第五章　灵魂与肉体

在科学知识的所有比较重要的学科中，心理学是最落后的。按其词源来说，“心理学”这个词的意思应当是“灵魂论”，但灵魂一词虽然对神学家们来说是很熟悉的，我们却几乎不可能把它看作是一个科学的概念。没有一个心理学家会说他研究的素材是灵魂，但如果要他说出那是什么，他会觉得不易回答。某些人会说心理学同精神现象有关，但如果要他们说明“精神”现象与提供物理学资料的那些现象有哪点不同（如果有不同的话），那么他们就会感到困惑。心理学的基本问题很快把我们领进哲学上的不确定领域，而且因为缺乏精确的实验知识，在心理学中比在其他学科中更难回避基本问题。然而成绩还是有的，许多古代的谬见已经被抛弃了。这种古代谬见有许多曾经不是作为原因就是作为结果，同神学联系在一起。不过，它们并不像我们前面所讨论的那些问题中的情形那样同一些特殊的经文或《圣经》中对事实的一些歪曲相联系，而是同一些形而上学的学说相联系，由于这样或那样的原因，这些学说已被认为是整个正统派教义的精髓。

“灵魂”一词最初在希腊思想中出现的时候起源于宗教，虽然不是起源于基督教。就希腊来说，它似乎起源于毕达哥拉斯学派的学说，他们信仰死后灵魂的转生，目的是为了得到最终的拯救，这在于摆脱物质的束缚，而只要灵魂依附于肉体，它就必定受这种束缚。毕达哥拉斯学派影响了柏拉图，柏拉图又影响了早期基督教的教父；这样，把灵魂作为不同于肉体的某种东西的学说，就成了基督教教义的一个组成部分。后来还掺杂了许多其他的影响，尤其是亚里士多德和斯多葛派的影响；但柏拉图主义，特别是后期的柏拉图主义，是教父哲学中最主要的异教成分。

从柏拉图著作看来，那些与后来的基督教教义非常相似的学说，当时是一般群众广泛持有的见解，而不是哲学家们的见解。《理想国》（Republic）中的一个人物说：“苏格拉底，请放心，当一个人几乎听信别人说他即将死亡时，他就感到惊恐并对从未打动过他的一些事情忧虑起来。他从前对那些关于死人的故事付之一笑，这些故事告诉我们在尘世间作恶的人到阴间必定受罚；可是此刻他心里受到恐惧的折磨，害怕那些故事也许可能是真的。”在另一段里我们看到：“谋衰和他的儿子尤莫尔普斯声称，诸神赐予公道者的天惠令人愉悦，更甚于此”〔即今世之财富〕，“因为，他们把公道者带到地府，说他们在那儿斜卧榻上，头戴花冠，永飨琼浆玉液。”看来谋衰和屋否“不仅使个别人，而且使全体市民们都相信：人们不仅在活着时，甚至连死后，都可以通过他们称之为秘密仪式的某些献祭和愉快的娱乐活动来涤除罪污；这些活动使我们免受阴间之苦，而不这样做的话，就会遭受恶运的折磨。”在《理想国》中，苏格拉底本人认为，为了鼓励勇敢作战，应该把来世描绘成安乐的；但他并没有说自己是否相信这是真的。

