第3章 目的与价值

我曾说，康德伦理学的无疑功绩也在于，康德拒绝任何一种伦理学，只要它把善与恶的价值视为对某些目的之规定的伦理学，或者把一个人格、一个行动、一个意欲与某个目的或“终极目的”的关系视为对其有意义使用的构造条件。如果质料价值只有从某些目的内容中才能被剥离出来，甚至如果某种东西只有在被理解为是达到某个目的的手段时才是有价值的，那么任何一种质料伦理学的尝试就从一开始便可以受到指责。这是基于这同一个理由：因为这个目的（例如社团的福利）本身就不能再要求任何“伦常价值”，这乃是由于按照上述说法，伦常价值恰恰是要通过对目的的观看才会产生出来，而且它的意义也仅仅在于，标识出一个服务于此目的的手段。但康德是否在这一点上也是合理的，即：所有质料价值都只是在与一个目的设定的意欲的关联中存在；这只有在对目的概念与价值概念的关系进行仔细分析后才能获知。

当我们谈论“目的”时，并不必然会涉及一个追求 ^[29] ；而在出现（任何一种形式的）追求时，也不可能总是谈及目的。“目的”在最为形式的意义上只是某种“内容”——一个可能的思维、表象、感知的内容——，它作为有待实现的而被给予，无论是通过何物、通过何人，如此等等。无论这个实现会获得什么样的结果，或者更确切地说，无论在条件或原因与目的内容的逻辑关系中，这个目的内容的实在会面临什么样的结果，这种结果都在形式的意义上是对这个“目的”而言的“手段”。在这个关系的本性中既不包含手段与目的的时间差异，这个本性也根本不意味着：这个实现着的东西是一个“追求”、“意欲”，简言之，是某种精神性的东西。即使我们将一个“目的”归诸于一个实事，或者将它的某些组成部分规定为是对其目的而言“合目的的”（zweckmäßig），这里也没有包含任何对目的活动的意旨。就目的而言，本质性的东西仅仅在于：相关内容是属于（意念的或直观的）形象内容（Bildinhalt）的领域（有别于无形象的“价值”），并且相关内容是作为“有待实现的”而被给予的。这并不意味着，这个内容不可能同时也是实在的。与未来的关系对于目的来说不是本质性的。一个实在的构成物也可以“具有”这个或那个目的（这个目的重又可以是处在它之中或之外的）。但尽管如此，只要那个内容是一个“目的”的内容，它就必须是以一个理念－存在－应然（Ideal-sein-sollen）的被给予方式处在眼前。因而与这个“有待实现”相对立的并不是这个已实现者，而是所有那些在存在应然与非存在应然的整体领域之外仅仅被视作存在着的和不存在的对象一般的内容。因此，“某物的存在应然”或“某物的非存在应然”，即一个存在应然状态，对于目的概念的任何使用来说都是奠基性的。

常常可以听到这样的主张：目的概念原初只是在“心理之物”的领域或甚至在“人的意愿生活”的领域中才得到直观的充实，而在这两个领域以外对此概念的使用都只是一种“拟人化的（anthropomorphe）类比”——这种主张是没有任何根据的。哪怕根本不存在一个带有心理对象的内感知领域，我们仍然可以有意义地谈论目的。此外这也是康德的正确观点。他在形式意义上的合目的之物规定为“所有那些其理念构成其实在之基础的东西”。在这里也不隐含着丝毫对目的之显现的错误限制。但在这里已经含有一种对有目的之物（Zweckhaften）的因果性的考虑，而这种因果性并不包含有目的之物的本质之中。即使当我们知道这个“理念”不可能“是实在的基础”时，我们仍然能够有意义地谈论“目的”。

只要我们现在谈论意愿目的（或谈论人的意愿目的），我们面前所具有的便只是一种对目的理念的特殊使用；但却不是它的最原初的并且唯一的此在区域与显现区域。而趋向于将它作为有待实现的——因为它乃是作为（理念的－）存在应然的被给予之物——来加以实现的东西，则是意欲，是人，如此等等。如果我们谈及，“意欲为自己设定目的”，“我们为自己设定这个目的”，或者如此等等，那么那种“设定”永远不会涉及在相关目的中的目的本性，而只涉及这样的情况：这个特定的内容不同于其他的内容，它成为通过我们来实现的目的。

