指：我在看的过程中具有在眼部肌肉中的特定感觉。与此相同，我对一个美的伦常行为的欣喜表达和我在嘘声中对一个低贱行动的愤怒表达不仅在本质上不同于“这个行为是伦常美的”和“那个行为是低贱的”这些判断，而且也已经在本质上不同于对在这个事实本身之中包含的质性的前逻辑（prälogisch）把握。无论那种欣喜和这种愤怒是有正当理由的 [5] 还是没有正当理由的，它们本身都奠基于那种对包含在对象中的价值质料的把握之中。我所赞叹的不是风景，而是它或清楚或含糊地显露给我的美。对一个事例的简单仔细的观看就已经会表明这个事实情况。如果有人仍然不满意，那么他还可以从价值理解相对于得到表达的感受的不依赖性以及它们两方面变化的不依赖性来更清楚地认识这个事实情况。与价值经验相联接的自我感受状态以及它的表达可以减少到无差异的地步，而在此同时，价值，甚至对价值的理解程度和适应程度，却不会一同削弱。所以，我们能够大都只是冷静地——不带欣喜及其表达地——在我们敌人的身上察觉一种价值、一种能干，甚至是一种伦常价值。但那种价值仍然是充分地被给予的。这种价值可以继续稳定地作为同一个东西而被关注，而我们的感受状态及其表达却在此期间变换不定。所以，有成千上万的感受状态、喜悦、恼怒、愤怒、骄傲、委屈在一个我们认作能干和有价值的人格面前流过，而我们对他的价值意识却并没有被拽入到这些波动之中；这些状态恰恰不是联结在特定的价值上，而是联结在那些例如我们的身体处境也始终一同进入其中的完全具体的境况上。同样，一个价值陈述不仅仅表达一个追求。我们能够把握那些根本无法通过可能的追求来实现的价值，诸如星空的庄严或一个人本身的伦常价值人格性，同样还有一些价值，在对它们的把握中我们同时知道，它们根本不处在一个在我们之中现存的追求方向上，甚至同时知道，我们在抵御追求它们。 [6]
带有引导他人愿欲之意向的对一个愿望或命令的宣布，也在本质上不同于对一个价值判断的传诉，甚至已经在本质上不同于对一个现有价值的单纯指明（Hinweis）（和“指证”<Aufweis>），即使这种区别在语言上常常隐而不现，例如隐藏在双关含义的“你应该”中。我们在历史阶段中、在艺术世界中通过传诉的媒介把握到如此之多的人的伦常性格，同时我们却没有在我们心中发现对它们的任何追求，或者哪怕是发现在此追求方面的秉性！而倘若价值只是一个实际追求的和可能追求的Ｘ，那么我们的价值世界将会是多么贫乏！可是，素朴的事实情况是这样的：我们在面对价值时所处的状况类似于我们面对颜色和声音时所处的状况。在这两种情况中，我们都认为看到了一个在我们心中是共同的、因为是对象的世界，并且将这个世界区别于对它的主观不同的把握，区别于我们在朝向它的各个部分时所带有的兴趣程度。就像我们认为听到同一个声音和看到同一个颜色，并且在指明它们的过程中对它们进行判断一样，当我们谈及善、一个人的能干、一个行动方式的美的特征时，我们也同样如此地认为感受到了同一种价值，并且根据它们来进行评判。或许在某个形而上学看来，这只是一种“欺罔”——例如在感知与回忆中颜色和声音的同一性也被机械论的形而上学所否认——，然而我们在这里不会因此而感到不安，我们正站在一个基础上，它必定先行于任何一门这样的形而上学。因而价值陈述完全不是一个隐藏的要求或一个以特定方式进行愿欲或行动的命令。毋宁说，任何价值陈述都朝向一个内涵，这个内涵能够并且需要得到相即的直观的认识。这是一些意指着并且意味着一个对象之物的命题，它们包含在像“这个人是好的”这样一些陈述中——而不是对愿望和追求的表达或宣布。
人们几乎无法理解，如果没有唯名论自以为主要是通过它的理解而得到澄清的那些事实，它是如何得出它的这个学说的：价值只是指明一个价值中性的事实领域的符号而已。这就是那种实际上建立在兴趣 [7] 之差异上的伦常认识欺罔的领域。
每一个生活的观察者都看到，人的同一些特性、同一些行动和行为方式都是用——常常达至最为极端的对立——赞誉的和责难的表达来证明的。我们在这里所说的不是判断的差异，这种差异仍然可以从Ａ和Ｂ在同一个人格和同一个行动上所面临不同类型的实事状态出发而得到解释；我们在这里所说的也不是这一个和另一个所看到的“实事”的不同的“方面”；我们指的是那些在同一些“方面”，甚至在同一些实事状态上出现的差异。而且我们指的不是在对复杂具体的事实情况之评判中的差异性，在这些事实情况中，忽而是这个成分，忽而是那个成分更强地影响着最终判断，而是指那些涉及不同（抽象）行动方式的评价，这些行动方式已经脱离于那些与——它们显现于其中的——其他行动、特性的具体联结。这种情况例如出现在：一个人将一个行动方式称作“轻率”，另一个人将它称作“果敢”，一个人将一个行动方式称作“恭顺”、“谦虚”，另一个人将它称作“胆怯”、“谄媚”，一个人将一个性格特征称作“骄傲”，另一个人将它称作“傲慢”或“自负”。在这类情况中有可能出现这个问题：“果敢”、“轻率”、“恭顺”、“谦虚”、“谄媚”、“胆怯”、“傲慢”是否标识着特别的独立事实，或者，它们是否只是因为它们的赞誉和责难的功能而被运用在同一个事实情况上。但是，在这些情况中，决定着一个赞誉的或责难的表达是否得到运用的，似乎是评判者在面对这些实事时所带有的不同种类的兴趣指向。我们大都在这样一些判断中看到这种状况，在这些判断中，不同的“派别”、政治的、经济的、教会的、社群的派别在评判同一些人和过程。 [8] 在这里人们会产生怀疑，是否在谦虚、恭顺和胆怯、谄媚之间存在着一个实事性的区别，由于这个区别，一些特性应受赞誉，另一些特性应受责难；或者，是否更多是赞誉的和责难的功能，以及最后在它之中很容易一同被表达的对这种行动的邀请和对其他行动的抵御，才构成那些表达的彼此间的差异。若果如此，这在伦常的价值陈述中就只是象征地反映着各种兴趣的游戏，这种兴趣游戏是相对于行动、人而存在的，甚至已经相对于行动方式和性格特征而存在。若果如此，它们就只是对这些兴趣而言的一种符号语言，而且除了这些兴趣引发本身之总体以外，还要想使其他的东西与这些语言符号相符合，就是一种神话了。然而，只要这同一个价值陈述是针对一个实事状态而发，这里的根据就不会是同一个摆脱了所有欲求和兴趣、被所有人均等地理解的价值对象，而只是各个现存的兴趣本身的一种同形性（Gleichförmigkeit）。
然而恰恰是这个事实领域最清晰地表明了伦理学唯名论的谬误。因为这些事实不仅也可以从一门客观的价值学说出发得到说明，而且它们正要求得到这种说明。但这里必须要问：人们如何能够做到，不是直接地表达他们的行为、他们的欲求，而是将它们伪装成价值判断？他们为何用这样一些命题来遮掩他们对一个行动方式的兴趣：如此行动是“好的”、“坏的”，是值得责难的、值得赞誉的，如此等等？按照唯名论的理论，对此缺乏任何有意义的理由。在它看来，这是一个纯粹奇迹！例如一组在工会中结合在一起、决定进行罢工的人，为什么很容易倾向于把那个没有停止工作的工人不是看做有其他兴趣的人，而是看做道德败坏的人，或者一个决定价格的托拉斯的成员为什么也会这样看待一个置身事外，并把他的商品以低于托拉斯价格销售的企业主？这些是很容易理解的，只要我们接受这个前提：有独立的、质性摆脱的伦常价值事实。由于伦常价值的本质，即作为从对其实在把握过程中脱离出来的独立客体的本质就在于，要求得到所有人的承认，因此，本身便会引起很大兴趣并且极为“有用的”的做法就是：人们用伦常赞誉的表达来支持仅仅与判断者兴趣一致的人格、行动，用伦常责难的表达来支持相反的人格、行动——而不只是说，人们与它们的兴趣相同。对于这种本己兴趣来说最有助益的是：对一个服从于此兴趣的人说：他是一个“伦常上好的”人，而最为有害的则是：对他说，他服从于这个兴趣。因此，我们恰恰是为了我们的私人兴趣来利用隐藏在所有伦常价值中的对一个普遍承认的要求；所以我们在这里默默地要求，所有其他人都应当通过这种方式来服从这个兴趣，即他们以对待那个伦常上受赞誉的人相同的方式来对待我们。但是，尽管这种法利赛式的伪善——它把服从于它的载体、它的派别的东西称之为善，把与此相违背的东西称之为恶——如此深地建立在我们的“本性”之中，它本身之所以可能，也只是因为有独立的伦常价值，并且因为这些价值也可以在具体情况中以某种方式被把握到。只是它们在这种情况中并不是在客体本身上被感知到和“被给予”，而仅仅是“被表象”和“被判断”，并在此同时被想象到这个实事中去；我们在这里也仍然将它们当做独立的事实来把握——但正是在它们不在的地方。可是恰恰在这里，当善者的假象是如此有用时，当——如人们所说——“虚伪也表达出对德行的敬仰”时，善者与德行对兴趣的不依赖性才最为清楚地显现出来。
