第九章　科学与伦理学

我们在前两章中已经看到，坚持认为科学是不够的那些人诉诸这样一个事实：科学不讲“价值”。这我承认；但如果推断说，伦理学所包含的真理是科学无法证实也无法反驳的，那我不同意。总之，这是一个不易搞清楚的问题，而我自己对这个问题的看法与三十年前也大不相同。但是，如果我们要评断诸如支持宇宙目的的那种论据，那就必须弄清楚这个问题。因为在伦理学的领域里是没有任何一致的意见的，所以应当明白，以下是我个人的看法，并非科学的定论。

按传统说法，伦理学的研究包括两部分：一部分研究道德的准则，另一部分研究善本身是什么。行为的准则有许多起源于宗教仪式，它们在野蛮人和原始人的生活中起着重大的作用。禁止吃首领的食物，或用母羊的奶煮其子羊；奉命向诸神献祭，在某个发展阶段，人被认为是最佳的祭品。另一些道德准则，例如禁止杀人和偷盗，具有更显著的社会效用，因此虽然最初与之相关的那些原始神学体系衰亡了，它们却保留了下来。但随着人们越来越变得善于反省，出现了一种越来越注重精神状态，而不注重准则的倾向。这一倾向有两个源泉——哲学和神秘的宗教。我们都很熟悉预言书和福音书中的一些段落，在那里心灵的纯洁被认为比一丝不苟地遵守法律更加高尚；圣保罗的那段著名的对于仁慈或爱的赞词，宣扬的也是同一个原则。所有伟大的神秘主义者，无论是基督徒还是非基督徒，都有一个共同点：他们所看重的是精神状态，他们认为正确的行为必然是由此产生的；在他们看来，准则是外在的，不能完全适应各种情况。

用来避免诉诸行为的外在准则的方法之一，就是相信“良心”，这在新教伦理学中尤其重要。一直认为，上帝会向每个人的心揭示什么是对的，什么是错的，因此，我们只有倾听这种内心的声音，才能避免犯罪。然而这种理论有两个困难：第一，良心对不同的人诉说不同的事情；第二，通过对无意识的研究我们懂得了良心感情有各种世俗的原因。

关于良心诉说的各种不同的事情：乔治三世的良心告诉他不应当同意旧教徒的解放，因为同意的话，他就会违背自己的加冕宣誓而犯伪誓罪，但后来的一些君主却没有这种顾虑。良心引导某些人谴责共产党人所鼓吹的那种穷人对富人的剥夺；而它又引导另一些人谴责资本家所实行的那种富人对穷人的剥削。良心告诉一个人，当他的国家受到侵略时他应当保卫自己的国家；而它却又告诉另一个人，一切参与战争的行为都是邪恶的。大战期间，当局——他们当中几乎没有一个人研究过伦理学——觉得良心这个东西很难捉摸，因而作出某些奇怪的推断，例如：一个人对于亲自去打仗可能会在良心上有顾虑，但对于在地里干活，使另一个人有可能应征，在良心上却是毫无顾忌。他们还认为，尽管良心也许是反对所有战争的，但它如果不是站在那种极端的立场，就不会反对当时正在进行着的那场战争。那些认为打仗就是错误的人，不论他们持何理由，不得不借助于“良心”这个多少有点原始而且不科学的概念，来阐述他们的立场。

如果了解了良心的起源，良心诉说的这种多样性就是可想而知的事情了。在幼年的时候，某几种行为得到赞同，另几种行为遭到反对；通过正常的联想过程，愉快和不安便逐渐地依附在这些行为上，而不仅仅是依附在由它们分别引起的赞同和反对上。随着时间的推移，我们可能忘记关于自己早年所受的那种道德训练的一切，但我们仍将对某几种行为感到不安，而另几种行为将给予我们一种美德的喜悦。对于内省来说，这些感情是神秘的，因为我们已不再记得最初引起它们的那种情形，因此，把它们归因于心中那种上帝的声音是很自然的。但事实上，良心是一种教育的产物，而且就绝大多数的人来说，良心能够被训练得按照教育者们的意图去赞同或反对某些事物。因此，虽然希望把伦理学从外在的道德准则中解放出来是对的，但借助于“良心”这个概念几乎是不可能令人满意地达到这一点的。