这是很明显的，只要我们注意到以下事实：仅仅是并且唯独是在我们的追求生活的一个完全特定阶段中，目的才得以显现出来。

并非在所有追求中都会有一个目的和一个目的内容被给予。

首先，凡有那种“在我们心头涌现出奋起追求（etwas in uns aufstrebt）”现象的地方，都谈不上目的。我们在这里完全素朴地在一个情况中经历着追求运动，同时并没有一同经历一种“离开某个状况”并“朝向某个东西”；例如在一个纯粹“运动渴望”的情况中，运动在这里对我们来说不在任何意义上成为一个“目标”（Ziel）、成为一个“被取求者”（Erstrebten）；更没有一个运动目标本身被给予。我认为，在这里，起始状态并不需要首先被把握为“不快的”还是“不满的”，或是被体验为特别的状态，而后才会达到这种朝向我们的自我（而非从我们的自我出发）的“奋起追求”。有这样一类情况，那种初始的奋起追求之不安首先影响着我们，使我们去观看我们的状态，而后观看它的客观条件，例如一间房间的沉闷空气或初始的昏暗，并且使注意到那个状态以及它的不快的本性。第二个形式在其出发点方面已经得到更鲜明的规定，它是一个追求，它从一开始就具有一种“离开”一个特定的、如此被把握的状态的特征；我们将它称作“离开的追求”（Wegstreben）或“继续的追求”（Fortstreben），但它明显有别于一种针对那个状态的“抵御的追求”（Widerstreben），在后者中，这个状态已经作为“抵御”的客体而被给予了。这种“离开的追求”和“继续的追求”在其初始运动中还不具有任何“目标确定性”。它仿佛只是“发现”一种“在途中状态”（unterwegs），然而却并不原初地朝向它。

如果追求——尽管不是从自我出发，而是走向自我——从一开始就指示着一个清楚的“方向”，那么一个全新类型的追求便产生出来；它既不是指一个“形象内容”（无论这内容是合含义的，还是具有直观的本性，如“食物”或这个“被感知的果实”），也不是指一个价值质料，例如一个具有特别细微差异的适意，遑论对这些内容的一个表象。我们喜欢用无人称形式来表述一些事实存在：“把我饿坏了”（es hungert mich）、“把我渴坏了”（es dürstet mich），在这些事实组成中便相当明显地含有这种类型的追求。这种“方向”完全是原初地从属于追求的。因此，我们根本不能说：所有追求都是通过一个所谓的目标“表象”才获得其“方向”。所有追求本身都已具有现象本性的方向区别。它并不始终是同一个追求（一个同类的运动），一个只是通过表象内容的杂多性来得到分解和区别的追求。这种广为传布的见解是一个毫无根据的建构。这一类追求体验毋宁说是完全在不依赖于这些表象内容的情况下而鲜明地为其“方向”所规定的。当追求朝向一个与它的方向相符合或相争执的价值时，这个方向便被我们鲜明而清楚地特别意识到。在我们于第一种情况中体验到追求在其“方向”上的“充实”，于第二种情况中体验到追求在其“方向”上的“争执”的同时，这个“方向”也就鲜明地向我们凸现出来。在诸多具有完全不同形象内容的、同时的或顺延的追求体验中，也可以含有一个同一的朝向性（Gerichtetheit）。

一个这种类型的方向首先恰恰不是一个朝向特殊形象内容或含义内容的方向，而是一个价值方向，即是说，一个在其特殊的、不可变换的质性中可体验到的对一个特定价值的朝向（因而这个价值本身并不需要已经作为一个可感受的价值质性而被给予）。只是在这种特征描述中，追求才染上了我们在语言上称为“欲望”（Verlangen）、称为“具有欲望”，或者也称为“具有朝向某物的快乐”的色彩（Lust auf etwas ^[30] ）——这种快乐完全不同于任何一种“在某物上的快乐”（Lust an etwas），在后者那里已经有一个在形象内容中的确定对象浮现在我们面前。在一个相对延续的、可感受的秉性状态的静止方式上，这个阶段也被称之为一种“对某物的兴致”（Aufgelegtsein zu etwas）。

与这种类型不同，我们还有另一种类型的追求，即目标的概念在其中得到充实的追求。追求目标首先最明确地有别于意愿目的。目标包含在追求本身的进程之中；它不受某个表象行为的制约，而是“内在于”追求本身之中，就像“内容”内在于表象之中一样。我们看到，合目标的追求已经在朝向一个目标，它并不需要通过那个发自作为中心的中心意欲（或愿望）来设定这个目标。这样一种合目标的追求或“取求”（Erstreben） ^[31] 本身也可以再被评判为“合目的”或“不合目的”，例如在本能追求的情况中便是如此 ^[32] 。但这样一来，这种“合目的性”就是一个客观的合目的性，一个动物器官为了维持它的种类或个体也可以具有这种合目的性。但它并不因此就是一种“目的活动的”发生。

而在每一个“目标”中都应当区分价值组元（Wertkomponente）与形象组元（Bildkomponente）。它们处在一种奇特的关系之中：首先，我们或者是根本无法达到，或者是可以在所有可能的“清楚”和“明白”程度上达到形象组元，而与此同时价值组元却已经完全明白清楚地在追求中被给予了。其次是在存在关系中，形象组元始终奠基在价值组元上，即是说，形象内容就其可能的实现价值组元的合适性标准而论是有所分别的。关于前者，我们常常可以发现，一个已经“内在地”具有一个价值的追求是根本达不到一个形象内容的，因为它的前行以及对它形象内容的展开会因为另一个更强追求的进入而受到阻碍。例如当我们正在进行一个重要事务时，我们感觉到一个朝向特定环境方向的“拉曳”，它可能是从一个人的面孔发出的，但我们并不追随它，以至于我们根本没有获得被追寻者的形象内容；或者，这个已经在一个清楚可感受的价值方面行进着的“方向”“不适合”当时的建构，不适合我们追求的“系统”；这个追求不服从各个追求的联系，并且因为一个由此联系之价值而释放出来的“抵御追求”而“受到压制”，因此而没有能力去展开它的形象内容。当一个朝向这类价值的追求取代它的展开而作为“不公正的”或“坏的”被给予我们，这种情况便常常会发生。另一方面，在它的价值组元的基础上，追求已经可以通过我们的中心自我而包含了“赞同”，而与此同时形象内容却还在含义方面有所动摇，或各个形象内容还在发生变换。我们在这里体验到那种“准备状态”，例如准备“做出奉献”，或准备针对某人“行善”，同时我们却还没有看到此举所为的客体，或者我们还不具有奉献和善行的内容。在被追寻者的价值方面的决断性和在（形象意义上的）何物（Was）与何为（Woran）方面的不决断性，便在这里清楚地凸现出来。

