第1章 善业与价值
正如颜色的名称所指明的仅仅是物体事物的特性一样——即使在自然的世界观中，颜色显现也大都只是就其作为区分不同物体事物单位的手段所起的作用而得到注意——，价值的名称也仅仅指明那些被我们称作“善业”的、以事物方式被给予的单位之特性 [6] 。就像我可以例如在一个纯光谱颜色中使一个红作为单纯延展的性质（Quale）被给予我，同时并不将它理解为一个物体平面的表层，而只将它理解为平面或一个空间类型的东西，我也可以原则上接触到像适意的、诱人的、可亲的，还有友好的、雅致的、高贵的这样一些价值，同时却并不将它们想象为事物或人的特性。
让我们首先来尝试着从感性适意之物的领域出发，就最简单的价值来证明这一点，即是说，在价值质性与其事物载体的联系或许还是可想象地最密切的地方。每一个美味的水果也都有它的特殊种类的美味。因此，情况完全不在于，只有这同一个美味融化在杂多的感觉之中，例如融化在樱桃、杏子、桃子在品尝或观看或触摸时所带来的感觉之中。在任何一个这样的情况中，美味在质性上（qualitativ）都不同于在其他的情况中；而使这美味的质性差异得到区分的，既不是那些每次与它相连的味觉、触觉和视觉，也不是在对这些水果的感知中多重地显现出来的水果特性。“感性适意之物”在这种情况中所具有的价值质性是价值本身的真正质性。毫无疑问，我们可能根据我们的技艺和能力来把握它们，并且在不顾及视觉的、触觉的感觉功能的情况下，或在不通过品味以外的其他感性功能的情况下来区分它们；当然，如果我们习惯了例如气味〔在品味中〕的共同作用，那么要想在排除气味的任何共同作用的情况下进行〔美味的质性差异的〕区分还是十分困难的。对于生手来说，在黑暗中区分红酒和白酒就已经相当困难了。但这个事实以及类似的一批事实，例如在排除嗅觉的情况下对各种美味区别力的缺失，仅仅表明相关人所具有的层次不一的技巧以及他对相关美味之接受和理解的特殊习惯。
但在这个领域中有效的东西，在更大的程度上也对在感性适意之物的领域以外的价值区域有效。因为在感性适意之物的领域中，价值毫无疑问是与我们的状况变换以及同时与为我们带来这种状况的特殊事物最紧密地联结在一起。显而易见，正因为此，语言没有为这些价值质性本身构造出特殊的名称，而只是或者根据它们的事物载体（例如玫瑰气味的适意）或者根据它们的感觉基础（例如甜味的适意、苦味的不适意）来区分它们。
完全确然的是，例如与可爱的、诱人的、庄严的、美的等等这样一些语词相应的美学价值，并不只是一些在作为这些价值之载体的事物的共同特性中获得其充实的概念语词。这一点已经通过这样一个事实而得到表明：倘若我们试图掌握这样一些“共同特性”，那么在我们手中从根本上说不会留下任何东西。唯当我们将这些事物置于另一个并非价值概念的概念之下，亦即例如当我们去探问可爱的花瓶或花朵或高贵的马的共同特性，这时我们才有可能给出这些共同的特征。因而这样一类价值是不可定义的。尽管它们无疑地具有“对象性”，我们也必须先将它们附着在事物上被给予我们，然后才能将有关的事物称之为“美的”、“可爱的”、“诱人的”。这类语词中的每一个，都将一系列在质性上有层次分别的价值显现总合为一个价值概念的统一，但它所总合（zusammenfassen）的并不是那些价值无涉的特性，这些特性只会以它们固定的聚集（Zusammensein）来佯装给我们一个独立价值对象的假象。