因此，并不是因为伦常价值本身仅仅是对兴趣关系和兴趣区别的单纯符号，而是因为它们的在场要求受到所有的赞誉和责难，在单纯兴趣对立的情况下使用标识那些价值的语词才是有用的，并且带有最高的兴趣。因此，兴趣并不在“说明”，而是在欺罔对伦常价值的纯粹感受、对它们的纯粹客观的直观：它并不说明伦常经验，而只是在说明它的欺罔。在这里和在其他地方一样，根据欺罔的类比来说明正常情况的方法是错误的。 [9] 这种情况在现代哲学中常常发生并且早就发生。例如，当人们想通过同样的条件如幻觉来解释感知，甚至将它标识为“真实的幻觉”（halluzination vraie）时，或者，当人们试图把整个形象之物的现象都回溯到那些在一个平面上（一个特定的形式，一个形象之物在我们心中所引发的光和影的分配）现存的要素之上时，情况便是如此。正常感知的事实情况因此并没有得到说明，而形象之物的现象也同样没有得到说明。在这两种情况中，它们的实存都被预设为是不同于这个欺罔内容的。如果我把尴尬的后续影响和由此而产生的超出了一个过度享受的不快当做“懊悔”，并把一个由于我“无法摆脱的”以往体验而形成的压力当做“罪责”，或者，如果许多人——就像新近的一位诗人所说——把“罪孽”这个表达只是当做一个对其“坏行当”的神秘表达来使用，那么这一切的前提都在于：罪责、懊悔、罪孽的现象在这里被给予了他们，哪怕他们仅仅是把这些现象幻想到体验组成之中，并且自以为“感知”到了某个实际上只是“被表象”出来的东西。
根据上面所说可以清楚地看到功利主义在伦理学中所具有的难以认识的含义。如果人们不是从伦常的价值现象本身出发，而是从赞誉和责难的行为出发，或从同意与不同意以及从它们在一个“社会”以内的语言表达和宣布出发——我们把“社会”表象为是与“共同体”相对立的、仅仅为“兴趣”所动的——，那么在赞誉的和责难的判断内涵中，即在被赞誉的和被责难的东西中，功利主义的原则便始终必然地得到了充实——即在此意义上：没有一个伦常的正价值被赞誉，没有一个负价值被责难，在任意一个载体方面，拥有或不拥有这些价值并不会对那些在一个相关社会中现存兴趣的总和产生肯定的或否定的含义。由此可以明白，我们称之为“社群有效的道德”的那些社群赞誉和责难的规则之总体永远不可能反驳功利主义的原则，但那些如此被赞誉和被责难的东西也永远不可能从功利主义的原则中被推导出来。因为“伦常的就是有用的”这个命题不能逆反到“有用的就是伦常的”这个命题中，就好像所有有用的行动都被实际地赞誉为伦常的行动——这是如此地明显，以至于连功利主义者都必定不会承认这一点。 [10] 但这个特殊的事实情况本身是通过一种对伦常价值本身以及对同意和不同意的行为、对赞誉和责难的严格划分才得到说明的。即是说，价值本身根本不像功利主义者所以为的那样，是在有用的和有害的东西中找到它们的统一（因为在这种情况中那个命题也必定是可以逆反的），在社群有效的道德之内被意指的也仅只是伦常独立的价值质性。但是，与它们相符的行为举止方式也只是在这样一种程度上受到社群赞誉和责难的支持，即：这些与它们相符合的行为举止方式同时也对社会的利益而言是有用的或有害的。换一种说法，它意味着：相关行为举止方式的“有用性”和“有害性”在这里可以说是作为对伦常价值的可能社群赞誉与责难的边界（Schwelle）在起作用——但绝不是作为它们实存的条件，也绝不是作为将相关价值的统一规定为“伦常的”和“非伦常的”的因素在起作用。
因此，功利主义之对手的一大谬误就在于，没有更为确切地指出它的学说虚假在哪里，而是绝然地并且在所有的意义上将它称之为虚假的。功利主义理论甚至是唯一正确和真实的关于在社群赞誉或责难的伦常、现存价值中所找到的，甚至所能找到的东西之内涵的理论。它是唯一正确的关于善和恶的社群评价的理论。例如，并不是“社群有效道德”的一个特殊的历史实际的“低下状态”在决定着这些伦常价值的载体的被赞誉和被责难，并且决定着这些行动是对社群（Sozietät）而言“有用的”和“有害的”；相反，如此地进行并且仅仅如此地进行，这属于所有社群有效的道德的本质。而且，这些载体和行动永远被包含在这样一些限制之内，这并不是一个特定的社群有效的道德的“历史不完善”，而是这个社群有效的道德以及仅只是社群的赞誉和责难所具有的一个永恒而持续的本质界限（Wesensgrenze）。即使是可以想象的“最理想的和最完善的”道德也只能做到：在它之中，对这些载体和行动的判断规则也实际地切中伦常上的有价值的和无价值的东西——但现有的伦常价值却始终只在由那个赞誉和责难（作为社群的赞誉和责难）的边界为它们所设立的界限之内。只有在下列情况下，社群有效的道德才是“不完善的”，即：赞誉的和责难的判断及其规则根本不再切中与它们相即的伦常价值和非价值，相反，一个行为举止的有用性和有害性本身已经足以将它标明为受到好的或坏的赞誉与责难的，但在此同时明确地将单纯有用的和有害的“作为”好的和“作为”坏的来意指。只有这时，真正的“法利赛式的伪善”的事实情况才被给予。但如果人们想用“法利赛式的伪善”这个名称来标识这个“限度”本身的事实，那么人们也必须把理想的社群有效的道德称之为本质上“法利赛式的”。因而功利主义的失误就在于，它自以为提供了一门善与恶本身的理论，但它实际上只是提供了一门关于对好和坏的社群赞誉与责难的（真实）理论。
若是我们撇开这个失误不论，那么功利主义具有一个十分重要的意义：它可以说是作为任何一个可能社群有效道德的可爱而美丽的肆无忌惮者（enfant terrible），说出了这个道德自身如此极力地试图隐藏的秘密。因此，功利主义伦理学本身的行为举止，我指的是在对功利主义命题的提出和倡导中包含的行为举止，它本身根本不是单纯“在功利上”有价值，而是在最高程度上在伦常上有价值。因为，把仅只是有用的（而不是在伦常上有价值的）人的行为举止方式“作为”有用的来标明和命名，这就完全不是“有用的”了。毋宁说这恰恰是在最大程度上“有害的”，而极为有用的却相反是将这种行为举止方式展示为“好的”，甚而展示为“好的东西”的总和。因此，功利主义者本身的行为举止在最大程度上有别于法利赛人，后者说的是“好的”，指的却是“有用的”。另一方面，功利主义者当然也因此而陷入到一个自相矛盾之中。由于他进行了这样一种有害的行动，但它同时又是一个在伦常上好的和真的行动，即一个把有用之物和有害之物——一切社群赞誉和责难都在它们的界限内发生——也标明为它自身之所是，而不是标明为“好的东西”，因而它的失误就在于违背了它自己的好和坏的原则，并且必须把它自己的行为举止称作“坏的”。因为，没有什么比做一个功利主义者更有害，没有什么比做一个法利赛人更有用了。
可是现在相反的道理（即针对大多数极为肤浅的，尤其是针对充满了虚假“正直”的功利主义的批评者所说的东西）也是成立的：如果有人像功利主义者一样由此出发，即认为好与坏就其概念和本质而言只能通过对赞誉的责难的判断的反思来获取——但素朴的功利主义论点否认这一点，甚至是“用强调和伦常的愤怒”来否认——，并且像他们那样误以为，在这些社群判断的对象以外没有好与坏；如果有人同样误识那个边界及其界限，并且由于他（正确地）坚持认为伦常价值事实是有别于所有有用性价值的现象，所以他仍然把伦常价值事实等同于“社会”对此所做的赞誉和责难，那么，尽管他的行为举止由于这种做法而是非常有用的，并且绝对不是肆无忌惮者（enfant terrible），但却同时是极为非伦常的和法利赛式的。他是一个实践的功利主义者和——理论的——大部分“理想主义者”，而功利主义者——如边沁和两个穆勒 [11] 这样一些人所表明的那样——则不仅是在这里所指明的问题上的实践的理想主义者和——仅只是理论的——功利主义者。