如果我们不再对可能现存的典型案例进行更为鲜明的判决，那么这里就还留有一个问题：价值或价值组元是如何并以什么方式内在于“追求”。价值首先是在感受（Fühlen）中被给予我们的 ^[33] 。这种感受是否必定就是那个如此内在地具有一个价值的追求的“基础”，就像例如感知是感知判断的“基础”一样？我们是否必须首先感受我们所追寻的价值，或是我们必须在“追寻”中感受价值，或是我们必须通过我们对被追寻者的反思来后补地感受价值？

无论这里的情况是怎样的，有一点可以排除：并不是一个状态性的感受引发起追求，或者，并不是一个这样的感受（例如快乐）构成了追求的目标。

这些情况当然也会出现。当一个状态性感受或这种状态的一个典型的渗透了内心感觉（Viszeralempfindung）的进程（一个所谓的“感触<Affekt>”）例如规定着一个行动，那么就可能有两种情况出现：或者是这里根本没有出现一个“追寻”，以至于这个感触将自己移置到一系列完全不指向价值的运动中去；这是一个纯粹冲动行动的情况，它几乎不完全包含在经验之中。或者是这个感触将某些追求导向解体；但在这个情况中，这些追求永远不会通过感触而得到单义的确定。因而在相同感触状态中的人能够——随它们的追求秉性的不同——达到完全不同的行动。

如果与此相反，一个感受，例如在一次进餐上的快乐，是追求的目标，那么它也只有借助于它对这个个体所具有的价值（或非价值，例如根据它的“罪孽”）才能存在。这样，直接的目标内容就不是它，而是它的价值。

我们因此要一劳永逸地与那种康德也主张的享乐主义的预设相决裂，这个预设就是：人“原初”所追求的是“快乐”（甚或是本己快乐）！实际上对于人来说，没有什么追求比这种追求原初更为陌生了，并且也没有什么追求比它更为迟晚了。本来是一种罕见的（并且是病理学的）追求之迷失和变态（它们有时也可能已经成为一种社会心理学的潮流），在其中所有事物、善业、人等等都作为价值不同的可能“快乐引发者”而被给予，这样一种东西怎么能够成为人类追求的“公理”！但我们在这里不去考虑这个谬误。即便当快乐成为追求的目标时，这也是在这样一个意向中进行的，即：快乐是一个价值或一个非价值。因此，（真正的）古典的享乐主义，例如亚里斯提卜，根本不是——这只是许多现代人的做法——以“人追求快乐”或“每一个追求都以快乐为目标”这样一个定理为出发点；也不是以那种将“价值”、“善”、“善的东西”之概念回归为快乐的谬误做法为出发点，无论是在生成的意义上，还是在概念澄清的意义上；相反，古典享乐主义的出发点是一个完全与此相对的见解：“自然的人”追求特定的善业事物，例如追求占有、荣誉、名誉等等，但这恰恰是“自然人”的“愚蠢”所在；因为最高的价值——在这里已经与“至善”（summun bonum）无别——恰恰是在占有、荣誉、名誉等等上的快乐，而非这些善业本身；而且，唯有具有这个价值明察的“智者”，才试图去废弃那种自然的幻想，这种幻想使得我们去偏好事物，而不是偏好在事物上的快乐；只有他才看到，唯有快乐才是应当被追寻的，因为快乐本身是最高的“价值”——这个概念是在这里被预设的，而不是从快乐中被推导出来的。这样一种伦理学是在质料上虚假的伦理学；但它在其方法上至少是有意义的，并且它也完全不赞同那个在这里为我们所拒绝的成见。因为，在一个价值上的快乐体验本身又是一个价值；而且，前者是正价值或负价值，根据前者的不同，相关体验所是的价值也就不同：它也相应是正价值或负价值。

