第八章 宇宙的目的
当代科学家们，只要他们对宗教不是怀有敌意或漠不关心，都坚持这样一种信念，即相信宇宙是有目的的，他们认为，这种信念能在从前教条的残骸中幸存下来。同样地，自由派神学家也把这一点当作他们主要的信条。这种学说有若干形式，但所有的形式都共同具有朝着某种有伦理价值的东西的方向演化这个概念，这个概念在某种意义上说明了整个漫长过程的原因。我们已经知道，J.阿瑟·汤姆森爵士坚持认为科学是不够的，因为它不能回答为什么的问题。他认为，宗教能够回答这种问题。恒星为什么形成？太阳为什么产生行星？地球为什么冷却，而且到后来产生了生命？因为最终某种值得赞美的东西要产生——它究竟是什么我不敢说死，但我认为，它是科学的神学家和具有宗教思想的科学家。
这个学说有三种形式：有神论的形式、泛神论的形式和可称之为“突生的”形式。第一种形式是最简单，然而却又是最正统的，它认为，上帝创造了世界并颁布了自然法则，因为他已预见最终会演化出某种善。根据这一观点，造物主是完全有目的的，他存在于他的创造物之外。
在泛神论的形式中，上帝并非存在于宇宙之外，而不过是被当作整体的宇宙而已。因此不可能有一种创造的活动，但是，在宇宙中有一种创造力，这种创造力使宇宙按照它在整个过程中可以说一直是牢记着的那个计划来发展。
在“突生的”形式中，目的则更是不存在的。在较早的阶段里，宇宙中没有任何东西能预见较晚的阶段，但是，一种盲目的推动力却导致那些使各种更发展了的形式得以出现的变化，因此在某种相当含糊的意义上来说，终局寓于开端之中。
在已经提到过的那本由英国广播公司的十二篇演讲所组成的论文集中，对所有这三种形式都作了阐述。伯明翰的大主教拥护有神论的形式，J.S.霍尔丹教授拥护泛神论的形式，而亚历山大教授则拥护“突生的”形式——尽管柏格森和劳埃德·摩尔根教授也许是最后那种形式的更典型的代表。这些学说如果用其拥护者的话来阐述，也许会更加清楚。
伯明翰的大主教坚持认为“宇宙有一种类似于人的理性精神的合理性”，并且还认为，“这使我们怀疑宇宙的过程是否不受一种精神指导的”。怀疑不久就消除了。很快我们就知道，在这幅巨大的全景画中，显然存在着一种进步，最终创造了文明的人。那种进步是一些盲目力量的结果吗？我认为对这个问题作肯定回答是荒谬的……。其实，从用科学方法获得的现代知识中自然得出的结论是：宇宙是受思想——在意志的指导下朝着一些明确的目标发展的思想——支配的。因此，人的创造并不是电子和质子的诸特性（或者如果你愿意的话也可以叫做时空中的诸不连续性）的一种非常莫名其妙而且完全不可能的结果：它是某种宇宙目的的结果。因而那种目的想要达到的那些目标必然暗含于人的一些特殊的品质和能力之中。事实上，当人的道德上的和精神上的才能达到最高程度时，它们就显示出使人得以存在的那种宇宙目的的本性。
我们知道，那位大主教是反对泛神论的，因为假如世界是上帝的话，那么世界上的恶就是上帝身上的恶；而且还因为“我们必须认为，上帝并不像他的宇宙那样是在不断完善之中的”。他在坦白承认世界上存在着恶的同时，又说：“我们感到疑惑不解的是怎么会有这么多的恶，而这种疑惑不解却是反对基督教有神论的主要论据。”他抱着令人钦佩的诚实态度，不想证明我们的疑惑不解是没有道理的。
巴恩斯博士的讲话引起了两类问题——同一般的宇宙目的有关的问题，还有特别同宇宙目的之有神论形式有关的问题。前者我将留待稍后再谈，对于后者现在就得说几句话。