因此，否认一种特殊的伦常经验并且将它虚假地还原为用来指称自在的价值无涉的过程的自制符号，这种做法是行不通的。
有别于唯名论的是另外一种观点，尽管这种观点与唯名论在否认独立的伦理价值现象这一点上是共同的。这种观点表现这样一种主张：对一个愿欲、一个行动等等的评判并不会发现一个包含在它们自身之中的价值，也不需要指向这个价值，相反，伦常价值只是在这个评判之中被给予，或者说，通过这个评判而被给予，如果不是甚而通过它才被制作的话。就像“真”与“假”是通过对肯定的和否定的判断的反思才产生的概念一样，“好”和“坏”也是从对伦常评判行为之反思中抽象出来的。但这些行为本身并不是随意地进行，或在欲求驱动过程的制约下进行，而是根据一个原初寓于它们之中的规律性来进行，根据这个规律性，某个评判（根据其他的规律性，某个“同意”和“不同意”、“爱”与“恨”）被描述为“正确的”，另一些则被描述为“不正确的”（赫尔巴特、布伦塔诺）。于是伦理学的任务便在于，指明这些法则和评判类型，寻找它所遵循的“标准”或“观念”。这个为赫尔巴特首先借助亚当·斯密 [12] 而获得、由布伦塔诺和他的学派进一步发展了的观点至少在这一点上与唯名论相似：它把伦常价值变成了对一个判断类的行为举止的某种体验。但赫尔巴特所提出的这个看法的主要依据在于，伦常价值根本不处在心理过程之中，心理过程毋宁说是应当严格按照它们生成的因果法则来研究；但在这种研究中永远不可能出现一个价值。例如一个特定的感受会因为我在一个评判中将自己看做是有罪的而成为罪责的感受；而没有这个判断，这个感受就会是一个完全价值无涉的客体。
人们相信也可以借助于此来解脱伦理学与自由问题的联系。即使一个愿欲和行动是严格受到因果限定的，并且即使我认为它的成立是完全无法理喻的和无法解释的，这个评判也丝毫不会因此而就不再明确清楚地指向这同一个东西。 [13]
只要更为仔细地观看，我们就会发现这个解决的尝试完全和真正的唯名论一样是站不住脚的。倘若有一种完全不同于判断（Urteil）的“评判”（Beurteilung）行为，那么这里也就根本无法说明，这些行为意指的是什么，它们瞄向的是什么，同样无法说明，它的这个意指是通过何种实事状态而得到充实的。即使可以承认有一种特殊的、不同于逻辑规律性的“评判”规律性，根据这种规律性，评判可以是“正确的”或“不正确的”，这种“正确性”在正确的评判中也仍然始终是这同一个，而我们根本无法说明如何能够达到不同的伦理学价值质性，如“纯洁”、“雅致”、“善良”、“高贵”等等；在一些人看来，这种正确性如果不是存在于“明见性的感受”之中，就是在这种感受中展示出自身，这种“明见性的感受”或在它们之中被称之“为”有价值的行动的“所求状况”（Gefordertsein），必定也具有与在它们之中得到说明的那些价值不同的质性！但这是一种把实事从光明推至黑暗中的做法，而且此外也因此而损失了规律性的统一。同样根本无法忽略的是：对一个评判行为的观看也可以不为我们提供“正确”和“不正确”的概念，而是提供“善”与“恶”的概念。但这个行为却从来没有并且永远也不会被意指为“好”或“坏”，而始终只是它所朝向的愿欲、行动、人格。也许会出现这样一种欺罔，即道德主义的法官在对我们进行严格而鲜明的“审判”时，将他自己以及他在此时的审判当做特别“伦常－善的”（sittlich-gut）和值得夸赞的；他审判地谈论关于善与恶，并且在这时觉得自己非常“善”，他甚至把他的审判本身也看做是一个“善行”。 [14] 但这实际上是法利赛式的伪善。对一个伦常之物的评判完全不是伦常行为；它是一个带有质料的价值谓项的判断行为。一个常常与这个理论相联接的要求是：人们应当如此生活、行动、存在，以至于人们可以在自身评判中面对自己而“存有”，“可以自己尊重自己”等等。如果在严格的意义上理解这些命题，那么，正如前面已经指出的那样，这里的基础是同样的错误。取代了或悄悄替代了真正、真实的伦常愿欲和存在的是这样的愿欲：“我们可以对我们自己做出一个有利的判断”，即是说，我们关于自己所拥有的智识形象（Bild），乃是一个美好地塑造起来的形象。所以赫尔巴特甚至明确地说：从“良知”方面做出的评判并不是关于愿欲本身，而是关于“这样一个愿欲”的单纯形象。但恰恰是这个对单纯“形象”的瞄向，一旦人们所指的不是像在通常法利赛式伪善的情况中所指的那种在他人中的“形象”，例如在“社会”面前、在“公众意见”面前的可能形象，或者不像在宗教的法利赛人那里所指的上帝所具有的关于我的“形象”，而是我在这种情况中“关于我自己所必须具有的形象”，这时，这个对单纯“形象”的瞄向便构成了法利赛式伪善的游戏形式一个本质特征，我们可以将它称作“自身公正性”（Selbstgerechtigkeit）。相对于这种自身公正者，真正的恭顺者恰恰会在他作为“善者”的“形象”面前感到恐惧——并且在这种恐惧中还是“善的”。*因此，完全不是因为对一个伦常的意愿行为做出了或“能够”对它做出一个正确的或不正确的可能评判，伦常的意愿行为才是善的和恶的。这是一个包含在它的进行之中的它的价值质性，所有可能的评判毋宁说都只有在这个价值质性的被给予性中才能得到充实。倘若善和恶只存在于判断领域中，那么就不会有伦常生活的任何独立事实，因而最终在我们的任何一种实际生活方面对一个令人满意的“形象”的构造都是可能的。伦常的人试图在他的愿欲中是善的；但并不是以如此方式，以至于“他可以判断”：“我是善的”。“如此行动，以使你可以自己尊重自己”〔这句话〕可以具有一个好的意义；如果这个“尊重”被当做本己可能伦常存在的单纯认识基础，它便具有好的意义；但如果这个能够判断“我是善的”或这个能够尊重被当做一个愿欲的目的。它便不具有好的意义。此外，一个伦常行为可以在没有对它做出任何判断的情况下进行。判断并不“创造”任何东西，并不“构建”任何东西。甚至可以说：最善者是那些不知道自己是最善者的人，并且是在保罗的意义上的“不敢评判自己” [15] 的人。
然而，除了判断以外也有特殊的评判行为，这样一个前提也是不能成立的。但是，如果“善”和“恶”这些表达就是在对这些行为的观看中并且在它们的正确和不正确的进行中充实了自身，或者，如人们所说，就是从中抽象出来的，那么情况便必定会是如此。无论是主项和谓项的联结统一，还是与完整的判断相联结的设定以及从中解脱出来的对被设定之物的信仰与不信，它们在“Ａ是善的”、“Ａ是美的”的判断中与在“Ａ是绿的”、“Ａ是硬的”的判断中是完全同样的要素。区别仅仅在于谓项的质料。
我们尤其不可能说：这些所谓的“价值判断”所表达的不是一个存在联结，而是一个“应然联结”、一个应然－存在；并且“善”与“恶”重又只是展示着这个“应然”的不同种类；或者只是说，某个被体验到的应然是对一个价值判断的必然奠基。但是，像“这个形象是美的”、“这个人是善的”这些语句的意义完全不在于，这个形象或那个人“应当”是什么。他（它）是善的（美的）；他——而后——不“应当”是这样的（或“应当”是别样的）。这些判断只是再现了一个事实情况，在可能情况下也是一个应然的事实情况，如在“他应当是善的”这个判断中。这个“应当”在这里只是表明：或者，主项并不是事实的、经验的人，而是在他的“理想”中的人，即是说，在对他做出判断之前已经按照他的本质线索而对他进行了一种理想化，而善的状态是对这个理想而言；或者，它意味着，这个人是一个应当是善的人。但这个理想化并不是判断的成就；它必定在判断前就已进行。但价值判断无法回归为一个应然判断，这已经表明了这个简单的事实：价值判断的区域具有一个比应然的区域更为宽泛的范围。我们可以陈述一些价值，对于它们的载体，说这个或那个“应当”存在，是根本没有意义的。自然客体的所有美感谓项都属于这一类。在伦常领域中，应然也首先局限于在行动中个别的做的行为。正如叔本华确切地指出的那样，一个“愿欲应然”（Wollensollen）就已经是一种荒谬。在行动过程中，问题还可能在于：一个像“这个行动是善的”这样的命题是否仅仅意味着：“它应当被进行”；或者“存在着进行它的要求”。但是，当我将一个人、一个人格、它的存在说成“善的”时，这种情况就不存在了。因此，任何一门应然伦理学——作为应然伦理学——天生就已经误识并排斥了真正的人格价值，并且把人格仅仅看做是一个（可能的）应当做的Ｘ。 [16]