在拒绝了这些迷误后，我们回到这个问题上：价值是如何在追求中被给予的。

价值的被给予性无论如何都不是束缚在追求上，既不是在这样一种意义上：正价值＝“被追寻”，负价值＝“被抵御追求”，也不是另一种意义上：价值必定是在追求中才被给予我们（当然，只要它们不是那种追求本身的价值，这些价值是在它的进行中才成为可被感受到的，并且完全有别于那些被追寻的价值）。因为，在价值不被追寻或不内在于一个追求时，我们仍然能够感受价值（也包括伦常价值，例如在对他人的伦常理解中）。所以，我们也能够相对于另一个价值而“偏好”或“偏恶”这一个价值，同时不必在朝向这些价值的现有追求中做出“选择”。因而价值可以在没有任何追求的情况下被给予和被偏好。同样——如果我们探问事实而不追随空泛的建构——毫无疑义的是：正价值可以被抵御追求（即那些同时作为正价值而“被给予的”价值），而负价值则〔可以〕被追寻 ^[34] 。因此就已经排除了这样一种可能，即：价值只是一个追求或一个抵御追求的各个Ｘ。但肯定存在着那种常见的价值欺罔（Werttäus-chung）：因为某物是在一个追求中被给予的，就将某物看做是有正价值的，并且因为某物是在一个抵御追求中被给予的，就将某物看做是有负价值的。所以我们常常会高估所有那些我们肯定追求的价值（或者更确切地说：那些我们体验为“可以追寻”的价值）；但我们却常常低估那些我们虽然感受到，但却知道无能去追求的价值，或者说（在某些情况下），那些通过一种欺罔过程而被我们转而感受为负价值的价值——这个过程是在关于善业与价值的怨恨欺罔中的一个必然组成部分 ^[35] 。我们的价值判断对我们各个实际追求系统（它标识出非真正的听天由命和非真正的表面禁欲 ^[36] ）的所做的任何适应，都建基于这个价值欺罔的基本形式之中。但恰恰可以从中估量出：如果一门理论想把这种价值欺罔的形式变为正常的和真正的价值把握形式，甚至变为一种对价值的创造，那么这门理论是如何完全谬误的 ^[37] 。

如果对价值的拥有并不在任何意义上束缚于一个追求之上，那么现在就会有进一步的问题被提出来：是否有这样一个本质法则，即：只要有一个追求（在这个阶段上的追求），就会有一个对其目标内容价值组元的感受在为它奠基；或者说，是否价值原初也可以在一个追求中显现出来——并且至多还以后补的方式作为价值而被感受到。无论如何，这里存在着一个本质联系：对于每一个在追求中被给予的价值来说，总有一个也是在感受中被给予的对此价值之拥有“属于”它。正因为此，这个被追寻的价值也可以在对这个价值的感受中被认定为是“同一个”。相反，我们尚未觉得同样明晰的是：每一个追求实际上都还必须以奠基的方式将一个价值感受作为自己的基础，就像例如感知判断以一个感知为基础一样。我们常常是在对价值的追寻中才把握到价值，而且，倘若我们不去追求它们，我们就永远不会体验到它们。所以我们常常是在一个追求的满足程度上才清楚地知道，我们所追求的这个价值究竟有多高 ^[38] 。但这个“满足”并不因此就“是”与这个价值相同一的；那样的话，价值本身就只是满足或不满足的象征了。同样，我们也可以向我们自己提出这样的问题：相对于另一些价值（善），我们偏好哪些价值（哪些善），或者说，哪些价值更高或哪些善更有价值；而且我们试图通过这样一个“思想实验”来决定这个问题，以至于我们仿佛是在自问：如果我们仔细地倾听那些作为反应而朝向被表象的价值的追求时，我们更多追求的是什么；例如在这样一个问题中：这两个人中我们究竟更喜欢谁，在面临死亡危险时我们会先救哪一个；如果两个食物都提供给我们，我们究竟会选其中的哪一个。但即使在这里，这种实践偏好也并不构成价值的更高状况，或者哪怕是构成在价值把握意义上的价值偏好。这只是一种主观的方法，它使我们弄清，哪个价值对我们来说是更高的价值。

现在让我们来看一下，意愿目的与所有追求的这些基本事实究竟处在何种关系之中。^*

我们看到，这些追求的目标并不以任何方式被表象，甚或被评判；既不在它的价值组元方面，也不在它的形象组元方面。追求目标是在追求本身之中被给予的，或者说，是在对进入追求之中的价值组元的同时感受中或先行感受中被给予的。因此，一方面，并不存在这样一种预设：追求的形象内容首先必须以对象性经验的方式，例如以感知的方式、表象的方式、思维的方式等等而“被给予”；它们是在追求过程中被经验到，而不是先于追求被经验到。并非是表象内容才把一个（相同形式的）追求与这个和那个追求（例如对进食、对解渴的追求）区别开来；而是这些追求本身其一是通过它们的“方向”、其二是通过它们在“目标”中的价值组元；其三是通过建基于这些价值组元之上的形象内容或含义内容而得到规定与区分。而所有这些都不带有一个“表象”行为的干预 ^[40] 。自然，一个“目标内容”也可以重又成为一个表象或一个判断的对象。但是，例如现在“去散步”、“去工作”的意动（Regung）并不以一个散步等等的“表象”为前提。我们持续地追寻一些事物并且抵御追求其他事物，这些事物是我们从未并且也无从对象地“经验到”的事物。我们追求生活的充盈、范围、差异在任何地方都不单义地依赖于我们的智识（intellektuell）表象生活和思想生活的充盈、范围、差异。它具有其本己的起源和其本己的含义高度。但另一方面，追求的形象内容并不是它的“原发”（primär）内容，而是它的——如前所示——“次生”（sekundär）内容。这些内容是根据价值质料的标准而从一个在“追求”与“表象”方面还无别的“关于某物的意识”一般之可能内容中挑选出来的。唯有这些可以成为这样一种价值质料载体的形象内容才作为形象组元而进入到追求的“目标”之中。