目的这个概念是一个应用于人类工匠的自然概念。除了《天方夜谭》中的人物以外，任何一个希望得到一所房子的人都不可能单凭他的愿望而使房子在他面前平地而起；若要满足他的愿望就得花费时间和付出劳动。但是，全能的上帝却不受这类限制。假如上帝确实认为人类好的话——我认为这似乎是一个不足为信的假设——那他为什么不像《创世记》中所描述的那样，一开始就立即创造人呢？创造鱼龙、恐龙、梁龙、柱牙象等等有啥意思呢？巴恩斯博士本人在某处承认，创造绦虫的目的是不可思议的。狂犬病和恐水病有什么用处呢？说自然法则不仅产生善还必然产生恶，这并不是对问题的回答，因为正是上帝颁布了这些自然法则。起因于罪的那种恶可以解释成是我们自由意志的结果，但人类以前的世界中的恶的问题依然存在。我不相信巴恩斯博士会接受威廉·吉莱斯皮的下述解释：食肉兽的躯体里栖居着魔鬼，它们在猛兽创造出来之前就已经开始犯罪了；然而又很难看到其他在逻辑上令人满意的回答。这个困难虽然由来已久，但它仍然是现实的。全能的上帝创造了一个世界，包含并非起因于罪的恶，他本身至少有一部分必然是恶的。[1]
宇宙目的论的泛神论形式和突生形式较少遭到这种责难。
泛神论的进化说种类繁多，因泛神论的各种牌号而各异；我们现在要考察的是J.S.霍尔丹教授的那种进化说，这种进化说与黑格尔哲学有关，而且像黑格尔的所有学说一样，是非常难懂的。但是，这种观点在过去的一百多年中曾有过相当大的影响，因此有必要对它进行一番考察。此外，霍尔丹教授以其在多种专门领域里的工作而著称，他通过对许多领域——特别是对生理学的详细研究例证了他的一般哲学，在他看来，这些研究表明：活体科学除了需要化学和物理的法则外还需要其他法则。这一事实有助于证实他的一般世界观。
根据这种哲学，严格地说来，任何一种“死”物或活物都具有某种意识的性质；而且再进一步来说，任何意识在某种程度上都是神圣的。霍尔丹教授虽然没有提到我们在前一章中已经简单地考察过的那种现象与实在的区别，但在他的观点中包含着这种区别；而现在，它像在黑格尔那里一样已经变成一种程度上的，而不是性质上的区别了。死物是最不真实的，活物稍微真实一点，人的意识更为真实，但唯一最真实的则是上帝，即被认为是神圣的宇宙。黑格尔自称在逻辑上证明了这些命题，但我们不想谈论这些命题，因为要论述它们的话得写一部书。不过，我们要引用霍尔丹教授在英国广播公司所作的演讲中的某些话来阐明他的观点。
“我们要想使机械论的解释成为我们人生哲学的唯一基础的话，”他说，“就得彻底抛弃我们传统的宗教信条和许多其他的普通信条。”但他认为幸亏无须按机械论的观点，即用化学和物理学的术语来解释一切，其实这样做也是不可能的，因为生物学需要有机体这一概念。“从物理学的观点看来，生命不过是一种持续的奇迹而已。”“遗传……本身体现了生命的特征，那是始终能保持并繁殖自身的协调的统一体。”“如果我们假定生命并不是大自然所固有的，在生命存在以前必然已经历了一段时间，那么这便是一个无根据的假定，它会使生命的出现变得完全不可理解。”“生物学坚决将最终对于我们经验的机械论的或数学的解释拒之门外这一事实，至少对于我们的宗教观念是非常有意义的。”“有意识的行为与生命的关系类似于生命与机制的那些关系。”“就心理学的解释来说，现在不仅仅是飞逝的瞬间：在这一瞬间里既包含着过去又包含着将来。”像生物学需要有机体这个概念一样，（他认为）心理学也需要个性这一概念；认为人是由一个灵魂加一个躯体所组成，或者认为我们只知道各种感觉，而不知道外部世界，那都是错误的，因为事实上环境并非在我们之外。“空间和时间并未使个性孤立；它们表示个性内的一种序列，所以如康德所认为的那样，空间和时间的无限性寓于个性之中。”“个性并不互相排斥。在我们经验中很容易看到这样一个基本事实：一种关于真理、正义、善和美的积极的理想总是出现在我们面前，而且对我们是有益的，但不只是对我们个人有益。而且，这是一种共同的理想，尽管它有各个不同的方面。”
从这点出发我们准备再迈进一步，即从单个的个性迈进到上帝。“个性不仅仅是个人的。我们正是根据这一事实承认上帝的存在——上帝不仅作为一个存在物出现在我们之外，而且还作为诸个性中的个性出现在我们之中和我们周围。”“我们只有在我们自身中，即在我们关于真理、正义、善和美的积极的理想以及由此产生的与他人的交谊中，才能发现上帝的启示。”据说：自由和永生属于上帝，而不属于人类个人，个人无论如何都是不太“真实的”。“假如人类全都被消灭了，上帝还将是唯一的实在，因为他本来就是永恒的，而且我们之中的那些真实的东西将继续保留在他的存在之中。”