但反过来有效的却是：凡是在谈及一个应然的地方，必定首先已经发生了一个对一个价值的把握。每当我们说，某物应当发生或存在，总会有一个关系一同被把握到，即在一个正价值和在这个价值的一个可能实在载体、一个事物、一个事件等等之间的关系。一个行动“应当”存在，其前提是，这个“应当”存在的行动的价值在意向中被把握到。我们并不是说，应然就“存在于”这个在价值与现实的关系之中，而是说，应然始终并且本质地建立在这样一个关系之上。
任何应然都奠基在一个价值之中（而不是相反），对于这个定理，有人可能会提出异议，认为有一种应然（Sollen）和所应状态（Gesolltsein），它们的内容是不实存的（或者也可以说是“尚”未实存的），并且它们因此就不会具有任何价值。按照这个异议，价值陈述似乎局限在实存之物上面，而应然陈述则不是。然而这个虚假的异议是完全不能成立的。因为，价值陈述仅仅朝向实存的对象，这个说法是不正确的，尽管它们也能够做到这一点。正如我们在第1章中已经指出的那样，价值完全不是从经验的、具体的事物、人、行动中抽象出来的概念，或者说，不是这些事物的抽象的“不独立的”要素，而是独立的现象，对它们的把握可以在最大程度上不依赖于内容的特殊性，以及不依赖于它们的载体的实在存在或观念存在——或者说，（在此双重意义上的）不存在。因而我们也可以把一个不实际的内容归给一个实际的价值。例如，不是这个无能力的人，而是这个有能力的人是部长，这个实事状态是有价值的，即使这个有能力的人事实上不是部长。而且只是因为它有价值，它才也“应当”存在。应然始终奠基于一个这样的价值之上，对它的考察是在一个可能的实在存在方面进行的，即在这个关系中进行。当且仅当情况是如此时，我们才愿意谈及“观念的应然”。与它相对立的是那种应然，这种应然此外还通过与一个可能的、实现着它的内涵的愿欲的关系而受到考察（义务应然<Pflichtsollen>）。*前者例如是在这样的命题中被意指：“不正当应当不存在”，后者则在这样的命题中：“你应当不做不正当的事情。”因而价值绝不存在于某物的所应状态中。若非如此，那么就会有无穷无尽的不同的应然方式与类型；多得完全就像不同的价值内涵一样。价值并不仅仅包含实存之物和不实存之物，而且也涉及从（价值的）非实存到（它的）实存的过渡（“应然”本身的价值）；而观念的应然则局限在实存的和不实存的内容上，并且奠基在这种“过渡”之上；相反，“义务应然”则唯独奠基在不实存的价值之上。在这里，应然也表明了它的派生的和有限的本性。黑格尔便已经合理地强调，一门（例如像康德伦理学那样）建基于应然概念，甚至义务应然概念之上并在这个应然中看到伦理学原现象的伦理学对于实际的伦常价值世界来说永远不可能是公正的，甚至在这种伦理学看来，一旦一个单纯的义务－应然内容成为实在的，亦即当一个律令（Imperativ）、一个诫令、一个规范例如也在一个行动中得到充实时，这个内容就不再是“伦常的”事实情况。 [17] 当然我们必须防止一点，即从对“应然”这个表达在一个尚不实存的、未来的发生、存在、行动上的通常语言使用中推导出：这个如此包含在“任务”中的未来关系属于“应然”的本质。应然并不（必然地）会在对一个未来之物的追求中出现。相对于当下之物和过去之物，谈论一个“存在的应然”（Seinsollen）也还是有意义的。康德也是在这个意义上使用这个词，他说，绝对律令指示着，什么应当存在，“即使它永远不会或从来没有现实地发生”。应然实际上并不是从一个事实存在和发生中抽象出来的，例如不是从一个可在内感知中发现的“逼迫”（Nötigung）感受或意识中抽象出来，相反，它是内容的被给予性的一个独立方式，这些内容并不必须首先在实存性的存在的被给予方式中被把握到，而后才能作为应然的而被把握到。因此，存在应然的内容完全无须包含在实存性存在的区域中，无论这两个区域在内容上多么相合。但尽管如此，观念的“应然”本质上始终奠基在价值与实在的关系之中，但义务应然则始终朝向对一个非实在价值的实现上。因而关于一个已实现的价值，如果我们说，它“应当”是合义务的（pflichtgemäß），那么这就没有任何意义了。 [18] 所以，义务应然是一个附加到价值的某个领域中的某物，只要这些价值在通过一个可能追求来实现它们的方向上受到考察；但价值并不像一个虚假的主体主义者所以为的那样存在于一个所应状态中。 [19] 它们并不是一个所谓的“先验自我”或“主体”对一个经验自我所实施的“逼迫”，或某个由此而向“经验人”所发出的“声音”、“呼唤”、“要求”。这些都是对素朴的事实情况所做的有利于一种可疑的主体主义形而上学的建构性转释（Umdeutungen）。毋宁说，一切规范、律令、要求等等——如果它们不想是随意的命令句——也建立在一个独立的存在中，建立在价值的存在中。
同样必须反驳那种认为价值根本不“存在”，而只是“有效”的主张。“有效”属于那些自己本身为真的命题，只要这些命题、这些含义内容与一个可能的主张有关。 [20] 当然，对于那些将价值归附给一个实事的命题，这一点也是正确的。但价值本身并不因此而就是单纯的“有效”，好似它们是在这种有效中产生的一样。价值是事实，属于一个特定的经验种类，因此，一个这样的有效命题的种类本质就在于，它与这些事实相一致。
更加行不通的是这样一种观点，它把美感的、伦理的和理论的陈述当做三种并立的“评判”行为，它们赋予某些孤立的内容或内容的关系以“美”、“善”、“真”的价值。*在这里，素朴的理论的事实判断也被视作一种“批判的”评判，以至于对任何一个理论判断Ａ是Ｂ的完整表达就会是：Ａ－Ｂ的联结为真。于是，与这种评判的形式相同和并列的就是这样的形式：Ａ是善的，Ａ是美的。然而这里有两点实在令人感到奇怪：其一，理论判断在自身中通常是根本不包含“真”这个谓项的，而是仅仅根据先行的对此谓项的怀疑和争执才时而出现；但这样一来，理论判断就永远不会对同一个实事状态进行，而是对那个在另一个判断中已被判断过的实事状态进行；与此相反，一个美感的或伦理的评判却必须必然地包含着这样一个价值谓项。在理论判断中，只要有系词的或在语言上替代它的东西（动词词尾等等）的断言功能，就足以一同表达出那种对实事奠基性以及在这个意义上的“真理”的享有资格（Anspruch）。人们难道不也必定会期待：——如果这里事关三个并列的评判方式——或者是理论判断也必定始终包含着“真”的要素，或者——若非如此——，美感的和伦理的陈述就必定是通过一个特殊的联结符号而得到标示，并且同样不需要任何一个特殊的价值谓项？这两种情况都未出现。我们能够把这样一种与思想的不相即性归咎于语言吗？我相信不能。 [21] 其二，按照上述说法，在理论判断中，“本真的”（eigentlich）“谓项”就始终为“真”，而“主项”却始终是一个Ａ与Ｂ的联结；与此相反，在价值陈述中，一个对象Ａ绝然地被称作善或美等等。如果一门理论试图在顾及律令命题和实存命题的同时，把那种最基本形式的理论判断与它所承担的将各个术语的状况包容进来的义务脱离开来，并且把一个将一个Ｂ“归附”给一个Ａ的双分子判断看做是对这个单分子的、仅仅“承认的”判断——即那个只是简单地“承认”或“设定”一个Ａ的判断——的单纯继续构成，那么这门理论可能不会对此抱有如此之大的异议。然而——撇开关于这个我认为完全行不通的观点的正确性问题不论——这里仍然存在着一个清晰的区别，善和美在判断中始终是作为一个对象的标记（Merkmal）而被意指，而如果就一棵树或就一些人，在同样的意义上说，它们是“真的”，就像我们说它们是“美的”或“善的”一样，则根本没有任何意义。但反过来我觉得完全清楚的是，对于每一个理论判断来说，在它的单纯主张要素中就已经拥有对真的状态（Wahrsein）的享有资格，而不是在对这个主张的可能评判的基础上才拥有它；而“Ａ是善的”、“Ａ是美的”这类命题也不缺乏对真的状态的享有资格；正如在某些情况下，这种对真的状态的享有资格也可以在这样一些命题中得到特殊的表达一样：这是真的：Ａ是美的，它是善的。但这也只是因为在“这是真的：……”之中重又包含着这个素朴的真理享有资格。若非如此，那么也会产生一个无限的“批判性”评判的序列。因此，对真理的要求，同样会向价值陈述发出，并且会对价值陈述来说存在。一个价值陈述必须完全像任何判断一样是逻辑“正确的”，即是说，必须符合判断构成的形式规则，而且除此之外——为了是真——还必须表明与某些“事实”的一致性。