在古代，基督教哲学家们的学说主要是柏拉图哲学，十一世纪以后主要成了亚里士多德哲学。托马斯·阿奎那（1225—1274年）是官方认为的最杰出的经院哲学家。他迄今仍然是罗马天主教会哲学正统派的典范。受梵蒂冈控制的那些教育机构里的教师们，虽然可以把笛卡儿或洛克，康德或黑格尔的体系当作历史上重要的事实加以论述，但他们得讲清楚这一点：唯一正确的体系是“天使博士”的体系。最多只能允许他们像阿奎那著作的译者一样，提出下述见解：阿奎那在讨论尸体复活后其父母也是吃人生番的吃人生番会遇到什么意外时，是在开玩笑。显然，被他和他父母吃掉的那些人对于组成他的身躯的肉体有优先权，因此，要是每人都要索回自己那部分肉体的话，他就会落个一无所有。对于那些信仰尸体复活的人们来说，这确实是个难题，而尸体复活是使徒信条所肯定的。我们时代的正统派既然要保留这个信条，却又把与之有关的棘手问题的严肃讨论看作只不过是开玩笑，这是其理智衰弱的一个标志。这个信条至今还有多大现实性，只要考察一下由此推导出来的那种反对火葬的论点就可以看出来了。新教国家中的许多人、天主教国家中几乎所有的人，甚至于当这些国家像法国那样自由解放的时候，都反对火葬。我兄弟在马赛火葬时，殡仪员对我说，因为神学的偏见，他以前几乎从未承办过火葬事务。显然，反对火葬的那些人认为：要是把人体的各部分变成了四处扩散的气体，而不是以蚯蚓和泥土的形式仍然保留在墓地里，全能的上帝就更难把它们重新组合起来。依我说，这种观点就是异端的标志，可事实上它却是最地地道道的正统派中流行的观点。

在经院哲学（这种哲学迄今仍然是天主教哲学）中，灵魂与肉体都是实体。“实体”是源出于句法的一个概念，而句法起源于原始人的那种或多或少是无意识的玄学思辨，他们确立了我们语言的结构。人们把句子分解成主语和谓语，并且认为：有些词既可以当主语又可以当谓语，而另外有些词（在某种不太明显的意义上）却只能当主语；这些词——固有名称是其中最好的例子——应该表示“实体”。人们通常用来表达这一概念的词是“东西”——或“人”，要是用来指人的话。实体这个玄奥的概念只不过试图对常识中所说的东西或人的意思给予准确性而已。

让我们举个例子。我们可以说：“苏格拉底很博学”、“苏格拉底是希腊人”、“苏格拉底教过柏拉图”，等等；在所有这些话里，我们赋予苏格拉底以各种不同的属性。“苏格拉底”这个词在所有这些句子里完全是表示同一个意思，因此，苏格拉底这个人是不同于其属性的某个东西，是据说“生来具有”这些属性的某个东西。自然的知识只能使我们根据属性来认识事物；要是苏格拉底有一个各种属性完全与他相同的孪生兄弟，我们就不可能把他们区别开来。然而实体是某种不同于其属性总和的东西。这一点在圣餐说中表现得再清楚不过了。在化体过程中，虽然面包的各种属性仍然保留着，但是这种实体变成了基督躯体的实体。在近代哲学兴起的时期，从笛卡儿到莱布尼茨（除斯宾诺莎外），所有的改革家都煞费苦心地证明自己的学说同化体说是一致的；当局犹豫了很久，但最后判定：只有经院哲学才是安全的。

因此看来，除了天启外，我们绝不可能断定此时所见的物或人与彼时所见的类似的物或人完全相同，或不完全相同；而事实上，我们总是处于犯喜剧性错误的危险中。在洛克的影响下，洛克的信徒们迈出了他所不敢迈的一步：他们全盘否定了实体这个概念的效用。他们说：只要我们能知道苏格拉底的一切，就可以根据他的各种属性来辨认他。当你说出他生活于何时何地，是什么模样，从事什么工作……等等时，你就说出了关于他的一切；没有必要去设想这样一种根本不可能知道的核心，在这种核心中附有他的各种属性，如针插上的针一样。绝对不可能知道的东西甚至连其是否存在也是不可能知道的，因而假设其存在是毫无意义的。

作为具有各种属性但又不同于所有这些属性的某种东西的实体概念，曾为笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨所保留；洛克虽然不太强调，但也保留了这个概念。然而它却为休谟所摈弃，并且渐渐被逐出了心理学和物理学领域。至于发生这种情况的方式，下面马上还会谈到；现在我们得谈谈这种学说的神学含意以及由于摈弃了它而产生的种种困难。