最终一个令人安慰的见解是：根据上帝是唯一实在必然得出下述结论，即穷人不应当对贫穷表示不满。抓住“转瞬即逝的幻影，譬如无谓的奢侈……”是愚蠢的。“真正的穷人的标准也许要比富人的标准令人满意得多。”据说，对于那些正在挨饿的人来说，想到“唯一最终的实在是我们用上帝的存在来表示的那种精神的或个人的实在”，将是一种安慰。
这种理论引起了许多问题。让我们先从最明确的问题谈起：说生物学不能还原为物理学和化学，或心理学不能还原为生物学，究竟是什么意思呢（如果有某种意思的话）？
关于生物学同化学和物理学的关系，霍尔丹教授的观点与现在大多数专家们的观点不同。在雅克·洛布的《机械论的生命概念》（The Mechanistic Conception of Life，1912年出版）一书中，我们可以看到对相反观点的一种虽非新近，然而却是令人钦佩的陈述，作者在该书的一些极其有趣的章节中列举了各种繁殖实验的结果，而霍尔丹教授则认为，繁殖显然不能用机械的原理来解释。机械论的观点完全可以被认为就是E.S.古德里奇先生在新版《大英百科全书》中所阐述的那种观点，他在“演化”这个条目中写道：
“那么，从科学观察者的观点看来，一个活的有机体就是一个自我调节、自我矫正、物理化学的综合机制。根据这一观点，我们称之为‘生命’的那种东西就是其物理化学过程的总和，这些过程组成了一个连续不断、互相依存的，而且不受任何神秘的外力干扰的系列。”
在这段文章中，你绝不可能找到任何关于活物具有某些不能归属于物理和化学的过程的暗示。作者指出活物与死物之间没有明确的界线：“在活物与非活物之间不可能划一条严格的界线。没有特殊的活的化学实体；没有不同于死物的特殊的活的元素；而且也不可能发现有种特殊的活力在起作用。过程中的每一步都是由其前一步所决定，而这一步又决定下一步。”至于生命的起源，“应当假定：在很久以前，当各方面条件变得有利时，形成了各种比较高级的化合物。这些化合物中有许多往往很不稳定，几乎刚一形成就又分解了；其他也许是稳定的，然而只是维持原状。但另外还有一些化合物，它们也许会像它们分解一样迅速地重整、同化。这种发展着的化合物或混合物，一旦走上这种轨道，就必然会使自己一直持续下去，而且可能与比它简单的其他化合物化合，或以它们为养料。”这种观点，而不是霍尔丹教授的观点，可以被认为是目前生物学家中流行的观点。大家一致的观点是：活物与死物之间没有明确的界线，但是霍尔丹教授认为，我们称之为死物的东西其实是活的，而大多数生物学家则认为，活物其实是一种物理化学的机制。
生理学与心理学的关系问题则更费解。有两个明确的问题：是否能够认为我们躯体的行为只是由于生理学上的原因？精神现象和同时发生的躯体行动是什么关系呢？能为众人所观察的只是躯体的行为；我们的思想虽然可以被他人所推断，但只能为我们自己所感知。这至少是常识会表明的事情。从理论上严格地说来，我们不可能观察到躯体的行动，而只能观察到它们对于我们所发生的某些效果；他人在同一时刻所观察到的东西也许是相同的，但它们与我们所观察到的东西或多或少总是有所不同。由于种种原因，物理学和心理学之间的距离并不像人们从前所想象的那么大。物理学可以被看作是一门预言在某种情形下我们将看见什么的学问，因而在这个意义上它是心理学的一个分支，因为我们用眼看的行为就是一种“精神”事件。这种观点之所以在现代物理学中具有特殊的地位，那是因为人们只想作出可由经验来检验的那些断言，而且还结合了这样一个事实，即检验总是通过某个人的观察来实现的，因此它是心理学所研讨的一种行为。但所有这一切都属于这两门科学的哲学，而不属于它们的实践；尽管它们研究的题材很相近，但它们的研究方法还是各不相同的。