美感的和伦理的评判、美感的和伦理的推论等等不具有区别于逻辑规则的特殊规则。至少我不知道有这样的规则。但对某些价值状态的美感的和伦理的价值认定则具有法则。但这些法则不是判断构成和推论的规律，而是对特殊事实与质料的一种体验的法则，这些事实和质料为伦理学和美学以及关于这种体验的信念提供了它们的统一。 [22] 另一方面，并不能由于逻辑学也与“真理”这个价值有关，就把它作为一门价值科学放在与伦理学和美学同等的位置上，因为真理根本不是“价值”。把价值赋予那种对真理进行寻求、研究的行为，这具有好的意义； [23] 也还可以就一个命题的为真而把价值赋予确然性——就像人们例如可以谈及或然性价值一样；甚至对真理的认识本身也还是一个价值；但真理之为真理却不是一个价值，而是一个有别于所有价值的观念，当一个判断的以命题方式形成的含义内涵与一个实事状态的组成相一致，并且这种一致性本身明见地被给予时，这个观念便充实了自身。但在这个意义上，我们的价值陈述也必定是“真的”并且也可以是“假的”；而与此相反，要求或规定一个理论判断是“善的”或“美的”，则是没有任何意义的。
这里当然还有一个问题甚至没有得到解决：为一个价值判断提供充实的实事状态本身与一个为对同一个对象的理论陈述提供充实的实事状态之间是什么关系，或者我们宁可说，价值状态与实事状态是什么关系。需要提出这样的问题：一个这样的价值状态是否必定是必然地奠基在一个实事状态之上，或者，它是否可以作为一个独立的事实情况而被给予，或者甚至相反，一个实事状态是否始终只能在奠基在一个价值状态上而被给予，但只有在我们将这个价值理论再推进一大步之后，这个问题才可以得到决断。
伦常价值的评判理论也指出，它的根据之一——我是这样说的——就在于：伦常价值并没有被放置在那些实在的心灵过程本身之中，即那些在内感知中以及在对被感知之物的思维解释和补充中展示出来的心灵过程；因此，始终是一个从外部拿来的标准、一个规范或一个理想，才使善与恶的区分得以可能。愿欲和行为举止的心灵事实首先是完全“价值无涉”的客体，而对它们的描述以及对它们的因果生成的研究永远不能够构成超出它们的价值的东西。只有一个被拿来的规范才使此得以可能。但另一方面，即使是对意愿行为之因果可确定性的最严格明察也无法取消对它们的评判以及它们的权利。即使是从它们的个体的、社群的、心理的和生理的原因出发对一个坏的行动的如此仔细的理解也不会使它们变得更好些。
在这个观点中。真与假奇特地混杂在一起。
如果是这样——我们暂且承认它——，那么就必定会出现一个问题：应当被拿来衡量心灵过程，以便使伦常区分得以可能的那个“标准”、那个“规范”究竟是从大千世界的何处得来的呢？我看只有两种可能性。它们本身是否回溯到这样一个心灵的过程之上，回溯到一个特殊的心理的应然事实情况、一个对承担义务（Verpflichtung）的感受、一个被体验到的内心命令等等之上呢？而后这个事实情况是否就比其他事实情况更少是“价值无涉的”呢？而它是否像其他事实情况一样是一个心灵发展的必然结果，一个在属性和方向上随着它出现的因果条件而变更不定的结果呢？而这个事实情况是以何种理由、根据哪些新的“标准”从心灵杂多性的总体中被挑选出来，而后以此来衡量其他的事实情况呢？但是，若是它应当具有一个不依赖于所有心灵事实情况的发源地，那么它又从何而来的呢？这样的话，它若不是一个任意的命令又会是什么呢？人们还是一如既往地要回溯到一个被体验到的应然、一个被体验到的义务上去！为什么这个东西应当（在观念的意义上）是作为所应的（gesollte）被体验之物呢？为什么我们“应当”听从这个义务意识呢？为什么因果的理解恰恰应当在这里停住，并且义务意识例如不应当使自己回溯到一个建基于遗传或社群暗示中的强制禀好（Zwangsneigung）之上，它不依赖于我们个体追求的方向，并且常常与它们相对立，对它来说，一个共同体形式的保存具有某种合目的性？为什么在这里要命令因果的理解停住？唯有随意性才可以这样做！唯有随意性才可以从任何一种实际的应然体验得出这样的命题：就应当是如此！任何一个人都从出生时起就发现自己被实际规范着的各种强力所包围。他应当赞同哪些规范？倘若他可以说：赞同这样的一个规范，即我们可以从它那里明晰地看出，对它的遵从就在实现着那些明晰地是最高的价值，那么困难就不存在了。但这样一来，规范先要规定价值才行！而如果他拿那些由外部向他侵入的命令和规范来与一个“内心的逼迫”相比较，即：采纳还是拒绝它们，那么这个“内心逼迫”之所以具有较少的“盲目性”，就是因为它是一个“内心的”吗？难道他不应当可以对它发问：它是如何进到他心中去的，就像例如在事关一个无法回忆是如何获得的强制性神经官能症时，或者在事关一个他在其个体自我及其禀好联系和愿欲联系面前作为一种异己的力量而体验到的遗传本能时，他首先会提出这个问题一样？
在这里，这个被体验到的逼迫或被体验到的命令究竟是朝向一个一次性的具体行动，还是朝向一个为之而一同设定了某个阶段的普遍性条件的行为举止，这是完全无关紧要的。命令的特征或盲目逼迫的特征并不会随着所应之物（Gesolltes）的普遍性而消失。一个不能附着在一个确定的发命令者上的、从内心出发被体验到的具体命令在这里就叫做“义务”，而“规范”这个表达则被用于内心的逼迫，它们朝向一个行为举止的普遍特征（以至于行为举止首先是通过一个命令来思考的）。于是，无论是“义务”的概念，还是“规范”的概念，都不能构成伦理学的出发点，或不能冒充自己是这样一个“标准”，根据这个标准才有可能区分善与恶。
如果人们抹去义务观念由于康德的呼语（Apostrophen）而获得的这个有些神奇的特征，并且如果人们不去追查这样一种实用主义的观点，即义务伦理（Pflichtethos）在实践中可能做出了什么，那么分析会表明在它之中有四个因素，对它们的指明就已经表明，伦理学并不能够建基于它们之上。义务首先在两个方向上是一种“逼迫”或一种“强制”：其一，它是针对“禀好”的一个逼迫或强制，亦即针对所有那些带有“在我心头涌现出奋起追求”（Inmiraufstreben）、带有不是从我的个体自身出发而体验到的追求之特征的东西，如饥、渴、一个萌动的情色（erotisch）禀好等等。而后，相对于个体愿欲本身，即相对于那个不带有那种禀好性格，而是为我作为从我的“人格”出发而体验和进行的追求，它也是一个逼迫、一个强制。这两个逼迫的方向都属于“义务”，而不仅仅是为康德追随者大都片面强调的第一个方向。唯有当应然发现一个与它相对立的奋起追求的禀好时，单纯“应然”的一个内容或根据价值而被要求状态（Gefordertsein）的一个内容才从属于“义务”，与此相同，唯有当应然或是被设定为反对个体的愿欲，或是被设定为至少不依赖于个体的愿欲时，上述情况才会出现。只要我们自身明见地明察到，一个行动或一个愿欲是善的，我们就不会谈论“义务”。甚至可以说，只要这个明察是一个完全相即的和理想完善的明察，它也就在明确地规定着不带有任何插进来的强制因素和逼迫因素的愿欲。 [24] 这样，义务观念的第二个标记也就得到了暗示。因此，在出于义务的愿欲之本质中包含着：它可以说是断绝了朝向明察的伦常信念，但至少它是以独立于此的方式进行的。在它之中所包含的应然并不建基于清楚的和明见的对愿欲和行动的价值之感受上，相反，它的“必然性”是对一个仿佛是盲目的内心命令的体验；无论以后通过“义务”被诫令的东西（Gebotenes）是否此外也会与一个事实上明晰的偏好价值同时发生。生活经验一再向我表明，对“义务”的表象的调整，常常正是在伦常的、朝向明察的信念仿佛变得虚弱时，或者不足以解决一个过于复杂的境况，或不足以避免一个过于远程的和过于沉重的伦常自身负责时。用“这是我的义务”或“义务而已”，人们更多是断绝了对明察的精神努力，而较少地给已获得的明察以表达。例如，约克伯爵将军在陶拉格人面前并不履行他的“义务”，而是超越出他的军事义务意识对他的指令，追随他的更高的伦常明察。 [25] 在义务的逼迫中含有盲目性的因素，它本质上从属于义务。如果人们不去随意地赋予义务以某个新的定义含义，而是发现用这个词所指的东西，那么人们会发现，在“义务”中显现出一种内心的指令呼声，它就像权威的命令一样，既不进一步“被论证”，也不是直接明晰的。“义务”是一个出自内心的权威。它的“逼迫”是一个主观上受限的、完全不是对象性的地建基于实事的本质价值中的“逼迫”；而且，它仍然是这样一种“逼迫”，即使这个主观的强制冲动作为一个“普遍有效的”而被给予，亦即我们具有这样的意识：每个其他人在同样的情况下都会这样做。一个普遍有效的内心强制冲动由于作为“普遍有效的”被给予而完全不会是对象的或“客观的”明察（在未加篡改的词义上的对象的和客观的）；就像反过来，这个行动和行为举止只是对我而言并且不对任何其他人而言的一个客观“善的”行动和行为举止， [26] 对此的意识完全不会排除这个可能：这个行为举止是建基于对它的对象性偏好价值的明察之中。其三，义务当然是一个从我们出发并且在我们之中响起的指令，而这有别于所有其他、作为“从外部”而来被给予的命令。但如前所述，这并不会影响这个指令的“盲目性”。对一个外部权威的命令的服从可以建立在对服从的价值的明察以及对权威转移到我们本己价值上的那个价值的明察上：这时，我们的愿欲和行动就是明晰的；而反过来，对“内心的”义务诫令（Pflichtgebot）的服从则完全可以是盲目的，是对这个特有的逼迫的一个简单顺从。因而这个单纯的“从内心发出”，并不会赋予义务观念以丝毫更高的威严（Dignität）。即使是根据社群暗示而发出的指令——但在没有意识到这个暗示的情况下——在我们心中响起，它也显现为是“从内心”发出的，并且大都与“禀好”发生争执。最后，第四点，义务具有一个本质上否定的和有限的特征。我以此并不仅仅是指人们时而所主张的那些东西，即义务意识禁止我们做的要比它指示我们做的更多。 [27] 我更多是觉得，即使在一个内容作为在“指令”意义上的义务而被给予我们，这个内容也仍然是作为一个这样的内容被给予，即相对于它，其他内容是“不可能的”。我们所承担的义务乃是从对什么是不应当做的东西（在观念的不应当<Nichtsollen>的意义上）的透彻审查而对我们产生出来。义务是那些被明察为肯定的善的东西，但更多是那些在对我们的追求和冲动的杂多批评面前自身持守为无法克服的东西。义务与所有“必然性”一起分有这个特征，包括那种与单纯的强制感受和因果必然性无关的、有实事根据的“必然性”。因而“必然性”在这里也是那个“其对立面为不可能”的东西；是那个在进行任何其他思考或其他意愿的尝试过程中自身持守着的东西。但在这两种情况中，“必然性”都区别于对一个事实情况、一个实事状态或价值状态之存在（或价值）的素朴明察。明察并不需要贯穿在针对一个哪怕只是可能的对立面的思考之中。因此，伦常明察也不需要贯穿在针对一个其价值有问题的愿欲的试图反愿欲之中。
在所有这些方面，伦常明察都区别于单纯的义务意识。即使是那些有别于作为义务而强加给我们的内容的东西、那些伦常上明晰的和善的内容，也就是说，即使是一个不同于一个单纯想当然的义务的真的和真正的义务，也仍然是伦常明察的对象。因此，不能把明察伦理学和义务伦理学——如常常发生的那样——混为一谈。它们是相互争执的。
这并不是说，在获取伦常明察的道路上，“义务意识”没有权利获得一个完全确定的意义。但是——即将表明——，对权威的命令的聆听和对传统的话语的关注也有权利获得一个同样高的意义。它们都是无可替代的、使业已进行的伦常明察经济化（ökonomisierung）的手段。然而，对于理想地获取伦常明察来说，它们本身可能是有价值的东西，其自身必定还是伦常明察的对象。
可是，关于“义务”所说的东西，恰恰也适用于“规范”。伦理学是否需要寻找那些常常被设定的规范或自然法则，在这个问题上的分歧根本没有穷尽现有的可能性。我们后面还会回到这一点上来。
但不仅仅“从哪儿取得那个应当被拿来衡量意愿过程的‘标准’”这样一个问题会超越出那种理论*。它所主张的那些事实也不是以它所说明的那种方式被给予的。
人们认为，在具有伦常价值的客体本身上面，例如在意愿过程上、在行为举止方式的整个游戏上，找不到像价值这样的东西；这些价值是由简单的心灵生活要素构成的价值无涉的复合体，而心灵生活要素通常是由心理学来确定的（在数量上和本质上各不相同）。唯有通过根据一个规范或一个理型来进行的评判，它们才获得价值，并且也才能够获得价值。但如果我们不带成见地通过生成理论来检验一下伦常生活的事实，那么就可以发现这个主张是完全未经证实的。我们具有一个（在这里无法进一步描述的）关于一个行动正当与不正当的意识，我们感到有一种对此行动的禀好（Neigung），但还没有做出对它的评判。在这里，这个行动并不必须是已经进行了的，也并不必须当下有一个对它的愿欲；这里所关涉的例如可以是一个只是在愿望中浮现在我们面前的内容，或一个我们只是愿欲地或愿望地想象的内容，例如在阅读戏剧的过程中；这里所关涉的也可以是一个我们从未进行过的行动。人们称之为“良知”的东西，首先包含在对这些意识事实的仔细倾听中，在关注它们的能力和训练中，而不是包含在评判的行为中。在这里也有一个广泛的欺罔区域，它们与评判的谬误无关，例如与把一个如此被意识到的事实情况误归到一个概念之中的谬误无关。我是现在就感受到对一个昨天的做法的真的懊悔，还是仅仅觉察到这个做法的不利影响并体验到与此做法相关的不快；我是仅仅需要那个做法来使自己沉湎于自身折磨的禀好，还是甚而带着隐秘的狂喜，痴迷于我的罪孽的甜蜜——这些差异并不是通过不同的评判才有差异，更不是对同一个感受的事实情况的不同因果解释；相反，它们已经是——在判断领域之彼岸——根本不同的事实。而在这里，价值微差始终是处在体验本身之中的。根本不能说：体验首先是暂时作为“价值无涉的客体”而被给予，而后通过新的行为或通过第二个体验的附加才增长为一个价值。
如果被清楚明白地把握到的是过程的价值，而过程本身只是不清楚明白地或只是在一个确定的“意指”的方向意识中是当下的；或者，过程还像是处在萌芽中，而价值却已经清楚而完整地在感受的意识之前便展开自身，那么事情就更为清楚了。而在评判中却包含着一个或多或少完整的对承载价值的过程的当下意识。如果我们在把握到或清楚地把握到不带有载体的当下状态的价值，那么对这个价值的意识就不建基在评判之上。一个人获得一项任务，它向他兆示着一个高的价值的实现；他始终清楚明白地在他眼前看到这个价值，并且这个价值能够将他的整个能量聚集起来并释放出来！他在这个任务的价值上升华着自身！在此同时，这个任务的形象内容或概念内容还在变动不已；而这个任务的价值或在它之中需做的事情的价值在这里却并不一同发生变动！即使对他在这里所做的事情的想象时而会退缩；但它的价值对他仍然而言是显而易见的，并且它仿佛是将它的光芒投射到他的当下生活之上。这个对他来说现在是中心的价值将他从一些小的束缚中解脱出来，即那些使他以往循规蹈矩的伦常、本己习惯，以至于当下的实际生活以一种不同于在未感受到这个价值时的生活的方式进行。而另一方面则是这样一个现象，每一个能够从其起源上理解伦常萌动的人都始终会注意到：我们会对我们的行为的某一天感受到一种“深深的满足”，同时却并不确切地知道，它朝向的是哪一个行动、哪一个行为举止；我们感受到一种在“昨天”的方向上或在某个人的方向上的“罪责”的压力，同时却想象不出，在这个方向中包含着什么。这些行动的价值在这里对我们来说是非常清楚明白地当下。但我们仅仅是在寻找这个行动本身，并且而后或许在追踪这个方向的过程中发现它。