哲学家们通过一条不同的途径得出了一种不同的、其中行为的道德准则也是处于次要地位的看法。他们构想出了善这个概念，他们讲善，（粗略地说来）指的是我们希望看到其本身存在着而不论其后果的那种东西——或者，假如他们是有神论者的话，指的是上帝所喜欢的那种东西。大多数人都会一致认为，幸福比不幸更可取，友好比敌对更可取，等等。按照这一观点，如果道德准则对于本身就是善的那种东西的存在有促进作用的话，那它们被证明是正当的，而否则就不然。禁止杀人，在大多数情况下能被它的效果证明是正当的，而把寡妇们置于她们丈夫的火葬柴堆上烧死的习俗却不能。因此，前一个准则应该保留，而后一个准则不应该保留。然而，就是最好的道德准则也会有某些例外，因为没有哪种行为总是产生坏的结果。因而，我们说一个行为在伦理学上也许是值得称赞的，有三种不同的意思：（1）它也许符合公认的道德准则；（2）它也许是真心实意地想要产生好的效果；（3）它也许在事实上产生好的效果。不过第三种意思普遍被认为在道德上是不能承认的。根据正统的神学，犹大·伊斯凯吕奥脱的背叛行为曾产生过好的后果，因为它对于耶稣的赎罪来说是必不可少的；可是它并不由于这个原因而值得称赞。

各种不同的哲学家形成了各种不同的善的概念。某些哲学家认为善存在于上帝的认识与爱之中；有些哲学家认为善存在于博爱之中；有些哲学家认为善存在于美的享受之中；另外还有一些哲学家认为善存在于快乐之中。一旦善的定义被确定后，伦理学的其余部分也就随之被确定了：我们应当按照我们认为最有希望尽可能多地创造善和尽可能少地创造与之相关的恶的那种方式来行动。只要那个终极的善被假定为是已知的，制定道德准则就是科学的事情了。例如：究竟偷盗应当判死刑呢，还是只有杀人才应判死刑，还是什么都不应当判死刑？杰里米·边沁认为快乐就是善，他曾致力于研究怎样的刑法能在最大程度上促进快乐，结论是：这种刑法应当比他那时所盛行的那种刑法要宽大得多。除了快乐便是善这个命题外，所有这一切都在科学的范围之内。

但是当我们试图弄明确，我们说这个或者那个是“善”究竟是什么意思时，我们发现自己陷入了极大的困境。边沁的那个快乐便是善的信条激起了强烈的反对，并被说成是猪的哲学。他和他的论敌都未能提出任何论据。对于一个科学的问题来说，双方都可以提出证据，而最终人们看到有一方比较有道理——或者，倘若没有出现这种情况，那这个问题还是没有解决。但对于这个还是那个是终极的善这个问题来说，任何一方都没有证据；每个争论者只能诉诸他自己的感情，而且只能采用那种会引起他人同样感情的修辞手法。

例如，拿现实政治中一个已经渐渐变得很重要的问题来说。边沁认为，假如双方量相等的话，一个人的快乐与另一个人的快乐具有同样的伦理重要性；因此他就提倡民主。与此相反，尼采却认为，只有伟人才能被看作其本身便是重要的，而大多数人只是他谋求福利的手段。他像许多人看待动物那样看待普通人：他认为利用他们为超人的利益服务，而不是为他们自身的利益服务是正当的，从此以后这一观点就被用来为抛弃民主作辩护。在这里，我们遇到了一个实际上很重要的明显分歧，但我们确实没有一种科学的或者理智的方法使任何一方相信他方是正确的。诚然，有一些方法能使人们改变对这类问题的看法，但它们都是感情上的，而不是理智上的。

宗教的捍卫者们断定，关于“价值”的问题——也就是说，关于善或恶本身，不论其效果怎样，是什么的问题——是在科学的范围以外。我认为在这一点上他们说的是对的，不过我还进一步得出他们所没有得出的结论，即关于“价值”的问题完全是在知识的范围以外。那就是说，当我们断言这个或那个具有“价值”时，我们是在表达我们自己的感情，而不是在表达一个即使我们个人的感情各不相同但却仍然是可靠的事实。为了弄清楚这一点，我们应当好好分析一下善这个概念。