与此相对，意愿目的首先以某种还可以变化的方式是追求所具有的被表象的目标内容。即是说，“目的”与那个在追求本身中、在它的方向中被给予的单纯“目标”的区别就在于，某个这样的目标内容（即一个已经作为一个追求的目标而被给予的内容）在一个特殊的行为中被表象。只有在从追求意识 ^[41] 中“回退”出来的现象中，并且在对那个在追求中被给予目标内容的表象把握 ^[42] 中，目的意识才实现自身。因此，所有叫做意愿目的的东西，都已经预设了对一个目标的表象！没有什么东西能够在不先已是目标的情况下就成为一个目的。目的是奠基在目标上的！目标可以在没有目的的情况下被给予，但目的却永远不能在没有先行目标的情况下被给予。我们不能从无中创造出一个目的，或者不能在没有先行的“对某物的追求”的情况下来设定一个目的。

但我们的意欲（Wollen）之“目的”（或一个意欲一般）之所以成为一个如此被表象的目标，乃是因为如此被给予的目标内容（并且是它的形象内容）是作为一个有待实现（即实在“存在应然”）的内容而被给予的，这也就是说，是“被意欲的”（gewollt）。追求可以持守在它的目标的单纯价值意识的阶段上，而那个意识到它的目的的意欲则始终已经是对某个合形象（或合含义的）的特定之物的意欲，即对一个在特定形象性（Bildhaftigkeit）意义上的质料的意欲。

对目标内容的表象和实在存在应然（Realseinsollen）这两个因素必定在此存在于“意愿目的”之中。如果两个因素中只有一个在此，那么存有的就只是一个“期望”（Wunsch）（它因此也有别于追求而以对目标的表象为前提）。但“目的”却永远不能在单纯的“期望”中被给予或“被期望”。我们可以期望：我们应该可以为自己设定某个目标，或者“我们应该可以在这个目的方向上做出意欲”或“应该已经做出意欲”；但一个目的却不能被期望（gewünscht），而只能被意欲（gewollt）。然而对某物存在的期望也是以一个对此物的追求为前提的。与此相反，在期望中也在现象上缺少现实存在应然（Wirklichseinsollen）。另一方面，在“意欲”的领域中，对被意欲之物的表象与意欲本身也是清楚鲜明地相互分离开来的。所以每一个目的意欲都已经通过一个表象行为而被奠基，但另一方面也只有通过对一个追求目标内容的表象行为，而不是通过某个任意的表象行为。而在追求中恰恰不含有这种相互分离。

以上所说已经足以使我们达到这样一个明察：随着对一门质料的目的伦理学的摒弃，即对一门想要向我们指明某个在质料上得到表象的形象内容或它的实现为“善”的伦理学之摒弃，一门“质料的价值伦理学”还根本不会同样遭到摒弃。因为这些价值并不依赖于目的或抽象于目的，而是已经构成了追求目标的基础，也就更是构成了那些本身重又奠基于目标之上的目的之基础。因而在对目的的每一个设定上，并且在对每一个目的的设定上，当然都必定会提出这样的要求：它必须是以伦常上正确的方式进行，就像康德确切地所说的那样。但这种伦常上的“正确”并不因此就更少地依赖于质料的价值和价值关系，即那些已经是追求行为的目标内容之组元的价值和价值关系。使一个目标内容成为目的的意欲，它所能够“朝向”并且应当“朝向”的就是这些价值和价值关系，而不仅仅是一个它偏好的“纯粹法则”。因而意欲也并不更少地“在质料上”受制约，尽管它并不是在目的上受制约（所有那些为了目的而想要手段的单纯技术意欲便是如此）。

由于追求（和抵御追求）的形象内容朝向这样一些价值质性，它们首先是追求的质料，所以一门作为质料的价值伦理学的伦理学并不以任何一种在“形象经验”意义上的“经验”为前提，因此也不以任何一种如此类型的经验质料为前提。唯有目的才必然含有这样的形象内容。而后，由于一个对象性经验的行为（即一个“表象”行为）所进入的是有目的的意欲，而不是合目标的追求，因此，一门质料的价值伦理学完全不依赖于对象经验一般（更不依赖于那种关于对象在主体上的作用的经验）。尽管如此，它还是质料的伦理学，而不是形式的伦理学。由于追求的形象内容的朝向质料的价值，而它们的关系则朝向质料价值之间的关系，因此一门质料的价值伦理学相对于经验的整个形象内容而言是先天的。

这里还要做一个重要说明：意愿目的是从一个选择行为中产生出来的，整个选择行为是依据现有追求的价值目标进行的，并且通过一个在这些质料之间的偏好行为而被奠基。所有这些被我们此前描述为不同类型的追求情况的东西，所有这些因此可以说是处在“真正”中心意欲的领域之下的东西，都被康德或是称之为“禀好”（Neigung）的领域，或是称之为“本能冲动”的领域。而且，为了他的整个进一步阐释，他还预设了这个关于一切“禀好”的伦常价值差异的命题；而我认为这些禀好无非就是所有那些追求体验。他在理论哲学中把直观的价值等同于一种“混乱”、一种感觉的“无序糜集”；在他看来，是“知性”才根据内在于它的功能法则而将那些处在经验之中的形式和秩序纳入到这种混乱之中；与此相同，他认为，这些“禀好”和“本能冲动”首先也是一种混乱，是作为实践理性的意愿才根据一个它特有的法则而将那种秩序纳入到它之中，他认为可以将“善”的理念回归为这个秩序。