但这也适用于那些隶属于伦理学领域的价值。一个人或一个行为是“雅致的”或“粗俗的”、“勇敢的”或“怯懦的”、“纯洁的”或“邪恶的”、“善的”或“恶的”，这并非是通过我们所能给出的在这些事物或过程上的固定标记才为我们所确定，而且在这些事物或过程中也根本不存在这些标记。在某些情况下只需要一个唯一的行为或一个唯一的人便足以使我们能够在他之中把握到这些价值的本质。相反，每一个试图在价值领域本身以外来为例如善与恶制定共同标记的做法，都不仅会导致理论意义上的认识谬误，而且也会导致最严重的伦常欺罔。每当人们误以为善或恶是与一个在价值领域本身以外存在的记号相联结时，无论这记号是一些可证明的人的身体或心灵的资质与特性，还是对一个阶层或派别的从属性，并且每当人们据此而谈及“善与公正”或“恶与不公正”时，就像讨论一个客观可确定和可定义的类别一样，人们总是必然会沉迷于某种“法利赛式的伪善”（Pharisäismus），这种伪善把“善”的可能载体以及它们的共同标记（作为单纯载体）看做相关的价值本身并且看做价值的本质，但它们却只是作为载体才对这些价值发挥作用。耶稣所说“无人是善的，唯有上帝除外”（即，善属于他的本质）这句话的意义似乎只能在于，用这个事实情况来反驳“善与公正”。他并不想说，没有人在这个意义上是善的：没有人能够具有是善的特性的特性。他只是想说，“善”本身永远不会处在那种可以从概念上给出的人的特性之中——恰恰有别于那样一些人的看法，这些人想要根据可给出的实在的、从属于表象领域的标记来区分善者与恶者，就像区分山羊与绵羊一样 [7] ，这就在某种程度上构成了法利赛式的伪善的永恒范畴形式。当我们合理地说出一个价值时，只想从那些本身并不从属于价值显现领域的标记和特性中得出这个价值，这总是不够的 [8] ；价值必须始终是自身直观地被给予的，或者必须回溯到这样一种被给予性上。正如询问所有蓝的或红的事物的共同特性是无意义的一样，因为对此的唯一可能的回答就是，这个特性就在于，它们是蓝的或是红的，与此相同，询问善的或恶的行为、志向（Gesinnung）、人等等的共同特征也是无意义的。
根据上面所说可以得出，存在着真正的和真实的价值质性，它们展示出一个具有特殊关系和联系的特有对象区域，并且作为价值质性就已经可以例如是更高的和更低的。但是，若果如此，那么在它们之间也就存在着一个秩序（Ordnung）和一个等级秩序（Rangordnung），它完全独立于一个它在其中显现出来的善业世界的此在，并且完全独立于在历史中这个善业世界的运动与变化，而且对它们的经验来说是“先天的”（a priori）。
然而有人或许会指责说，我们所表明的仅仅是：价值不是事物的特性，或者至少原初不是这种特性；但也许必须将它们看做力量或能力或处在事物之中的秉性（Disposition [9] ），它们在感受着和欲求着的主体中引发出（kausieren）某种东西，或者是感受状态，或者是欲求。在康德那里也可以发现，在某些地方他似乎偏向于这个首先为约翰·洛克所倡导的理论；倘若这个理论是正确的，那么所有对价值的经验自然也就必须依赖于这种“力量”的作用，依赖于这种“能力”的实现，依赖于对这种“秉性”的激发 [10] ；价值之间的关系，例如它们的高、低关系，而后也就必须依据这种力量和能力或实在秉性的实在联结。在这种情况下，康德无论如何在这点上是合理的，即：每一个质料的伦理学都必定是经验－归纳的：而反过来，所有对价值的判断则必定脱离开那些作用，即这些事物借助于这种力量、能力、秉性而对我们这些具有特定实在自然组织的生物所发挥的作用；而所有对价值关系的判断就更是必须脱离开那些作用了。因为，由于人们几乎无法倾向于认可“更高的”和“更低的”力量与能力，他们就必须把这些区别或者回溯到这些力量（例如一个特殊的价值能量）各自的程度上，或者回溯到某些处在事物之中的元素力量的总量上，或者将这个区别完全移置到主体之中，以至于人们例如可以说，所谓较高的价值就是那些激发起更为急迫之欲求的价值 [11] 。