首先谈一谈肉体。只要实体概念仍被保留，肉体的复活就意味着把生前组成它的现实的实体重新组合起来。实体可能经历了各种各样的变化，可仍然保持着它的同一性。但是，如果一块物质仅仅是其属性的集合体的话，那么，当属性发生变化时其同一性也就丧失了，说复活后升人天国的肉体与曾在尘世的肉体是同一个“东西”，将是没有意义的。说也奇怪，这一困难与现代物理学中的困难完全相同。一个原子，及其附属的电子，很容易发生突变，而且变化后的电子与变化前的那些电子是不一样的。每个电子仅仅是组成可见现象的一种方式而已，它们并没有那种必须在变化中保持同一性的“实在性”。

“实体”的摈弃对于灵魂所产生的后果比起对于肉体来，更为严重。不过这些后果是非常缓慢地显露出来的，因为旧学说各种脆弱的形式曾一度被认为还是可以加以保卫的。起初，为了表面上摆脱神学的含意，用“精神”一词来代替“灵魂”一词。后来“主体”一词又取而代之，这个词迄今仍被袭用，尤其是在对“主观的”与“客观的”作想象的对比时。因此，关于“主体”我得说几句。

显然在某种意义上可以说现在的我和昨天的我是同一个人，举一个更为明显的例子，假如说我看到一个人，同时又听见他在讲话，那么在某种意义上可以说看见他人的我就是听见他讲话的那个我。因而人们认为，当我感知任何事物时，我与物之间存在着一种联系：感知的我是“主体”，而被感知的物便是“客体”。结果很遗憾，关于主体我们还是一无所知：它总是在感知着他物，但却不能感知它自己。休谟大胆地否认有主体这种东西，但这种观点是不行的。要是没有主体的话，那么那种永生的东西是什么呢？那种具有自由意志的东西是什么呢？那种尘世作恶阴间受罚的东西又是什么呢？这类问题是无法回答的。休谟不想回答这种问题，而其他人则没有他的胆量。

康德企图回答休谟所不想回答的问题，他认为自己找到了答案，这个答案由于其晦涩难懂因而被认为很深奥。他说，事物通过感觉作用于我们，但我们的本性迫使我们去感知的并不是那些自在的事物，而是另一种东西，它起因于我们的各种主观的附加因素。这些附加因素中最显著的因素是时间和空间。据康德说，自在之物并不在时间或空间之中，虽然我们的本性迫使我们把事物看作好像是在时间或空间之中。同自在之物一样，自我（或灵魂）也不在时间或空间之中，尽管它作为一种可觉察的现象似乎存在于这两者之中。我们所能感知到的是一种现象的自我与现象的客体之间的联系，而在它们背后则存在着一种实在的自我和一种实在的自在之物，这两者是永远不可能被觉察的。那么为什么要假定它们存在呢？因为这对宗教和道德来说是必需的。虽然我们无法通过科学的方法来了解实在的自我，但我们知道：它具有自由意志；它可以是善良的，也可以是邪恶的；它（尽管不在时间方面）是永生的；现世好人受苦这种表面上的不公正现象，必定得到在天国享乐的补偿。康德认为，“纯粹”理性不可能证明上帝的存在，而根据上述理由“实践”理性却能证明这一点，因为这是我们在道德领域里所直观了解到的事情的必然结论。

哲学不可能长久采取这种折衷的形式，康德学说中的怀疑论部分显示出比他试图用以挽救正统观念的那些部分有更经久的价值。人们很快就发现，没有必要假设自在之物的存在，它只不过是一种被强调具有不可知性的旧“实体”而已。在康德理论中，可觉察到的“现象”只是表面的，而其背后的实在，倘若没有伦理学的种种假定，只能被认为是空洞地存在着的某种东西。当康德提出的那条思想路线在黑格尔那里达到顶点后，他的后继者们开始明白：“现象”具有我们所能知道的任何实在性；没有必要去假设一种无法感知的贴上优等商标的实在。当然，可能有这样一种优等的实在，但证明其必然存在的那些论据则是站不住脚的，因此，那个可能性只不过是那种无数的、空洞的可能性中的一个，这些可能性应当置于度外，因为它们是在已知的，或将来可知的事物的范围之外。而在可知事物的范围里，实体概念，或其以主客体形式出现的变态，是没有地位的。我们所能觉察到的那些基本事实没有这种两重性，也并未为那种认为“人”或“物”绝非现象的集合体的观点提供论据。