首先，整个善恶观念显然与欲望有某种联系。初看起来，我们全都想望的东西就是“善的”，而我们全都害怕的东西就是“恶的”。如果我们的欲望全都一致，那事情就好办了，但不幸的是我们的欲望是互相冲突的。如果我说：“我想要的东西是善的”，那我的邻居就会说：“不对，我想要的东西才是善的”。伦理学就是避免这种主观性的一个尝试——虽然我并不认为它是一个成功的尝试。在与我邻居的争论中，我当然会极力表明，我的欲望具有某种使我的欲望比他的欲望更值得重视的性质。假如我要维护通行权，我将诉诸当地没有土地的居民；而他那方面，他将诉诸当地的土地所有者。我会说：“乡下的美景如果没有人来看，那它有什么用呢？”他就会反驳：“如果允许旅行者到处践踏，那还有什么美景呢？”每个人都力图表明他自己的欲望和其他人的欲望是一致的，以便罗致同盟。一个人如果像窃贼那样，显然不可能做到这一点的话，那他就会受到舆论的谴责，在伦理上处于罪人的地位。

因此伦理学与政治密切相关：它是使一个集团的集体欲望对个人产生影响的一个尝试；或者反过来，它是一个人使自己的欲望成为他的集团的集体欲望的一个尝试。当然，只有在他的欲望不是过分明显地与普遍利益相对立时，这后一种情况才有可能：窃贼几乎不会企图使人们相信他是在为他们做好事，尽管富豪们有类似的企图，而且常常获得成功。当我们的欲望是追求那些大家都能共同享受的东西时，希望其他人会赞同我们的欲望似乎并不是没有道理的；因此，重视真善美的哲学家认为，他不仅是在表达他自己的欲望，而且是在指出通向全人类幸福的道路。和窃贼不同，他能相信，他的欲望是追求某种在非个人的意义上有价值的东西。

伦理学是使我们的某些欲望不仅具有个人的，而且具有普遍的重要性的一个尝试。我之所以说我们的“某些”欲望，那是因为我们的有些欲望显然不可能具有这种普遍的重要性，比如我们已经说过的窃贼的欲望。靠某种秘密情报在证券交易所里赚钱的人，并不希望其他人也同样消息灵通：真理（就他看重它而言）对他来说是一种私有物，而不是哲学家所认为的那种人类的共同财富。诚然，哲学家有时也会降低到证券交易者的水平，譬如当他要求一种发现的优先权时。不过，这是一个小错误：他只是想以纯粹哲学家的身份享受一下冥想真理的乐趣而已，他在这样做时绝不干涉其他也愿意同样做的人。

使我们的欲望似乎具有普遍的重要性——这是伦理学的任务——可以从两种观点出发去论证：立法者的观点和宣传者的观点。让我们先来谈谈立法者。

为了论证起见，我要假定，立法者本人是无私的。那就是说，他一旦认识到他的一个欲望只是同他自己的幸福有关，在制定法律时就不受它的影响；例如，他所制定的法典并不是为了增加他个人的财产。不过他有另外一些他认为是非个人的欲望。他也许赞成建立一种从国王到农夫，或从矿主到苦力的等级制度。他也许认为女人应该服从男人。他也许认为在下层社会中传播知识是危险的，等等。到时候如果可能的话，他将制定他的法典，以便使促进他所重视的那些结果的行为尽可能地同个人的私利一致起来；而且他将建立一个道德教育体系，这个体系如果成功的话，当人们追求他的目的之外的其他目的时，它就会使他们感到邪恶。^[1]这样，“美德”将事实上，而不是根据主观的估计，有助于实现立法者的欲望，只要他自己认为这些欲望是值得普及的。

宣传者的立场和方法必然与立法者有所不同，因为他没有控制国家机器，所以不可能在他的欲望和其他人的欲望之间建立一种人为的和谐。他唯一的方法是设法在其他人的身上唤起那些与他自己所感到的同样的欲望，为了这个目的，他必须诉诸感情。例如，罗斯金不是靠论证，而是靠有韵律的散文的那种感人的效果，使人们喜欢哥特式的建筑。《汤姆叔叔的小屋》（Uncle Tom’s Cabin）这本书通过使人们把自己想象成是个奴隶，促使他们认为奴隶制是种罪恶。任何想使人们相信某个事物不仅就其效果，而且就其本身来说就是善的（或恶的）的尝试，都取决于那种唤起感情的艺术，而不取决于诉诸证据。总之，宣传者的技巧就在于在其他人的身上创造与他自己相同的感情——或者，如果他是个伪君子的话，在其他人的身上创造与他自己不同的感情。我这样说并不是在批评宣传者，而是在分析其活动的基本特征。