但是，就像这个理论对于颜色及其秩序来说——洛克也用它来解释它们——是根本谬误的一样，它对于价值来说也是根本谬误的。人们会徒劳地探问，那些“力量”、“能力”、“秉性”究竟存在于哪个世界角落里？它们指的是特殊的“价值力量”？或者，这些力量就是自然科学也赋予事物的力量，如附着力、内聚力、重量等等？显然，在前一种情况中引入了一种纯粹隐蔽的质性（qualitas occulta）、一个Ｘ，它只有通过那种被误以为会对它进行“说明”的“作用”才获得其全部的意义——例如就像莫里哀的沉睡力（vis dormitiva）。但如果我们将价值仅仅理解为某些自然力量对欲求着和感受着的生物所起作用的特例——因为，那些力量似乎并不存在于事物的相互作用中，因为自然科学不探讨这些力量也能成立——，那么这个命题也就被弃置了。而后，价值就不是这样的力量，而恰恰是那些作用，是欲求和感受本身。但这恰恰导致了完全另一种价值理论 [12] 。这同样也适用于对含糊的“能力”和“秉性”的假设。价值是一些清楚的、可感受的现象，不是一些含糊的、本身只能通过那些熟识的现象才获得其意义的Ｘ。如果我们根据我们在一个过程中所发现的一个可感受的价值素材（Wertdatum）来预设这个过程的价值，那么我们也许可以暂时将这个过程——不是它的价值——的尚未完全被分析的原因在语言上不尽严格地标识为“价值”。例如我们就是如此地谈论食物、碳水化合物、脂肪、蛋白等等所具有的不同“营养价值”。但在这里所涉及的并非是特殊的、含糊的“能力”、“力量”、“秉性”，而是化学上特定的材料和能量（在化学和物理学的意义上）；我们在这里预设了给养（Ernährung）的价值，同样也预设了在充饥时直接被给予我们的食物（Nahrung）的价值——而且它明确地有别于充饥本身的价值以及与此（不是始终）相关联的快乐的价值。只有这时才有可能提出这样的问题：通过哪些化学特性，一个特定的物体对一个特定的生物，例如对人，在正常的状态下，在消化和材料变换等等方面承载着这种食物的价值（对于其他动物来说，也许这同一个物体是“毒药”），并且通过这个材料的哪些份额，这个物体承载着这个价值的哪些范围。但要是我们说：这个营养价值就存在于那些特殊的化学物质之中，或者说，就在于这种物质会程度不同地出现在一个食品中，那就大错特错而且还会令人不知所措。千万不能将一个事实与一个完全不同的主张相混淆！一方面是这样一个事实：存在着朝向价值的秉性，更明确地说，在事物和物体中存在着价值的载体，例如存在着“食物”这个价值的载体；另一方面则是这样一个主张：这些事物的价值本身无非就是一种特定的秉性或能力。
一切价值（也包括“善”与“恶”）都是质料的质性，它们彼此相对具有一个在“高”与“低”方面的特定秩序；而这并不依赖于它们所接受的存在形式，例如无论它们是作为纯粹对象性的质性伫立在我们面前，还是作为价值状态的成分（例如某物的适意或美），或是作为在善业中的部分因素，或是作为“一个事物”具有的价值。
随之而确立的价值存在相对于事物、善业、实事状态的最终独立性在一系列事实中鲜明地显现出来。我们了解价值把握的一个状况，在这里一个实事的价值已经非常清楚和明见地被给予我们，而这个价值的载体却没有被给予我们。因而例如一个人对我们来说是尴尬讨厌的或适意可亲的，而我们无法说出道理何在；因而我们会早就把一首诗或一个其他的艺术品把握为“美的”或“丑的”、“雅致的”或“粗俗的”，同时却丝毫不知有关形象内容的特性是什么；因而一个对象、一间房间是“友好的”或“难堪的”，同样在一个空间中的逗留也是如此，而我们却不知这些价值的载体是什么。这既是针对物理实在而言，也是针对心理实在而言。一方面是对价值的经验，另一方面是相即性的程度和明见性（完整意义上的相即性加上明见性就是“自身被给予性”），它们都不表明自己依赖于对这些价值载体的经验。就连这个对象的含义，即它在这方面是“什么”（例如一个人更多是“艺术家”还是“哲学家”），也可以随意地变动，而与此同时，对我们来说，它的价值却并不一同产生变动。