再回到上段开头的那两个问题：我们在前面一章中已经知道，要是我们的躯体行为都有生理学上的原因，那我们的精神在因果关系上就变得不重要了。只有通过躯体的活动，我们才能与他人交往，或者说，才能对外部世界有所影响；我们的思想活动只有当它能影响我们的躯体行为时，才有意义。但因为精神的东西与物质的东西的区别仅仅是一种为了方便而定的区别，所以我们躯体的行为可以有完全是属于物理学上的原因，而精神事件可以是它们的原因之一。实际问题并不能用精神和躯体这种字眼来表述。它也许可以表述如下：我们躯体的行为是由物理化学定律决定的吗？如果是的话，那么还有没有一种我们在其中不受人为的物质概念干扰而直接地研究精神事件的独立的心理科学呢？
这两个问题都不可能得到任何有把握的回答，虽然有一个证据可以证明对前一个问题的肯定回答。这个证据并不是直接的；我们不可能像预测木星的运行那样预测一个人的行动。但在人体和最低级的生物之间不可能划一条明确的界线；任何领域都不存在这样一种间隙，它会诱使我们说：在此物理学和化学是不适用的。正如我们已经知道的那样，活物与死物之间也没有明确的界线。因此看来，物理学和化学很可能在任何领域里都是最重要的。
关于一种独立的心理科学的可能性，现在更没有什么可说的。精神分析学在某种程度上试图创立这样一门科学，但就其回避生理学上的因果关系而言，这一尝试能否成功至今还很难说。我虽然不敢下定论，但倾向于这样一种观点：最终将会出现一门既包括物理学又包括心理学的科学，不过，它与目前发展程度的这两门学科都不尽相同。物理学的研究方法是在现已不再存在的、相信那种形而上学的“物质”实在的信念的影响下发展起来的，而新的量子力学的研究方法则不同，它避免了形而上学的错误。心理学的研究方法多少是在形而上学的“精神”实在的信念的影响下发展起来的。当物理学和心理学这两门学科完全摆脱了这些迟迟不能克服的错误时，它们两者似乎有可能会发展成一门既不研究精神也不研究物质，而是研究事素的科学，这种事素将既不叫作“精神的”也不叫作“物质的”。同时，心理学的科学地位问题必然还是悬而未决的。
但是，霍尔丹教授在谈到对心理学的看法时，提出了一个比较狭隘的问题，对于这个问题倒有许多比较明确的东西可说。他坚持认为，“个性”是心理学所特有的概念。他没有对这个用语下具体的定义，但我们可以把它理解为是指某种起统一作用的原则，根据这种原则可以把一个人的精神诸要素集合在一块，使它们都相互制约。这是个模糊的概念；它相当于“灵魂”，如果这个概念至今还被认为是站得住脚的话。它与“灵魂”的区别就在于，它不是一个无内容的实体，而是一种整体性。相信个性的那些人认为，约翰·史密斯的精神中的一切都具有一种约翰·史密斯的特性，这种特性使得其他任何人的精神中不可能有任何与此完全相同的东西。如果你想对约翰·史密斯的精神作一科学的阐述，那你就不应当满足于那种可以无区别地适用于一切物片的一般规律；你必须记住，那些有关的事素是发生在那个特定的人身上的，而它们之所以成为现在这种样子，是由于他的整个经历和性格的缘故。
这一观点虽然有某种诱惑力，但我认为，不应当把它看作是正确的。当然，处于同一环境中的两个人，由于他们过去的经历不同，显然会有不同的反应，但是，对于一块经过磁化，另一块没有经过磁化的两块铁来说，情况也是如此。有人认为，记忆是铭刻在脑髓上的，它们通过一种身体结构的差别来影响行为。类似的见解也可以适用于性格。譬如说，一个人性格暴躁，而另一个人性格安稳，这种差别通常可以归因于内分泌组织，而且在大多数情况下通过服用适当的药物就能消除。认为个性是神秘的、不能改变的那种信条是没有科学根据的，它之所以得到人们的公认，主要是由于它迎合了我们人类的自尊心。