在考察灵魂与肉体的关系时，我们发现，不仅实体概念很难同现代哲学相容，而且在因果性方面也有同样的困难。

因果概念进入神学领域这主要同罪有关。罪是意志的一种属性，而意志则是行为的原因。但是，意志本身永远也不可能是前因的结果，因为假如它是前因的结果的话，我们就可以对自己的行为不负责任；因此，为了维护罪这个概念，意志不仅必须是无原因的（至少有时如此），同时也必须是一种原因。这就需要若干既有关精神事件的分析又有关精神与肉体的关系的命题，而其中有些命题随着时间的推移变得很难继续维持。

这种困难最初是由于力学定律的发现而产生的。在十七世纪人们已经明了，似乎为实验和观测所证实的那些定律决定着所有的物质运动。把动物或人的肉体排除在外、加以照顾的做法看来是没有道理的。笛卡儿推断说，动物是自动机，但仍然认为人的意志能促使肉体活动。物理学的发展很快证明了他的折衷方案是不能成立的，于是他的门徒们抛弃了那种认为精神能作用于物质的观点。他们甚至主张物质反过来也不能作用于精神，企图以此来作出公正的评判。这就使他们得出关于两个平行系列的理论，即精神事件系列和物理事件系列，它们各自都有自己的法则。当你遇见一个人，决定说“你好”时，你的决定属于精神事件系列；但是，似乎由此引起的唇、舌、喉的活动，实际上纯粹是由于力学的原因。他们把精神和肉体比作两个走得很准的钟：当一个钟走到整点时，虽然它并未影响另一个钟，但两个钟都鸣响报时。倘若你能看到其中的一个钟，而另一个钟只是听到其打点，你就会以为你能看到的这个钟促使那个钟打点。

这个理论除了令人难以置信外，还有一个缺陷，就是它不能拯救自由意志。它假定，肉体情形与精神情形之间有一种严格的相应关系，所以，倘若知道其中一个，就可以从理论上推断出另一个。谁要是既知道这种相应关系的定律又知道物理学定律，而且有足够的知识和技能，他就能预言精神事件和物理事件。总之，没有物理现象相伴随，精神意志是没有用的。物理学的定律决定你什么时候会说“你好”，因为这是一种物理行为；而当事实上你已注定应说相反的话时，相信你会愿意说“再见”，这将是一个小小的安慰。

因此在十八世纪的法国，笛卡儿学说被纯粹的唯物主义所取代是不奇怪的，这种唯物主义认为，人完全是受物理学定律支配的。在这种哲学中意志不再有任何地位，罪的概念也消失了。灵魂是没有的，因此，除暂时组成人体的那种各别的原子外，没有什么不灭的东西。这种哲学曾被认为助长了法国大革命的暴行，恐怖时期后它成了一个可怕的东西，起初所有与法国作战的人害怕它，后来（1814年后）所有拥护政府的法国人也害怕它。英国重新陷入正统观念，德国则采取了康德后继者的唯心主义哲学。接踵而来的是浪漫主义运动，它注重感情，不承认人的行为是受数学公式支配的。

与此同时，在人类生理学方面，厌恶唯物主义的那些人不是把神秘主义就是把“活力”当作自己的护身符：有些人认为，科学永远不能了解人体；另一些人宣称，只有求助于那些不同于化学和物理学的原理，才能了解人体。现在，虽然后者还有个别支持者，但这两种观点在生物学家中间都已不太流行。胚胎学、生物化学以及有机化合物的人工制作方面所取得的成果，越来越证实生物的特性完全可以用化学和物理学的术语来说明。当然进化论已使人无法假定，适用于动物体的那些原理不适用于人体。

再回到心理学和意志论：我们许多意志（也许是大部分的意志）是有原因的，这往往是很清楚的事情；可是正统派哲学家坚持认为，这些原因与物质世界的那些原因不同，它们并不一定产生结果。他们坚决主张，光凭行施意志总是能抵制住哪怕是最强烈的欲望。于是有人就认为：当我们受情欲支配时，我们的行动是不自由的，因为它们有原因；但有一种有时叫作“理性”，有时叫作“良知”的官能，要是我们听从它的指导，它就给予我们真正的自由。他们认为，与纯粹任性相对立的“真正的”自由就是对道德律的遵从。黑格尔主义者更进一步，他们认为道德律就是国家的法律，所以，“真正的”自由就在于对警察当局的服从。这一学说曾深受各国政府的欢迎。