当一个人说“这本身是善的”时，他似乎是在作一种陈述，就像他说“这是方的”或“这是甜的”一样。我认为这种陈述是错误的。我想，这个人想表达的真正意思是：“我希望大家都想要它”，或者更确切地说是：“要是大家都想要它，那该多好！”如果把他的话解释成一种陈述，那它只不过是对他自己的个人愿望的一种肯定；另一方面，如果按照一般的解释，那它什么也没有陈述，而只是想望某个事物而已。愿望作为一个事件，是个人的，但它所想望的内容却是一般的。我认为，正是这种个别与一般的奇妙的连锁关系，使伦理学产生了这样大的混乱。

把伦理句和陈述句作一比较，这个问题也许会更清楚些。假如我说，“所有的中国人都是佛教徒”，那么举出一个中国人是基督教徒或伊斯兰教徒就能把我驳倒。假如我说，“我相信所有的中国人都是佛教徒”，那么任何来自中国的证据不能把我驳倒，除非是证明我不相信我所说的话；因为我在断言的只是关于我自己精神状态的某种事情。要是现在有一个哲学家说，“美乃是善”，那我把他的意思既可以解释成“要是大家都爱美多好”（这句话相当于“所有的中国人都是佛教徒”），也可以解释成“我希望大家都爱美”（这句话相当于“我相信所有的中国人都是佛教徒”）。第一个句子并未作任何断言，而是表达一种愿望；既然它什么也没有断定，因此在逻辑上讲，不可能有支持或反对它的证据，或者说，它既不可能是真理，也不可能是谬误。第二个句子不仅是祈愿句，而且确实是个陈述句，不过它陈述的是关于这位哲学家的精神状态，因而只有证明他没有他说他所具有的那个愿望，才能驳倒它。这第二个句子并不属于伦理学，而是属于心理学或传记文学的范畴。第一个句子的确属于伦理学的范畴，它表达一种对某个事物的欲望，但并不作任何断言。

如果以上的分析是正确的，那伦理学就不包含任何陈述，无论它们是正确的还是错误的，而是由某种一般的欲望所组成，即由与一般人——以及神、天使、魔鬼，假如他们存在的话——的欲望有关的那种东西所组成。科学能够探讨欲望的各种起因和实现这些欲望的方法，但它不可能包含任何真正的伦理句，因为科学所涉及的是什么是正确或错误的问题。

我一直在宣传的这个理论是一种被称为价值的“主观性”的学说。这种学说在于主张：如果两个人在价值问题上意见不一，那么他们不是对任何一种真理有不同的看法，而是一种口味的不同。假如一个人说：“牡蛎好吃”，而另一个人却说：“我认为牡蛎不好吃”，我们知道这是没有什么好争的。这种理论认为，所有关于价值的分歧都属于这种类型，虽然我们在论述那些在我们看来比牡蛎更高级的问题时自然不会这么认为。接受这一观点的主要根据是：根本不可能找到任何可以证明这个或者那个具有内在价值的论据。假如我们的意见都是一致的，那我们也许会认为我们是凭直觉辨别价值。我们不可能向一个色盲患者证明草是绿的，而不是红的。但有各种各样的方法可以向他证明他缺乏一种大多数人都具有的辨别力，而在价值问题上，却没有这类方法，而且分歧比在颜色问题上更常见得多。既然解决关于价值的分歧的方法甚至是不可想象的，我们就不得不得出下述结论：这是个口味的分歧，而不是关于任何客观真理的分歧。

这种理论的后果是值得重视的。首先，不可能有任何绝对意义上的“罪”这种东西；一个人称之为“罪”的东西，另一个人也许称之为“德”，虽然他们也许因这一分歧而互相厌恶，但谁也不可能证明对方犯有理智上的错误。惩罚不能以罪犯是“邪恶的”为理由，而只能以他曾以一种其他人想要杜绝的方式行事为理由，才能证明是正当的。地狱，作为一个惩罚罪人的场所，变得完全没有道理了。

其次，在那些相信宇宙有目的的人当中常常可以听到的那种关于价值的说法是不能成立的。他们的论据是：某些已经形成了的东西是“善的”，因此世界必然有一个在伦理学上是值得称赞的目的。用主观价值的话来说，这个论据就是：“世界上的某些东西是合我们心意的，因此它们肯定是由一个存在物按照我们的口味创造出来的，所以我们也喜欢它，因而它是善的。”那么，假如有好恶的创造物是存在的话，他们肯定喜欢他们周围的某些东西，因为不然的话他们就会感到生活是无法忍受的，这一点看来是相当明显的。我们的价值观是同我们政治制度的其余部分一起发展起来的，从我们的价值观成为现在这个样子这一事实中不可能推断出任何原初的目的。