在这些情况中很清楚地昭示出：价值在存在中是如何独立于它们的载体。这既是针对事物而论，也是针对事态而论。对葡萄酒价值的区分并不在任何意义上以对这些或那些葡萄的成分、产地以及酿造方式的知识为前提。而“价值状态”也不只是实事状态的价值而已。“价值状态”被给予我们并不是以我们对实事状态的把握为条件的。我可以想起去年八月的某一天“曾是美好的”，同时却并没有一同想起我当时是去拜访一个特别要好的朋友。甚至对我们来说，一个对象（无论它是被回忆还是被期待，是被想象还是被感知）所具有的价值微差（Wertnuance）既是我们关于它所获得的最首要的东西，也是每一个整体的价值，这些对象就是这个整体之中的环节或部分，并且可以说是在这个整体中才完整地展开其形象内容和（概念）含义的“媒介”（Medium）。可以说，对象的价值走在对象前面；价值是对象自己的特殊本性的第一“信使”。当对象本身还是含糊不清时，对象的价值就已经可以是清楚明白的了。在每一个环境把握的同时，我们例如首先把握这个无微差的整体并在这个整体上把握它的价值，但又在这个整体的价值中把握部分价值，而后那些根本的形象对象才将自身“置于”这些部分价值之中。
但我们在这里将此撇开不论；需要更为深入研究的是，例如在简单的颜色、声音以及它们的组合中，所谓的感受价值在被给予性的奠基中如何来对待有关内容的其他特性，或更确切地说，其他标记。在这里对我们来说事关重要的是价值把握对价值载体的不依赖性。这当然也适用于价值关系。我们可以把握到，一个实事的价值要高于另一个实事的价值，同时不必具有与这种把握的严格性和清晰程度相符的对此实事本身的知识；而且同时也不必以有别于在意识中单纯“被意指”的方式来拥有这个我们当下进行比较的实事 [13] 。
随之我们也就可以看到，价值质性并不随实事而变化。就像一个蓝色的球被涂红时，蓝颜色并不会变红一样，价值及其秩序也不会因为它们的载体在价值中的改变而受影响。食物始终是食物，毒药始终是毒药，即使这些物体对于这个或那个生物体来说可能既是有毒的，同时又是可食的。友谊的价值并不会因为我的朋友被证明是虚假的或者因为他出卖了我而受到损害。价值质性的鲜明质性差异也不会由于我们常常极难区分一个实事具有哪些质性不同的价值而受到损害 [14] 。
但价值质性和价值状态与事物和善业的关系是如何的呢？
价值绝不是作为善业才有别于我们在面对它们时所体验到的感受状态与欲求。价值在作为最简单的质性时就已经是如此了。撇开实证主义哲学家们所倡导的、将事物仅仅视为“诸显现排列的一个顺序”的完全谬误学说不论，他们在我们所提的这个问题上也是谬误的，因为他们将价值与各个现时欲求和感受之间的关系完全等同于事物与它的各个显现之间的关系。价值作为价值现象（无论是“显现”还是“真实的”）就已经是不同于所有感受状态的真正对象了；一个完全没有联系的“适意”也有别于与它相接的快乐，甚至在一个仅有的事例中就已经是如此。在仅有的一个与适意的东西相接的快乐之简单情况中，我们就能够——而不是在一连串的情况中，我们才能够——区分快乐与适意。如果价值，例如按科内利乌斯 [15] 的观点，已经表明是“事物”的同类项，那么善业如何区分于价值。它们难道是第二级的事物吗？而这又意味着什么呢？