然而，认为意志往往是无原因的这种理论是很难站得住脚的。那些最有德性的行为总不能说是无动机的吧。一个人也许希望取悦上帝，希望赢得他的邻居的赞同或安慰自己，希望看到别人的幸福，或减轻别人的痛苦，等等。这些欲望中任何一个都可以引起善良的行为，一个人除非怀有某种善良的欲望，否则他就不可能做出道德律所赞许的事情。关于欲望的种种原因，我们现在要比从前知道的多得多。我们有时可以在内分泌腺的活动中发现它们，有时可以在早期教育中发现它们，有时可以在忘却了的经验中发现它们，有时可以在希望得到赞同的欲望中发现它们，等等。在大多数情况下，欲望是由许多不同的原因导致的。有一点是很明显的，那就是，当我们作决定时，我们这样做是某种欲望的结果，尽管同时还可能有朝着相反的方向吸引着我们的另一些欲望。在这种情况下，如霍布斯所说的，意志是深思熟虑中“最后余留的欲望”。因此，认为意志活动是完全没有原因的观念是不堪一驳的。关于这一观念在伦理学中所造成的后果，我们将在下一章中谈到。

随着心理学和物理学越来越科学，这两门学科中的传统概念逐渐被更精确的新概念所取代。直到最近为止，物理学一直满足于谈论物质和运动；而物质不管在哲学上一直多么受到重视，但从术语上说，它就是中世纪意义上的实体。现在我们已发现，即使从术语上说，仅仅谈论物质和运动也是不够的，而理论物理学家的思考程序已经变得更加符合科学哲学的要求。同样地，心理学现在也感到必须抛弃“知觉”和“意识”那种概念，因为它发现这些概念不够精确。为了说明这一点，关于这两个概念还得说几句。

“知觉”乍看起来似乎完全是直接的。我们“感知”太阳和月亮、我们所听说的话、我们所触摸的东西的软硬、臭蛋的臭气，或芥末的滋味。关于我们作这种描述的事件是毫无疑问的，可疑的只是这种描述。当我们“感知”太阳时，已经是经历了一个漫长的因果过程，它起初是在九千三百万英里的间隔空间里，然后又在眼睛、视神经和大脑里。我们称之为看见太阳的这种最终的“精神”事件，当然是不可能同太阳本身非常相似的。像康德的自在之物一样，太阳仍然是在我们经验之外，为了要知道它（如果可以知道的话），只有借助于从我们所谓“看见太阳”这一经验中得出的艰难推论。我们认为，太阳存在于我们经验之外，因为许许多多的人都同时看见它，而且通过假设太阳在没有观察者的地方也发生作用，使得各种各样的事物，例如月光，得到了极其简单的解释。但是，我们肯定不是直接地简单地“感知”太阳的，就像我们在了解感觉的这种复杂的物理因果关系之前似乎是那样“感知”的。

如果我们遇到某件事情，它主要是由一个客体导致的，而且具有能使我们对那个客体作出推论的那种性质，那么在笼统的意义上，我们能说：我们“感知”了那个客体。当我们听见一个人讲话时，我们所听见的话中的差异和他所讲的话中的差异是相应的；中间媒介物的影响大体上是不变的，因此或多或少地可以不加以考虑。同样地，当我们看见并排贴着红、蓝两块色片时，我们有理由认为，发红光的地方与发蓝光的地方有某种差异，尽管这种差异当然不同于红的感觉与蓝的感觉之间的那种差异。用这一方法，我们可以试图拯救“知觉”概念，但永远不可能赋予其以精确性。中间媒介物向来具有某种歪曲的效能：红的地方也许是因为隔着烟雾而显得红，或者，蓝的地方也许是因为我们戴着有色眼镜而显得蓝。要从我们很自然地称作为“知觉”的那种经验中对客体作出种种推论，我们必须懂得物理学和感官生理学，必须具有关于我们与客体之间的间隔空间中所存在的东西的全部知识。要是完全掌握了这种知识，并且假定外部世界是真实的，我们就可以推导出关于“被感知”的客体的某种高度抽象的知识。但暗含在“知觉”这个词中的温暖感和直接性，都将消失在用艰深的数学公式来进行的推论过程中。就远距离客体来说，如太阳，这一点是不难理解的。但是，我们所碰到、闻到和尝到的客体也同样如此，因为我们对这类东西的“知觉”是由于顺着神经到达大脑的复杂过程而引起的。