相信“客观”价值的那些人常常争辩说，我一直在宣传的那种观点有种种不道德的后果。我认为，这种看法是由于推理的错误所造成的。我已经说过，这种主观价值的学说是有某些伦理后果的，其中最重要的是对惩罚和“罪”这个概念的否定。但是，人们所担心的那些更加一般的后果，例如所有道德责任感的丧失，在逻辑上是不可能推论出来的。道德责任如果能够影响行为，那它必然不仅包含着一种信仰，而且还包含着一种欲望。也许有人会对我说，这是在我所不再承认的那个意义上说渴望是“善的”那种欲望。但当我们分析这种渴望是“善的”欲望时，它通常就化为一种希望得到他人赞扬的欲望，或者是一种为了产生我们所希求的某些一般的后果而采取行为的欲望。我们有一些不纯粹是个人的欲望，假如我们没有这种欲望，那么不管多少伦理学说也丝毫不会影响我们的行为，除非是因为我们害怕自己的行为受到责备。我们大多数人所羡慕的是那种以大量非个人的欲望为指导的生活；固然，毫无疑问，这类欲望能被范例、教育和知识所促进，但是，它们不可能被“它们是善的”这种纯粹抽象的信念所创造，也不可能因对于“善”这个词的意思加以分析而挫伤。

当我们考察人类时，我们也许希望他幸福、健康、明智，或者好战等等。这些欲望中无论哪一个要是很强烈，那它就产生它自己的道德观；但要是我们没有这种一般的欲望，那不管我们的伦理观如何，我们的行为只有在自身利益与社会利益和谐的情况下，才能为社会的目的服务。尽可能地创造这种和谐，那是教育机构的事，至于其他方面，不管我们在理论上给价值下什么样的定义，我们不得不相信各种非个人的欲望的存在。当你遇到一个在伦理观上与你有根本分歧的人时——例如，假如你认为所有的人都是同等重要的，而他却选出一个阶级，认为它是唯一重要的——你就会发觉，相信客观价值并不比不相信客观价值使你更能对付他。总之，你只能通过影响他的欲望来影响他的行为：如果你在那方面取得成功，他的伦理观就会发生变化，反之则不然。

有些人认为，一个一般的欲望，比如说希望人类幸福，如果没有达到那种绝对善的程度，那它就有点不合理。这是由于固执地相信客观价值的缘故。一个欲望，就其本身来说，既不可能是合理的，也不可能是不合理的。它也许与其他的欲望发生冲突，因而导致不幸；它也许引起其他人的反对，因而是不可能令人满意的。但是，不能只是因为举不出感知它的理由，就认为它是“不合理的”。我们也许希求A，因为它是达到B的一种手段，但最终当我们仅仅与手段打完了交道时，我们必然会得到我们所毫无理由地、但并不因此就是“不合理地”希求的某个东西。所有的伦理学体系都体现其鼓吹者们的欲望，但这一事实却为言辞的迷雾所掩盖。事实上，我们的欲望比许多道德学家所想象的更一般，更少纯粹的自私心；如果不是那样的话，任何伦理学的理论都不可能促使道德的完善。事实上，能使人们以一种比现在更加适合于人类普遍幸福的方式来行动的，并不是伦理学理论，而是靠通过智力、幸福和免于恐惧来培养各种大度、豁达的欲望。不管我们给“善”下什么样的定义，不管我们认为它是主观的还是客观的，那些不希望人类幸福的人不会努力去促进人类的幸福，而那些确实希望人类幸福的人却会竭尽全力去实现它。

我断定：虽然科学确实不能解决各种价值问题，但那是因为，它们根本不可能用理智来解决，它们不属于真伪的范围。任何可获得的知识，它必然是用科学的方法获得的；而科学不能发现的东西，人类是不可能知道的。

【注释】

[1]试比较一个与亚里士多德同时代的人（不是希腊人，而是中国人）的下述劝告：“人君唯无听私议自贵，则民退静隐伏，窟穴就山，非世间上，轻爵禄而贱有司。”韦利：《道路及其力量》，第37页。（此句引自《管子·立政九败解第六十五》——译者）