再来谈谈这两句话：“就心理学的解释来说，现在不仅仅是飞逝的瞬间：在这一瞬间里既包含着过去又包含着将来”；和“空间和时间并不使个性孤立：它们表示个性内的一种序列”。关于过去和将来，我认为，霍尔丹教授心目中所指的就是像我们刚看到闪电，而期待着雷鸣时的那种情况。可以说，过去的闪电和将来的雷鸣都进入了我们当时的精神状态中。但是，用比喻的方法来说明这一观点必然是不确切的。对闪电的回忆并非闪电，而对雷鸣的期待也并非雷鸣。我不仅认为回忆和期待是没有物理效果的，而且还考虑到主观经验的现实性质：看见是一回事，回忆则是另一回事；听见是一回事，期待则是另一回事。现在同过去和将来的关系，在心理学里和在其他领域里一样，是因果关系，而不是相互渗透的关系。（当然，我的意思并不是说，我的期待引起了雷鸣，而是说，闪电之后接着雷鸣的过去经验，加上现在的闪电，引起了对雷鸣的期待。）记忆并未使过去延长其存在，它只不过是过去产生效果的一种方式而已。
关于空间，情况虽然相似，但更加复杂。有两种空间：一种是一个人的个人经验所占据的空间；另一种是物理空间，这种空间容纳有他人的躯体、椅子和桌子、太阳、月亮、星星等等，这些东西不仅为我们个人的感觉所反映，而且我们还假定它们是独自存在的。这第二种空间是假定的空间，任何一个愿意假定世界上除了他自己的经验外什么也不存在的人，可以完全合乎逻辑地否认这种空间。霍尔丹教授不愿意这么说，因此他只得承认这种包含除他自己的经验之外的其他事物的空间。至于那种主观的空间，有包含我所有的视觉经验的视觉空间，有触觉空间，有威廉·詹姆斯所指出的那种胃痛感的广延性，等等。当把我看作是万物之中的一物时，所有各种主观的空间就皆备于我。我所看见的星空不是天文学上所说的那种遥远的星空，而是星星作用于我的结果；我所看见的东西是在我之内，而不是在我之外。天文学上的星星是在物理空间之中，这种空间是在我之外，但我只是借助于推论，而不是通过对我自己经验的分析，体察到这种空间。霍尔丹教授所说的“空间表示个性中的一种序列”这句话适用于我的个人空间，而不适用于物理空间；他与此同时所说的“空间并不使个性孤立”这句话，只有在物理空间也在我之内的情况下，才是正确的。这一含混一旦澄清，他的立论就站不住脚了。
霍尔丹教授像所有黑格尔的信徒一样，急于想证明：没有一个事物真正是与其他任何一个事物相分离的。现在，他已经证明——如果有人能接受他的论点的话——每个人的过去和将来都与他的现在共存；我们全都生活于其中的这个空间也是在我们每个人之内。然而他还要进一步论证“个性并不互祖排斥”这一命题。似乎一个人的个性是由他的理想所构成，而我们的理想似乎都几乎相同。我要再次引述他的话：“一种关于真理、正义、善和美的积极的理想总是出现在我们面前……。而且，这是一种共同的理想，尽管它有各个不同的方面。正是这些共同的理想，以及由此产生的交谊，体现了上帝的启示。”
我必须承认，这种话使我瞠目结舌，我简直不知道从何讲起。要是霍尔丹教授说“一种关于真理、正义、善和美的积极的理想”总是出现在他的面前，那我并不怀疑；我相信情况必然如此，因为他就是这么断言的。但要是他认为一般人都具有这种非凡的才能，那我认为，像他一样我也完全有权发表自己的见解。至于我，我认为谎言、不公正、恶和丑不但在事实上，而且还作为理想被人所追求。难道他真的认为希特勒和爱因斯坦有“一种共同的理想，尽管它有各个不同的方面”？我认为，恐怕他们两人都会说这种话是对他们的诽谤。当然，有人可以这样解释说，他们两人当中有一个是坏蛋，他并不是真正在追求他内心所信仰的理想。但我认为，这种解释似乎太随意了。希特勒的理想主要来自尼采，而我们有充分的证据可以证明尼采是非常真诚的。除非把这个问题辩论清楚——不是用黑格尔的辩证法，而是用其他的方法——否则我不明白我们怎样才能知道体现这种理想的上帝是耶和华还是奥丁。
至于那种认为永享天福将是对穷人的一种安慰的观点，它一直为富人所信奉，但穷人则渐渐地对它厌烦起来了。在今天，把上帝的意图与保护经济上的不公正联系起来，看来恐怕是不明智的。
泛神论的宇宙目的论同有神论的宇宙目的论一样，在解释时间上的进化的必然性时，虽然情况有所不同，但也遇到了困难。如果时间最终是不真实的话——几乎所有的泛神论者都是这么认为的——那么，世界史上最好的东西为什么出现在晚期，而不出现在早期呢？把顺序颠倒一下难道不行吗？如果认为事件有日期的那种想法是种幻觉，而上帝是没有这种幻觉的，那他为什么要把那些愉快的事件安排在最后，而把那些令人扫兴的事件安排在开始呢？我与英季教长的看法一样，认为这种问题是无法回答的。