如果人们说，在这类情况中，那个价值附着于其上的形象对象必定是对意识曾经有一次已被给予的，它只是被忘记了而已，那么这就是一个完全歪曲的诠释。在这里不如说是存在着这样一个法则，它完全不依赖于回忆领域的方式，并且是对所有那些在其中我们意识到一个对象之物的行为质性而言（例如也对于感知和期待而言）的法则：我们可以拥有对对象之物价值的完满的明见性，同时这些对象之物本身却并不是以同样的充盈和作为明见想象的或按其“含义”地被给予我们。所以我们可以对一首诗的或一幅画的美具有完满的明见性，同时却不能以某种方式说明，那个明见的价值是附着在哪些因素上，例如在颜色、图样、布局，或者说，节奏、音乐特征、语言值、形象值等等之上。而所有那些“充实现象”也表明了同样的情况：当经验中有一个恰恰具有那种我们先前只是意指的价值的事物出现在我们面前时，这些现象便会出现。这种价值意向的变更完全不依赖于形象的变更，但却可能引导着形象的变更。正如每个较长时间从事对声音世界的科学探讨并且带着这种态度来聆听一个音乐作品的人都知道的那样，甚至有一大批这样的价值：我们对它们的载体分析得越多，它们消逝得也就越多。与此相似，这种态度以及对图像的分析（不只是在技术的意义上的分析，而且也是对美感的图像对象的分析）同样干扰着对它的艺术价值的把握。但是，即使是反过来，当价值的显现看起来是联结在对对象之物的较为鲜明的分析上时，如在许多感性享受的情况中（如在美食家那里），这实际上也不是对对象之物的分析，而是对一个更为细致的价值区分的“寻求”，例如对在葡萄酒中的含有的芳香或对一餐饭食的舒适质性的寻求，它也会次生地导向对对象之物以及从属于它的感觉质性的分析。
以上所说现在也使我们认识到这样一些前提的谬误性，它们迫使许多研究者设定它们，这些研究者认为只有通过一种“评判”或一种依照某些“观念”或“规范”的评判法则才会产生伦理价值。在这里他们大都是从这样的命题出发：心理过程本身并不包含任何价值。如果有一个价值可以说是被归派给它们（就像在所有伦常判断中一样），那么——他们假定——必定是以某种方式从外部拿来或“附加”一个价值给它们，而这只可能通过一种根据某个“标准”或某个“观念”或某个“目的”进行的评判行为而发生，它们不可能自身重又从心理的发生中产生出来。但正如我们已经强调过的那样，由于这些心理过程丝毫也不能够说明，那些“标准”或那种“规范”或那种“目的”究竟从何而来，以及对这个和那个标准（例如，米制）的选择为何不是随意的（类似于尺度协定），故而这个事实情况恰恰已经表明，在它们的前提中包含着一个谬误。我认为这个谬误原则上在于：那些研究者未曾思考过，对价值无涉的心理过程（但完全相同地也在外部对象的价值方面）的特别心理学假设是以何种方式形成的。如果对此做出思考，那么人们很快就会发现，并不是对一个价值不同的被给予之物的添加（hinzufügen）会把价值分派给那些“心理之物”（类似于内直观的内涵），而是相反，一种从原初被给予之物中或多或少人为的取走（Wegnehmen）（可以说不是一种加法，而是一种减法）才借助于一种对某些感受、爱、恨、愿欲等等行为的明确的不进行（Nichtvollzug）而产生出价值无涉的客体。所有原发的对世界一般的行为举止，即不仅是对外部世界，而且也对内心世界，不仅是对他人，而且也对我们本己自我的行为举止，恰恰不是一种“表象的”行为举止，不是一种认之为真的（Wahrnehmen）行为举止，而是始终同时是甚至按上面所说原发地是：一种情感的和认之为有价（Wertnehmen） [28] 的行为举止。而这例如并不意味着，我们原发地在我们心中“感知到”感受、追求等等，正如那些研究者也能解释的那样。这恰恰意味着重新预设那个我们在这里所要消除的谬误。它也正是实际的正确状况的对立面。因为每个心理学家都知道，而且关于“对感受的关注”的更新和更敏锐的分析 [29] 也已经做出了直至可能“关注”的各种准确细微变化的确证：相对于那些在形象内容面前是可能的感受和其他情感发生，注意力不可能是同一种行为变异。我们想要说的毋宁是：原发的姿态在内直观的领域以内，或者——更好是说——在“内直观地被指向状态”的整个领域以内，也不唯独是或仅只是原发的感知姿态，而是一个同时和原发地价值认定的和价值感受的姿态。而且我们还要附加说：正因为情况如此，我们才能够理解，我们并不能够在同一个意义上像关注例如一个回忆图像或一个想象图像那样去“关注”一个感受。在对生活的“生活亲历”（Er-leben）中原发的东西，在生活过的生活（gelebtes Leben）中——“感知”便从本质规律上属于对它的把握——恰恰就是并且必定是次生的东西，以及无法在注意力的同一种行为变异中把握到的东西。 [30]
价值并不是以某种方式添加上去的，这已经完全显然地通过这一事实而得到指明：对于那些没有受过心理学训练的人来说，即对于那些不像心理学家已经学会从素朴行为进行的具体整体中有分别地进行感知的“生活亲历”行为并且抑制情感的“生活亲历”行为的人来说，价值无涉地进行关注并且心理学地进行思考是极为困难的事情。对于学习绘画的人来说，观看可见事物以及它们的透视法的缩短和推延，而不是观看原发地被给予的自然世界观的物质事物，是极为困难的事，与此同样困难的是，无论是在认识史上，还是在人的每一个别情况中，不进行那些按本质法则束缚在心理体验上的感受的“生活亲历”行为（Er-lebensakt）等等，从而做到不去顾及那些原发地始终一同被给予的心理体验的价值质性。
这里才表明一种同时的，既对心理学也对伦理学所做的充分昭示的现象学论证的必要性。那些关于一种必然被拿来衡量心理之物的“标准”的理论之所以产生，全都是因为人们在不做现象学研究和区分的情况下预设了一个（价值无涉的）“心理之物”一般，而后询问，价值如何能够它归属给它。然而，价值现象在其本质中作为价值现象是完全独立于心理之物与物理之物的区分的。但那些包含在心理体验中的价值同样重又独立于那些已经被描述心理学——遑论实在心理学和说明心理学——所预设了的“心理体验”的事实情况。如果我把所有那些在内直观（在所有直接被给予方式一般意义上的“直观”）的行为方向上可以把握到的东西都理解为心理之物，那么我就必须说，心理体验的价值是在它们自身中被给予的，甚至说，相对于它们的所有那些规定性，它们恰恰是原发地被给予的。就此而论，例如对于一个复仇冲动来说，非价值是直观地内在的，对它无须做出某种评判。同样，对于一个真正的共感体验（Mitfühlenserlebnis）来说，正价值也是如此，因此，并不是一个特定的“秩序”，也不是某些与另一个体验保持平衡或阻碍着它的作用发挥的体验的缺失以及类似的自身关系在导向价值，而是每一个体验在自身中都在这个意义上具有它的、在它自身“感受”中直接直观被给予的价值微差。相反，如果我们所理解的“心理”不是在内直观方向一般上的被给予之物，或者我们想说，不是完整的心理生活（然而它同样还明显地有别于对生活的“生活亲历”<Er-leben>行为），而是理解为这个“完整生活”的一个组成部分，即使我们明确地中止那种对生活的“生活亲历的”（er-lebend）、情感的行为，即明确地中止对我们自己的自我（或其他的自我）的感受的和实践的执态，这个组成部分始终还对我们是“被给予的”，那么，在这个“心理之物”中，当然也就不再有任何价值被给予，而只还有某种“感受”了；然而“价值感受”（例如“尊重感”等等）之所以可以叫做价值感受，乃是因为在“完整生活”的原发被给予性中，价值本身还是直接被给予的，只因为此，它们才带有“价值感受”的名称。但是，这后一种“心理之物”，即“完整的心理生活”减去那些价值被给予性，才是心理学描述和观察——亦即心理学认识一般——所着手处理的质料。相反，所有进行因果解释的心理学则本身重又以那些观察和描述为前提，因而更是必定会忽略心理过程的一切可能价值。