我们现在就已经有能力拒绝这个关于“禀好”的伦常价值差异的命题。人与人之间最深刻的伦常价值区别远远不在于，他们选择设定什么为目的；而毋宁说是包含在那些价值质料——以及在它们之间已经本能地（和自动地）被给予的构建关系（Aufbauver-hältnisse）——之中，他们只需在这些价值质料之间进行选择并将它们设定为目的；即是说，这些价值质料为它们的目的设定提供了可能的游戏空间。伦常的“善”当然并不直接就是“禀好”、追求和（在我们的意义上的）奋起追求，而是意愿行为，在这种行为中，我们在那些于追求中“被给予的”价值之间选择（可感受的）更高的价值。但它在这些追求本身之中就已经是“更高的价值”，而不是在它与意欲的关系中才形成这种更高状态。

我们的意欲是“善”，只要它选择了处在禀好中的更高价值。这个意欲并不“朝向”一个内在于它的“形式法则”，而是朝向那个在偏好中被给予的认识，即关于价值质料之更高状态的认识。

这样就很明显，一个人的特有的可能伦常价值首先取决于，究竟是哪些价值质料在追求中摆在他面前供他选择，并且有哪些高度通过它们而得到展现（在客观的秩序中），以及在它们之间存在着哪些充盈和差异 ^[43] 。隐含在这个要素中的人的伦常价值永远不能被意愿的行为举止（Verhalten）所取代，或者被换算为意愿的行为举止——例如被换算为早先的行为举止的结果 ^[44] 。

但其次，意欲的可能伦常价值还取决于，追求是以何种偏好的秩序来接近中心意欲的领域。

因为康德的一个完全谬误的预设恰恰在于：那些自动产生的追求，例如“人所试图感受”的一切，都展示着一个完全的“混乱”，一个根据机械联想的联结的单纯原则而进行的各个过程之聚合，是“理性意愿”、“实践理性”才把秩序和有的意义建构置入到它们之中。毋宁说，一个人的最高伦常本性之特征恰恰在于，他的追求意动（Strebensregung）以及它们所“〔目标〕瞄向”（zielen）的质料价值的无意自动出现，乃是在一个偏好的秩序中进行的，它们——根据质料价值的客观级序——展示着一个对于意欲来说已经广泛地被构形的质料。偏好秩序在这里——或多或少广泛地并且对于不同质料价值领域而言是在不同的程度上——成为追求本身的自动性的内部规则，并且已经成为追求如何达及中心意愿领域的方式方法的内部规则。

现代的思维心理学 ^[45] 所具有的伟大功绩就在于证明：正常表象的自动进程如何在独立于判断、推理和所有任意的关注行为——整个“统摄性”的领域——的情况下进行，这是完全不能根据联想法则来理解的。毋宁说，这个进程始终表明了一种逻辑的朝向性、一种理性的合目标性，人们曾对此做过不同的描述，有些说法是这样的：表象的进程处在“上层表象”（Obervorstellung） ^[46] 或决定性的含义统一 ^[47] 或一个特殊变换着的规则意识的统治之下，或者，处在“任务”或一个其他思维目标的统治下。我在这里不去探讨这些描述的价值。只有在这种病理学的观念排列的显现中才存在着这些要素的一个顺延性（sukzessiv）缺失，以及向机械联想的一种接近，而在这里也不存在——我相信——对这些联想的真正完全的达及。进一步的研究表明，这种表面的机械联想联结在这样一些情况中，就像在白日梦和夜间梦的生活中，同样受到这样一些——即使是对正常生活而言陌生的或只是彼此间较少结构性的——决定性要素的统治 ^[48] 。

那些非任意（unwillkürlich）追求的事实指出了一种严格的类比。在这里，追求的“奋起追求”之单纯自动性也遵守着一个意义、一个——根据价值的客观秩序——“较高者”和“较低者”的秩序，这个意义只是在罕见的追求之变态或严重病态的意愿障碍的情况中才或多或少地丧失掉。各个追求在彼此的基础之上构建起来，并且在一个合目标性的意义上彼此相随，这个合目标性当然在经验上可以是一个在合目标性程度方面、在其建构强度和结构方面异常变换着的合目标性，但它却是始终是一个现存的合目标性。

一门像康德伦理学那样注意不到这个事实存在并且以“禀好”——据说它们本身在内容与建构上是完全价值无涉的（wertfrei），需要通过理性的意愿来构形和整理——的混乱为出发点的伦理学，当然必定会陷入到原则性的谬误之中。