而另一方面，针对这种观点还应当说：正如在自然世界观的感知中“首先”被给予我们的并不是感觉的内容，而更多地是事物，但是，唯当这些“内容”将这个事物本身标识为，并且是在那些本质本然地属于事物统一之结构的特殊显现方式中标识为这个含义的载体时，它们才被给予我们；与此相同，在自然的世界经验中“首先”被给予我们的也不是纯粹的价值质性，相反，只有当它把善业标识为，并且是在属于这个作为整体的善业之结构的特殊微差中标识为这个特定种类的一个善业，它才被给予我们。每一个“善业”都已经展示了一个微小的价值“等级” [16] ；而进入其中的价值质性在不影响其质性同一性的情况下还会在其可感受的如在（Sosein）中被染上不同的色彩。因而，例如一个艺术品——在不影响其作为这种“善业”的客观同一性的情况下——会带着在美感的基本价值之间变换不定的实施规则而贯穿于历史上完全不同的“理解”中，并且它为不同的历史时期提供完全不同的价值视角（Wertaspekt）；然而这些价值视角始终受到它的这个作为善业的具体本性以及它的价值的内部建构的共同制约。人们永远无法将它们划分成简单价值质性的一个单纯“数目”。但只有当我们在一个特殊的行为中去关注我们与它的感受关系，并且看到在它之中从其价值整体中“被给予”我们的东西，这时，这些“视角”，即这个艺术品价值的可感性内涵，就是单纯的“视角”或如此类型的“内涵”，这一点才会凸现出来；而且还可以在更为鲜明的程度上凸现，如果我们在视角的和此类内涵的变换中体验到对在它们之中被把握到的善业的直接认同；例如，如果我们弄清了在其历史上如此不同“价值视角”中的经典古代的善业世界。
“善业”与价值质性的关系就像事物与充实着它的“特性”的那些质性的关系。这就已经是说：我们必须在善业、即“价值事物”（Wertdinge）与事物所“具有”的、“划归”给事物的单纯价值、即“事物价值”（Dingwerte）之间做出区分。例如善业并不奠基于事物之上，以致某物首先必须是事物，而后才能是“善业”。毋宁说，善业展示着奠基于一个特定的基本价值之中的诸价值质性或诸价值状态的“事物性”（dinghaft）统一。但在善业中当下的是这个事物性（Dinghaftigkeit），而不是“这个”事物。（因此，如果事关一个“物质的”善业，在它之中当下的或许是物质性的现象，而不是这个物质。）一个自然的感知事物可能会是某个价值的载体，并在此意义上是一个有价值的事物；但只要它的作为“事物”的统一本身不是通过一个价值质性的统一而被构造起来的，而只是偶然地在它身上发现价值，那么它就不是一个“善业”。在这种情况下可以说，一个“实事（Sache）”（这是一个我们用来称呼事物的语词，因为事物就是一个关系的对象，这个关系是一个与通过意志力来支配的能力的关系）奠基于价值之中并且被体验到。因此私有财产（Eigentum）的概念既不预设单纯的事物，也不预设善业，而是预设“实事”。善业则相反，它是一个价值事物。
事物单位与善业单位的差异性鲜明地表现在：例如，一个善业可以被摧毁，而那个展示着同一个实在对象的事物却并没有一同被摧毁，例如一个褪了色的艺术品（图像）。同样，一个事物可以划分，而这同一个对象作为“善业”却并不因此被划分，而是被毁灭，但或者也会并不因此而受影响——如果这个划分所涉及的是对其善业特征而言无关紧要的方面。因而善业的变化并不等同于同一些作为事物的实在对象的变化，反之亦然。
只是在善业中，价值才成为“现实的”。它们在有价值的事物中还不是如此。但在善业中，价值是客观的（它始终是如此），同时是现实的。随每一个新的善业的形成，现实世界都在进行真正的价值增长。价值质性则相反是“观念客体”，就像颜色质性和声音质性一样。
因此，可以这样来表达以上所说：善业与事物具有同样的原初的被给予性。我们用这个命题来进行双重的拒绝：其一是拒绝任何一种这样的尝试，即把事物自身的本质、事物性回归为一个价值，但把所有的事物统一回归为善业统一。每当人们把事物统一回归为一个单纯的内容与感觉的“经济”总和时（恩斯特·马赫），或者回归为一种“可用性”、“可控性”的统一时（如H.柏格森），或者每当人们以为可以把事物理解为一个单纯的对承认（或是连同或是不连同一个被同感到的感受内涵）的“要求”时，他们都是进行这样的尝试。按照这些理论，所有单纯的直观质料——独立于特定种类的价值——都还根本没有被赋予事物的形态，并且只有通过已经由价值所指引的总合才能做到这一点。这样，事物本身就是一个单纯的价值单位。但是，在这里——不去考虑其他的迷误——显然是把导致自然世界观中事物的特殊统一构成的东西与这个统一形式的本质混为一谈。诚然，价值可以用来说明前者。但永远不能说明后者。