“意识”问题也许更难。我们说我们是“有意识的”，但棍子和石子却没有；我们说我们醒着的时候是“有意识的”，但睡着的时候则没有。当我们这样说的时候，我们当然是指某种东西，而且是指某种真实的东西。但要精确地表达这种真实的东西究竟是什么，却是件困难的事情，而且得改变语言才行。

当我们说我们是“有意识的”时候，我们的话有两种意思：一方面，意味着我们以某种方式对周围环境作出反应；另一方面，意味着我们内省时似乎觉得在我们的思想和感情中有某种无生物所没有的特性。

就我们对周围环境作出反应来说，这是由于意识“到了”某种东西。如果你喊一声“喂”，人们就会掉转头来看，而石头则不然。当你自己在这种情况下掉头看时，你就知道，这是由于听见了一种声音的缘故。只要能假设：一个人“感知”到了外部世界的事物，那就可以说，他在知觉过程中“意识”到了它们。现在我们只能说我们对刺激物有反应，而且石头也如此，虽然使它们起反应的刺激物是比较少的。因此，就外部“知觉”而论，我们与石头的差别只是程度的差别。

“意识”概念的较为重要的部分涉及我们通过内省所发觉的那种特性。我们不仅对外部客体有反应，而且我们还知道我们有反应。我们认为，石头是不知道它有反应的，但假如它知道的话，它就有“意识”了。在这点上，根据分析能发现，这种差别也是一种程度的差别。知道我们看见某个东西，这并不真是一个超越于看见本身的新知识，除非是记忆。如果我们先看见某个东西，然后立刻想到我们看见了它，那么，这种似乎是内省的思考乃是一种即刻记忆。记忆可以说是某种特殊的“精神性的”东西，不过这种看法又可以被否定。记忆是一种习惯，而习惯是神经组织的特性，尽管其他事物也可以拥有这种特性，例如一卷纸，把它摊开后，它自己又会卷起来。以上对我们笼统地称之为“意识”的这种东西所作的分析，我并不认为是全面的；这是个大问题，若要全面阐述的话，得写一部书。我的意思仅仅是想指出：那种乍见之下似乎精确的概念其实完全相反；科学的心理学家需要一种不同的术语。

最后，应当说灵魂与肉体之间那种古老的差别已经消失，这既是因为“物质”已经失去了其古老的强度，也同样是因为“精神”已经失去了其灵性的缘故。以前人们普遍认为，而且现在仍然还有人认为，物理学的材料就其能为大家所见这个意义而言，是公开的，而那些通过内省所获得的心理学材料，则是隐秘的。但这种差别只是一种程度的差别。两个人不可能正好同时感知同一个客体，因为他们观点的不同致使他们所见的东西产生某种差别。经过仔细考察，人们发现，物理学的材料具有一种类似于心理学材料的隐秘性。而它们所具有的那种类似的公开性，在心理学中也并不是完全没有的。

形成这两门科学的出发点的那些事实，至少有一部分是完全相同的。我们所看见的色片既是物理学的材料，同样又是心理学的材料。物理学从一种角度进行一组推论；心理学从另一种角度进行另一组推论。可以这样说（虽然这种表述也许是非常粗糙的）：物理学研究的是大脑外的因果关系，而心理学研究的则是大脑内的因果关系——后者不包括生理学家对大脑作外部考察时所发现的那些因果关系。在某种意义上说，那些既是物理学的又是心理学的材料就是发生于大脑里的事件。它们有一连串外部原因，那是由物理学研究的；它们也有一连串内部结果（记忆、习惯等），那是由心理学来研究的。但是，没有证据可以证明物理世界的要素与心理世界的要素在本质上有任何差别。我们并非像以前所想象的那样了解这两个世界，但我们有充分的知识，完全能够肯定，无论是“灵魂”还是“肉体”都不可能在现代科学中找到席位。