我们接下去要考察的是“突生”论，这种理论避免了这一困难，它强调时间的真实性。不过我们将发现，它遇到了另一些至少是同样大的困难。
在我引用过的那本英国广播公司演讲论文集中，“突生”观的唯一代表人物是亚历山大教授。他先从死物、活物和精神是相继出现的谈起，接着就说：
“既然劳埃德·摩尔根先生提出了，或再次提出了这种思想和这个术语，那么这种发展我们就称之为突生。生命产生于物质；精神产生于生命。有生命的存在物也是一种物质的存在物，但它是一种已被构造得能显示出生命这一新性质的物质存在物……。而从生命到精神的过渡也可以说是同样的情况。‘有精神的’存在物也是一种有生命的存在物，但它经历了一个非常复杂的发展过程，它的某些部分，尤其是它的神经系统的构造如此精巧，以致能承载精神——或者说意识，如果你愿意使用这个词的话。”
接着他又说道，认为这一过程发展到精神就会停止是没有道理的。相反，它“暗示着还有一种比精神更高级的性质，那种性质与精神有关，就像精神与生命，或生命与物质有关一样。那种性质我称之为神性，而具有这种神性的存在物就是上帝。因此，在我看来，似乎一切都倾向于表明这一性质的出现，而那就是我提出下述见解的原因，即：当科学涉及较广的天地时，它本身就需要神性的帮助”。他说，世界“正在努力向着神性靠拢，或者说正在趋向于神性”，但是“在世界存在的现阶段，神性还没有显示出它特有的本性”。他又说，他认为，上帝“并不像历史上各种宗教中所说的那样是一个造物主，而是被创造出来的”。
亚历山大教授的观点同柏格森的“创造性进化”的那些观点很相近。柏格森认为，决定论是错误的，因为在进化的过程中出现各种真正新的事物，它们是不可能事先预见的，或者说，甚至是不可能预先想象的。有一股神秘的力量促使每个事物进化。例如，一个看不见东西的动物具有某种神奇的视觉预兆，并以导致出现眼睛的那种方式进行活动。每时每刻都有某种新的事物出现，但过去绝不会消亡，它被保存在记忆中——因为遗忘仅仅是表面的。因此，世界的内容是在不断地丰富，世界总有一天会成为一种非常美好的处所。关键的一点是要避免理智，因为它向后看，而且是静止的；我们应当使用的是直觉，因为它本身就包含着对创造性的新事物的冲动。
柏格森只是偶尔提出些使人联想起拉马克的那种拙劣的生物学的论点，我们不应当认为他举出了相信这一切的理由。柏格森应当被看作是个诗人，他根据他自己的原则避而不谈一切也许只是诉之于理智的事物。
我的意思并不是说亚历山大教授全盘地接受了柏格森的哲学，而是说，虽然他们独自提出自己的观点，但他们的观点有相似之处。不管怎么说，在强调时间和相信进化的过程中出现各种无法预言的新事物方面，他们的理论是一致的。
各种各样的困难使得突生进化的哲学不能令人满意。其中最主要的困难也许是下述这一点：为了避免决定论，预言被说成是不可能的，但这种理论的拥护者们却预言将来上帝的存在。他们简直就像柏格森所说的贝类动物一样，这种动物虽然不知道看是怎么回事，但却想看。亚历山大教授认为，我们在某些经验中对“神性”有一种模糊的认识，他把这种经验描述成是“越自然的”。他说，作为这种经验的表征的那种情感就是“神秘感，即对某种或许使我们感到恐怖，或许在我们无能为力时给我们以支持的东西的感觉，但是，这种东西绝不同于我们通过感觉或思考所能知悉的任何东西”。他没有举出推崇这种情感或支持下述见解的理由，即认为，像他的理论所需要的那样，精神的发展使得这种情感成了生活中的一个比较重大的要素。在人类学家看来，也许正好相反。神秘感，即对一种和善或敌对的、非人类的力量的感觉，在野蛮人的生活中所起的作用要比在文明人的生活中所起的作用大得多。的确，如果宗教可以被认为就是这种情感的话，已知的人类发展中的每一步都势必使宗教减弱。这与假定的、赞成突生神性的进化论据几乎是格格不入的。