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[1] 这里译作“善业”的概念，其德文原文是“Güter”，英译本作“goods”。它通常也被译作“善”，实际上是复数的“善”。因此译者也曾考虑译作“诸善”。但德文中的“Gut”和“Güter”（英文的）还带有另一层的意思：它们也意味着财产或财富，无论是物质的还是精神的。因此，在宽泛的哲学伦理学意义上，它们同时意味着“有价值的对象、行动和行为方式”（参阅：《哲学辞典》，斯图加特，1982年，第253页 ）。在这个意义上，施莱尔马赫在亚里士多德伦理学的基础上所提出的“Güterlehre”（可译作“善业学说”），以及舍勒在本书中所讨论的“Güterethik”（译作“善业伦理学”）以及“Güterwelt”（译作“善业世界”），都不仅涉及道德价值，而且也涉及物质财富。而且在舍勒这里，“善”的价值本身还有别于承载着这些价值的“善业”。“Güter”被理解为“价值事物”（Wertdinge）。这里用“善业”一词来翻译“Güter”，意图便在于涵盖这两方面的内容。“业”在这里并不仅仅意味着佛学“善业”概念中的善行或伦理关系，而且也意指与此类行为和关系有关的组织性的和象征性的自然形态，如国家、学校、教会和社会这类文化财富与文明财富。“善业”是相对的，例如对于一些人来说，财富本身即为善业，而贫困则为弊端；但对另一些人来说则恰恰相反。（尤其可以参阅本书第一部分、第二篇Ｂ、第4章、ａ．“人格价值与实事价值”的说明，以及第二部分、第四篇、ｂ．“规范的应然”，等等。）——译注

[2] 舍勒原则上区分“坏”（schlecht）与“恶”（böse），它们都是“好”或“善”的对立面。但“善”与“好”在他那里是一个词：gut，只是中译本在遇到不同的对立面时才采用不同的中译概念。——译注

[3] 康德，《实践理性批判》，第一部，第一卷，第一章。译文引自中译本《实践理性批判》（韩水法译，商务印书馆，北京，1999年），但时有改动。以下均同。——译注

[4] 对此可以参阅笔者“论自身欺罔”一文，载于：《病理心理学杂志》，第一辑，第一册，第139页以后。^*

[5] 区分绵羊与山羊的说法取自《圣经》马太书（25.31－25.35）：在最后的审判时，人子耶稣“要坐在荣耀的宝座上；地上万民都要聚集在他面前。他要把他们分为两群，好像牧羊人从山羊中把绵羊分别出来一样。他要把绵羊放在右边，山羊放在左边。然后，王要对他右边的人说：‘蒙我父亲赐福的人哪，你们来吧！来承受从创世以来就为你们预备的国度。’”——译注

[6] 但在各种价值认定之间或许会存在一致和争论，以及杂多类型的推导关系，但它们并不具有逻辑本性，而是从属于价值区域的独立合法性，并且建基于价值本身之间的本质联系与本质不相容性之上。

[7] 这个概念也可以译作“素因”或“倾向”等等。——译注

[8] 这种学说不应被混同于以后^*还要提到的那种理论，那种理论把价值回归为“持久的可能性”或回归为在这些感受与欲求的进程中的一个特定秩序，但把价值的为我的主观此在，即价值意识，回归为感受秉性和欲求秉性或对这种秉性的“激发”——完全类似于实证主义将感知事物回归为感性显现过程的一个秩序，或者（在主观方面）回归为这些感性显现之间的期待联系——，以至于价值与现时感受之间的关系就像事物与感觉内容的关系一样。

[9] 而对于感受，我们就必须谈及更大程度的可激发性（Erregbarkeit），这也当然不能等同于感受（快乐与不快）的强度。

[10] 笔者在这部著述的第二部分、第五篇“质料的价值伦理学与幸福主义”、第1章中讨论这个理论。

[11] 后者对所有关系都有效。

[12] 据上所述，很明显，仅仅因为价值判断常常就同一个实事相互矛盾，便想把价值视为“仅仅是主观的”，这种做法是没有根据的。这个论点在这里是如此没有根据，就像笛卡尔和赫尔巴特在颜色和声音方面的论点一样；即是说，同样没有根据的是：由于在根据光谱对基本颜色单位进行区分时，在一个颜色开始而另一个颜色结束的地方，常常会有偏差产生，人们就可以为此而把基本颜色单位看作是随意的。

[13] H. 科内利乌斯，《哲学引论》和《作为经验科学的心理学》。

[14] 由于价值首先有较高较低之分，因此我们在善这里使用“等级”一词要比像在事物这里所使用的“结构”一词更好。

[15] 这里的“实事”不能等同于法学上的“物事”概念，后者预设了善业与事物的区分。

[16] 所有物质（Materie），只要是在独立于它们事物划分的情况下被用在善业构成上，就是“质料”（Material）。

[17] 关于这里所说可以参阅笔者的论文“论怨恨和道德的价值判断”，载于《病理心理学杂志》（1912年）^*。也可参阅韦尔夫林，“造形艺术的格调”（《普鲁士科学院论文集》，1912年）。

[18] 参见这部著述的第二部分、第四篇。

[19] 绝对意义上的“善”并不等于无限意义上的“善”——这是一个仅属于上帝理念的“善”。因为无论如何只有在上帝中，我们才能看到绝对最高的善被把握到。

[20] 并非偏好或偏恶的行为是善的或恶的；因为这些行为是认识行为，不是意愿行为。^*

[21] “Vorziehen”一词在德文中具有“优待”、“偏好”、“提前”等等含义。与此相对的动词是“Nachsetzen”。以下每当“Vorziehen”在与“Nachsetzen”一同出现时，它便被译作“偏好”，相对于作为“Nachsetzen”的“偏恶”（当然也可以译作“前置”与“后设”）。此外，与此相关的名词是“Vorzug”，在以往舍勒的中译本中，它也被译作“优先”。但“优先”概念只能适用于表述主格而无法表述宾格，而“Vorziehen”作为及物动词却主要被用来表述宾格。故而译作“偏好”。——译注）