唯有对这个相当复杂的实事状态的长久误识才引导人们去寻找“标准”、“规范”、“评判法则”，它们被拿来用在一个价值中性的“心理之物”上，人们认为是它们才把价值赋予“心理之物”——但却不能以某种方式说明，那些标准和规范究竟是从何处拿来的；只要人们想避免像尼采那样的随意的命令行为或学说，即：伦常价值只是“被制造出来的”或者“被解释加入到”价值中性的现象之中去的，以及，根本没有“道德现象”，只有对它们的“道德阐发”。由于人们首先把对心理生活的“生活亲历”（Er-leben）混同于生活过的心理生活（或者只是把它们视为瞬间现时生活过的生活与它在直接回忆中的直接后延的区别——一个与上面的区别毫不相干的区别），并且由于人们其次把价值还在其中被给予的“完整的生活过的生活”混同于那些残余，即在明确地中止了作为“内感知”（或直接回忆）对象的情感“生活亲历行为”之后从那个“完整的生活”中留存下来的残余；所以，人们如今不得不对自己提出这个（无法解决的）问题，心理体验的价值究竟是如何获得的。人们不是把体验价值回归到在价值－生活亲历（Wert-er-lebnisse）中显现出来的（并且按本质法则只能在它们之中显现出来）原被给予性（Urgegebenheit）上，而是试图把价值－生活亲历（它们此外也同样原初地关系到外心理之物，例如物理之物，并且既可以在外直观的形式中，也可以在内直观的形式中，既可以在异己直观中，也可以在本己直观中进行）回归到单纯的体验价值上。但人们试图把这些体验价值回归到根据一个始终或多或少协定性的道德的“标准”和“规范”而进行的评判上去，这些标准和规范自身展示为“原理”，可以从它们之中以逻辑推理的方式推导出这个法则的法典。但是，这种将一个有效的道德，甚或对有效的法律设施以及关于它们的科学（例如参阅赫尔曼·科亨的伦理学）还原到它们的“原理”上的做法对伦理学的贡献可能很少，就像对于认识论而言这样一个问题贡献很少一样：“数学的自然科学”在客观逻辑上是如何可能的。
按照这种评判理论，就像它在赫尔巴特那里首先得到阐述的那样，始终完全不明晰的是：那些按照他的“惬意的意愿状况的观念”而进行的评判究竟是如何可能成为对愿欲而言仅仅可能的实践规定根据。因为一切意愿过程都是严格地在因果上受到确定的，而如果一个“评判”的本质就在于（情况也无疑是如此）：在已经被给予的意愿行为之后才出现——对“之后”的理解在这里并不是在时间演替的意义上，而是在行为的时间起源顺序的意义上——，那么就必定有可能将所有评判行为干脆地消除掉，而心理之物正是通过它们才获得价值，同时在实际的意愿行为的进程中却不会因此而发生丝毫的变化。这样的话，撇开那些一同浮现的评判行为以及它们所遵循的法则不论，一个具有伦常性（Sittlichkeit）的世界和一个没有伦常性的世界就会是完全同一的了。这个极为悖谬的结论（它并不会通过以下事实而得到避免，即：进行了的评判行为通过再造和联想重又作为实在的环节而进入到实在的心灵生活及其因果过程之中，因为作为按本质法则和起源法则在意愿行为之后进行的行为，即使评判行为会进入到实在的因果进程之中，它们也永远不可能对意愿行为起到一种因果性的作用）不仅必然属于赫尔巴特的评判理论，而且也必然属于任何一门评判理论。但即使是这个结论（它无疑是促使赫尔巴特将理论纳入到美学之中的起因之一），我们也可以通过一种对心理学和伦理学的正确的和同时的论证来加以免除。如果价值以及愿欲和追求的直接动机引发现象（Motivationsphänomen）是在“完整的生活”中，不带有任何附加的可能评判，通过价值体验一般而被给予，那么，那个通过对情感“生活亲历”行为的中止而作为心理学的“心理之物”留存下来的残余，也必定每次都是随那些价值体验的种类和本性的差异而具有各不相同的属性。而从这些心理事实中推导出来的、超越直接直观的实在体验进程及其实在的因果联系，必定也就更是随情况不同而千差万别的了。通俗地说，如果一个人生动地和相即地感受到价值本身，并且这个或那个价值的更高状况在偏好中生动地闪现给他，那么，提供给那个单纯地观察着他的心理学家和因果研究者（以及他自己，只要他如此对待自己）的素材将完全不同于当这个人不这样做时所提供的素材。
而且还有进一步的事实加入进来：正如我们试图指明的那样，价值认定按照一个本质－起源－法则是先行于所有表—象行为的，而它的明见性仍然不依赖于那些表－象（vor-stellen）行为的明见性。因而在一个“心理体验”哪怕只是可感知的之前——在心理学“感知”意义上的可感知，亦即在中止情感“生活亲历”行为的情况下，亦即作为价值中性的存在——，在它还没有例如实际地对个体而言是“可感知的”，而是完全按照行为起源的本质法则是“可感知的”之前，完整的“生活亲历”（连同情感行为）已经一同规定了它的存在或不存在、它的这样或那样的特性状况（So-oder-anders-Beschaffensein）。一门深入的、所谓“良知萌动”的现象学向我们表明，灵敏、柔和而伶俐的“良知”完全在本质上不同于赫尔巴特所展示的那个冷漠而生疏，并且按其本性是“姗姗来迟”的“法官”。如果我们不是像心理学家观察生活过的生活那样例如去观察一个生活过的意愿进程，而是去窥视这样一个行为及其设计的构成方式，那么我们就会发现——就像前面已经强调过的那样——，追求之萌动（Sterbensregungen）的价值在“起源”处就已经被给予了，在这里萌动本身及其设计方向尚未完整地被体验到，一个确定的设计也就更不存在了。所以，例如对一个追求冲动的“坏”的明见性可以把这个冲动窒息在萌芽中，并且把它从心理学家的可能存在中排斥出去。这里所说的“窒息在萌芽中”与对相关冲动的某种“抑制”（Verdrängung）或“主动排挤（Wegdrängung）”没有关系，同样也与一个单纯“内心的不去看（Wegsehen）”它或将关注和注意的目光的引开（Ablenkung）无关；因为无论是这种排挤，还是那种对注意力的引开，都已经预设了对那个追求进程的完整构成的某个尺度以及一个被给予的自身设计，并且因此也预设了对我们在这里所看到的那个“萌芽点”的超越。所以，例如真正的羞耻感并不是原发地表现在一个对某种现有想法的羞耻反应中，而是首先表现在，不太害羞的人没有想到较为害羞的人所想到的那些东西。 [31] 因此，如果我们已经把“感受到某物”与可能形象对象的这个“某物”联系起来，那么我们就必须说并且能够说：这些形象对象的价值是在先被感受到的（vor-gefühlt），即是说，按照起源法则，它们的价值已经在一个形象对象尚未被给予的阶段上被给予了。而这一点恰恰也适用于所有那些只是可能的我们体验的内感知的形象对象。而后，这种“在先－感受”重又可以是一个在感知、回忆和期待之中的“在先－感受”。这样，后者便作为“对某物具有在先感受”也指向未来，但并不与在上面所定义之意义上的在先感受相互叠合。因为这种“在先－感受”同样也现存于对一个过去体验的追复体验（Nacherleben）中。而后它的价值在追复体验之中被在先感受到。
接下来将会表明，从我们精神生活的这个基本事实出发也可以澄清自由问题的某些含糊疑难点。*并且随之也将表明，那个与伦常价值的评判理论始终紧密联结在一起的主张是多么不能成立，即：意愿行为的因果确定性对于它们的伦常价值来说完全是无所谓的；恰如对于美感价值来说，例如对一块宝石的美来说，无关紧要的是，这块宝石必然是按照因果法则而产生的。我觉得无须再说，这个主张完全违背了事实。但对此的理由以后将在其他的联系中得到阐明。