总之，这个论据是很难使人信服的。它极力主张，进化已经历了三个阶段：物质、生命和精神。我们没有理由假定世界的进化业已完成，因此，在以后某个时期可能会有第四个阶段——而且人们会认为还有第五个、第六个阶段等等。但不，进化到了第四个阶段就应当完成。尽管，物质未能预见到生命，生命未能预见到精神，但精神却能隐隐约约地预见到下一个阶段，尤其是巴布亚人或布须曼人的精神。显然，这一切完全是一派猜测之辞。它也许碰巧是真的，但作这样的假定是没有合理的根据的。突生哲学说将来是不可能预言的，这完全正确，但是它说完这话后却又马上对将来进行预言。人们宁愿放弃迄今为止上帝一词所代表的观念，也不愿意放弃“上帝”这个词。当突生进化论者相信上帝并未创造世界后，他们就愿意说世界正在创造上帝。但是，除了名称以外，这种上帝与传统的崇拜对象几乎毫无共同之处。
至于一般的宇宙目的，元论它是哪种形式，可以作两种评论。第一，相信宇宙是有目的的那些人总是认为，世界将继续朝着与以往相同的方向进化；第二，他们认为，已经发生的事情乃是宇宙有善良意愿的证据。这两个命题都是值得怀疑的。
关于进化的方向，论据主要是从有生命以来在这个地球上所发生的事情中推导出来的。既然这个地球是宇宙的一个很小的角落，那就有理由认为它不能代表宇宙的其余部分。詹姆斯·秦斯爵士认为，现在其他地方是否也有生命这是很值得怀疑的。在哥白尼革命以前，认为上帝的目的专门同地球有关，那是很自然的，但现在这已成了一种站不住脚的假说。假如衍生出精神是宇宙的目的的话，那么我们必然会认为它的效力相当低，因为在这样长的时间里它只产生了这么一点精神。当然，以后在其他某个地方可能会有更多的精神，但关于这一点我们没有任何科学的证据。生命竟然是偶然发生的，这看来也许很奇怪，但是在这样大的一个宇宙里偶然的事情总是会发生的。
即使我们接受这种相当怪诞的观点，认为宇宙的且的专门同我们这个小小的行星有关，我们也还是有理由怀疑它的意愿是否真的是像神学家们所说的那样。地球可能在一段相当长的时间内仍然是适宜于居住的，（除非我们用大量的毒气来毁灭所有的生命）但不可能永远如此。也许我们地球上的大气将渐渐扩散，飞入太空；也许潮汐将使地球总是以同一面对着太阳旋转，以致这半球非常热，而另一半球非常冷；也许（像J.S.霍尔丹在一本道德小说中所描写的那样）月亮将与地球相撞。如果这些事情都没有先发生，那么当太阳爆炸，并变成一颗冰冷的白矮星时，我们无论如何都将被毁灭，秦斯告诉我们，这大约是在一万亿年以后，虽然发生这一事件的准确日期还不能完全确定。
由于离太阳爆炸还有一万亿年，因此我们有时间为对付这一结局作准备，我们可以希望在此期间天文学和射击学都将取得相当大的进步。天文学家们也许会发现另一颗带有若干适宜于居住的行星的恒星，而发射手们也许能以接近光速的速度把我们发射到那上面去，在这种情况下，要是出发时乘客们都很年轻，那么某些人就有可能在老死以前到达。这也许是个渺茫的希望，但让我们去尽量争取吧！
然而，即使我们能够以最精湛的科学技术在宇宙中游弋，那也不可能使生命永远延续。热力学第二定律告诉我们：总的说来，能量总是在从较浓集的形态转变成不太浓集的形态；最终它将完全变成一种不可能再发生变化的形态。那种情况一旦发生后，生命就必然终止，如果说不是在那种情况发生以前的话。我们再次引述秦斯的话：“对于宇宙来说就同对于人类来说一样，唯一可能的生命是向着坟墓前进的。”这就使他得出某些与我们的题目有密切关系的看法：