[22] 较高的和较低的价值构成了一个秩序，它当然完全有别于在每一个高度都发生着的正价值的和负价值的本性。对此参见这部著述的第二篇Ｂ、第2章和第3章。

[23] 对此参见这部著述的第二部分、第六篇Ｂ3“人格的自律”。

[24] 康德的一个特征在于，他缺少一门真正的德行学说。对他来说，“德行”只是个别的尽义务行为的表现，唯有这些行为才是原初“善的”行为。事实上德行（或恶习）对于所有个别行为的伦常价值来说都是奠基性的。德行学说先行于义务学说。

[25] 关于观念的应然与规范与义务的区别，以及关于能然与应然可以参见这部著述的第二部分、第四篇。

[26] 对此参见这部著述的第二部分、第六篇Ａ，我在那里详细说明了人格的概念。

[27] 特别参见康德，《实践理性批判》第一部、第二卷、第一章。

[28] 德文中的“Lust auf etwas”是指在将要到来的事物或事态方面可能获得的快乐，“Lust an etwas”则意味着在已有事物或事态上所获得的快乐。——译注

[29] 德文中“Erstreben”（这里勉强译作“取求”）较之于“Streben”（这里译作“追求”）在追求的目标上要更具体，即相当于“合目标的追求”。——译注

[30] 如果我们例如将它们评判为“对维持种类来说是合目的的”等等。

[31] 关于这种“感受”之本性的更详细说明可以参见这部著述的第二部分、第五篇、第2章。

[32] 正如“真”和“假”与肯定判断和否定判断无关一样，追求和抵御追求也与价值和无价值无关。如果有人认为，可以将否定判断看作是真判断的一个单纯的“宣告为假”（Fürfalscherklärung），那么他就犯了一个完全类似的谬误。否定的判断和肯定的判断同样可以原初是“真”或是“假”，这要看它们究竟是与事态相一致还是相争执。而一个抵御追求同样也可以原初是“真”，就像一个追求可以原初是“假”一样，这要看这个被追求或被抵御追求的价值究竟是肯定的还是否定的。

[33] 对此可以参见笔者的论文“论怨恨与道德价值判断”，同上引书。

[34] 真正的听天由命（Resignation）乃是在承认一个正价值的情况下并且在对它的积极感受中放弃追寻这个价值。

[35] 例如斯宾诺莎的命题便是如此：我们所欲求的就是好的，我们所厌恶的就是坏的；因而好与坏是“理智的概念”（entia rationis）。

[36] 往往是在一个发生事件上得到的满足，例如我们没有期待和预见的一个人的到场，或者（在否定的情况中）在我们所期望的（同时我们并不“承认”这个“坏”期望）一个死亡事件上得到的满足，才使我们意识到这个实事：我们正在追寻它。

[37] 在目录中为“意愿目的、价值与追求目标”。该标题为编者所补加。参见后面附录中的“编者对正文与脚注的附注”。——译注

[38] 如果有人那样误识了这一点，就像弗兰茨·布伦塔诺使任何欲求行为都奠基于一个表象行为之上一样，那么他就是在把追求生活智识化（intellektualisiert），因为他是在错误地按照目的意欲的类比来构建追求生活。

[39] 因而追求着的意识（strebendes Bewußtsein）鲜明地有别于任何单纯的“追求意识（Bewußtsein des Strebens）”，只要我们把它理解为对追求的反思，甚至理解为一种对追求的“内感知”，在其中“意识”重又是关于自身的“对象意识”。

[40] 对这个过程的各个阶段在意图、考虑、打算等等方面的更详细分析可以参见这部著述后面的第三篇。

[41] 当然，如果我们说：一个伦常本性的“富足”（Reichtum）永远不能一同规定意欲的伦常价值，因为这个价值并“不是”我们“所能决定的”，因为它并不是通过意欲“自身而获取的”，那么这就是一种窃取前提（petitio principii）。因为这里的问题恰恰在于，意欲的质料对于意欲的价值来说是否是无关紧要的。关于“自身获取之物”可以参阅下面的论述，此外还可以参阅笔者的论文“论怨恨和道德的价值判断”，同上引书。^*

[42] 这当然不是说，我们把前人自身获取的特性的遗传转移也算作是这种结果。

[43] 参见O. 屈尔佩以及尤其是H. 李普曼的著作《论观念排列》，哈雷，1904年。

[44] 例如李普曼在刚才提到的著作中。

[45] 并非例如在意识中被给予的“含义”。

[46] 对于现代心理学来说，联想原则也一再成为现象学所主张的东西，即成为建基于本质联系之上的理解我们心灵生活的原则，它们——与机械原则相同——具有一个纯粹观念的含义，并且永远不会也不能为那些建基于观察之上的经验所充实和证实。^*