从生成（Genese）原初性的立场来看，我们觉得情况毋宁说是这样的：在自然世界观中，实在对象“首先”既非作为纯粹事物，也非作为纯粹善业而被给予，而是作为“实事”（Sache），即作为就其是有价值的而言的（并且本质上是有用的）事物。但从这个中间点——可以说——出发，对纯粹事物与纯粹善业的总和（在持续地忽略一切事物本性的情况下）而后便得以开始 [17] 。
但通过以上所说，把“善业”看做“有价值事物”的做法也遭到拒绝。因为对于善业来说，根本性的东西恰恰在于，价值在这里看起来不只是建立在事物上，而且善业可以说是完全为价值所贯穿，而且一个价值的统一已经指引着所有其他处在善业中的质性之总和性——既包括其他价值质性，也包括那些不展示这些质性的质性，例如颜色、形式这类事关物质善业的质性。善业统一奠基在一个特定的价值上，这个价值在善业中可以说是充填了（并不是“代表了”）事物性的“位置”。因此，在一个相同质性的世界中，事物可以是完全不同于它们之所是，而这个善业世界却是同一个。因而自然的事物世界永远不会，并且在任何一个善业领域中都不会对善业世界的构形起到某种规定作用，或者哪怕只是起到限定作用。世界原初就是一个善业，就像它是一个“事物”一样。善业世界的所有发展也永远不会是对自然事物发展的一个单纯继续，或者永远不会受其“发展方向”的规定。
相反，善业世界的任何构成——无论它如何进行——都已经受到某个价值级序的指引，例如一个特定时期的艺术构成。无论是在善业彼此的等级秩序中，还是在任一个别的善业中都因此而反映出主宰的级序。这个价值级序虽然根本不会明确地规定相关的善业世界。但它为这个世界划定了一个可能的游戏空间，善业的构成不可能发生在这个空间以外。它因此而对于相关的善业世界而言是先天的。哪些善业得以实际地（faktisch）构成，这取决于在这里所运用的精力，取决于构建着它们的人的能力，取决于“质料” [18] 和“技术”以及成千上万的偶然事件。但仅仅从这些实际因素（Faktoren）出发——不借助那个被认作质性的价值级序以及一个瞄向它的行动——，善业世界之构成是永远无法得到说明的。现存的善业已经处在这个级序的主宰之下。这个级序不是从善业中抽象出来的，也不是它们的结果。尽管如此，这个价值级序是一个质料的级序，一个价值质性的秩序。只要它不是绝对级序，而只是一个“主宰的”级序，它便是在那些处在价值质性之间的实施规则中展示自己，而这些实施规则决定着时代的灵魂。这些级序的系统在美学的价值领域中被我们称之为一种“格调”，在实践的价值领域中被我们称之为一种“道德” [19] 。这些系统也重又表明一种拓开和发展。但这种发展完全不同于善业世界本身的发展，而且是在独立于它的情况下可变的。
从以上所述可以清楚地看到，我们这里所要讨论的问题是什么。首先是那个为康德正确而恰当地所强调的（在这里被普遍化的）定理：“没有一门哲学的价值学说（无论是伦理学还是美学）可以把善业作为前提，更不可以把事物作为前提。”但同样明显的是，很有可能在它之中发现一个质料的价值序列，以及一个秩序，它完全独立于善业世界以及它的变换形态，并且相对于它而是先天的；因而从康德的第一个伟大的明察中推导出的定理是一个完全谬误的定理：在非伦常的（以及非美感的）价值方面根本不存在它的独立于“经验”（在归纳的意义上）的本质内涵和级序，但对伦常的（和美感的）价值来说则只存在一个形式的、撇开所有作为质料质性的价值的合法则性。