“自从乔尔丹诺·布鲁诺因相信有许多类似于地球的天体存在而殉难后的三百年间，我们的宇宙观几乎发生了难以形容的变化，但这并没有使我们明显地更接近于理解生命与宇宙的关系。关于这一生命——显然它是非常稀罕的——的意义，我们依然只能猜测。它便是最终的顶点吗？——宇宙万物都朝之运动，数万亿年来在没有生物居住的星与星云上的物质的变化以及在荒凉的空间里的辐射的浪费，都只是为之作令人难以置信的巨大准备吗？或者，它只是自然诸过程——它们另有更加伟大的目的——的一种偶然的、也许是很不重要的副产物吗？或者，以一种更加谦虚的思想方法来考虑问题，我们是不是必须把它看作是某种类似疾病的东西，这种疾病侵袭那丧失了高温和产生高频辐射的能力的衰老物质，如果是更年轻、更富有生机的物质，就会立即以这种高频辐射摧毁生命？或者，我们是不是抛弃谨慎的态度，大胆设想它是那唯一的实在，这一实在创造了巨大的星群和星云，创造了长得几乎不可思议的天文学时间，而不是这些东西创造了它？”
我认为，以上公正无偏地陈述了科学所提出的各种可供选择的推测。最后那种可能性——即，精神是唯一的实在，天文学上的各种空间和时间都是由它创造的——在逻辑上是有很多话可以说的推测。但是那些想避免得出各种令人沮丧的结论而采纳这种可能性的人，并不完全明了它所包含的结论。我直接知道的一切都是我的“精神”的一部分，而我借以作出其他事物存在的推论则绝不是结论性的。因此，除了我的精神以外也许什么也不存在。假如那样的话，我一死，宇宙也将消失。但是，如果我要承认除我自己以外还有其他精神的话，那我就得承认整个天文学的宇宙，因为在这两方面证据是同样有力的。因此，秦斯的最后一种推测并不是那种令人安慰的理论，即认为：虽然其他人的躯体不存在，但他们的精神却是存在的；它是这样一种理论，即认为：在空然无物的宇宙中唯有我自己，我凭自己丰富的想象力生造出人类、地球的地质年代、太阳、星星和星云。就我所知，没有一个有充分根据的、符合逻辑的论据反对这一理论；然而反对其他任何形式关于精神是唯一的实在这一学说的，却有这样一个事实：我们关于其他人的精神的证据是根据我们关于他们的躯体的证据推论出来的。因此，其他的人如果有精神的话，那也就有躯体；单独的自我也许是一种脱离躯体的精神，但是，只有在单独的自我存在的情况下，它才可能是如此。
现在我要讲的是我们关于宇宙目的的讨论中的最后一个问题，即：迄今所发生的事情乃是宇宙有善良意愿的证据吗？我们已知道，相信这种观点的所谓根据就是宇宙创造了我们。对于这一点我无可否认。但我们真是如此显赫，以致表明这样长的一个序幕完全是有道理的吗？哲学家们注重价值：他们说，我们认为某些东西是善的；既然这些东西是善的，那么我们这样认为，我们必定也是非常善的。但这是一种循环论证。一个具有其他价值的存在物也许会认为我们的价值是如此的凶残，以致可以证明我们是受了撒旦的怂恿。人类举镜自鉴，认为自己的形象如此卓越，可以证明宇宙的目的必然始终是以人为目标，这种情形不是有点荒唐吗？总之，为什么要如此颂扬人类呢？狮子和老虎怎么样？它们毁灭动物和人的生命比我们少，而且长得也比我们漂亮得多。蚂蚁怎么样？它们对“国家”的管理比任何一个法西斯分子都强得多。难道夜莺、云雀和鹿的世界不比我们这个充满了残忍、不公道和战争的人类世界更好吗？宇宙目的的信奉者赞誉我们那种被假定的智力，但他们的作品却使人对此产生怀疑。假若是我被授予了无限的权力，并且给予了千百万年做实验的时间，那我就会认为，人类作为我全部心血的最终结果是没有什么可值得大肆夸奖的。
人类，作为在一潭死水中冒出来的一个奇怪的偶然事件，是可以理解的：其美德和恶习的混合物作为由于一种偶然的原因而造成的东西，正是可想而知，只能如此。但是，只有持那种极端自负的态度，才会在人类的身上看到一种理性，这种理性竟会被全能的上帝认为足以构成造物主的动机。哥白尼革命，直到它把人们教得比那些认为人类就是宇宙目的的充分证据的人更谦虚时，才算完成。
【注释】
[1]如英季教长所说：“我们以自己狭隘的道德观念夸大恶的问题，我们惯常把这种狭隘的道德观念强加于造物主。没有证据可以证明那种认为上帝仅仅是有道德的存在物的理论，而我们在此所看到的关于他的法则和操作的情况有力地表明他并非如此。”《直言集》（Outspoken Essays）第2辑，第24页。