剩下来应该讨论的是，现代各种生理学和心理学的学说对永生那种正统信仰的可信性有何关系。

我们知道，主张肉体虽死灵魂不灭的教义一直广泛地为基督徒与非基督徒、文明人与野蛮人所接受。在基督时代的犹太人中间，法利赛人信仰灵魂不灭，而撒都该人却不信，他们墨守旧的传统。永生的信条在基督教教义中始终占有很显要的位置。据罗马天主教信条说，某些灵魂在炼狱中经受一段时期的涤罪痛苦后，就进天国享福。其余的灵魂在地狱里永远受苦。在现代，自由派基督徒往往偏于这种看法：地狱的痛苦不是永绵不尽的；从1864年英国枢密院决定他们这种看法不是违法的以后，这一看法开始为许多圣公会牧师所接受。但是，十九世纪中叶以前几乎很少宣称信教的基督徒怀疑永罚的真实性。对地狱的恐惧过去是（而且在较小的程度上现在还是）极端忧虑的根源，这种忧虑大大削弱了由于相信灵魂不灭而获得的安慰。拯救其他灵魂免下地狱的动机曾被作为迫害的理由而受到鼓励；因为如果异端者能够迷惑其他灵魂，从而使之遭受地狱之苦，那么，为防止如此可怕的后果而采用的人间折磨就是再大也不能认为过分。因为，不管现在人们是怎么认为的，从前除少数人外普遍认为，异端同灵魂的拯救是不相容的。

地狱信仰的衰落并不是由于产生了新的神学论据，也不是由于科学的直接影响，而是由于十八、十九世纪暴行的普遍减弱。它是法国大革命前不久导致许多国家废除酷刑，和十九世纪初导致改革那种曾使英国蒙受耻辱的野蛮刑法的同一个运动的一个组成部分。当今甚至那些仍然信仰地狱的人们也认为，被判为得受地狱之苦的人数比人们以前认为的要少得多。现在，我们的狂暴炽情并不带有神学倾向，而是带有政治倾向。

令人奇怪的是，如同对于地狱的信仰越来越变得不明确一样，对于天国的信仰也失去了鲜明性。天国虽然仍为基督教正统教义所承认，但在现代讨论中人们很少提及它，而谈论较多的则是进化过程中神意的各种证据。现在，维护宗教的论据详细论证宗教在促进现世美好生活方面所起的作用要比论证它与来世的联系更多。认为今世完全是来世的准备的那种信仰，从前曾经影响过人们的德行，而现在它甚至对于那些并不是有意识地反对它的人们也没有多大影响了。

关于不朽这个问题，科学要说的话是不很明确的。的确，有一种论据有利于死后灵魂存在之说，它至少在意图上完全是科学的——我指的是同心灵研究所探索的现象有关的那种论据。我本人没有关于这个问题的足够知识来评判已有的证据，但很清楚，可能有种证据，它会使有理智的人们信服。不过，对此必须附加某些条件。第一，这种证据最多只能证明我们死后灵魂还存在，并不证明我们的灵魂永远存在。第二，在具有各种强烈欲望的情况下，即使是平素说话精确的人，他们的证言也是很难相信的；第一次世界大战期间以及所有大动乱时期就有许多这样的证据。第三，如果根据其他理由，我们的人格似乎不大可能不同肉体一起消亡，那么，我们就需要比以为灵魂不死这种假说本来就是可能的时更有力的证据，来证明灵魂不死。即使最狂热的唯灵论信徒，也不可能冒称掌握像历史学家们能够用来证明女巫亲自对撒旦表示敬意那样多的、关于灵魂不死的证据，但现在几乎所有的人都认为，这类事件的证据甚至不值得检验。

对于科学来说，困难则产生于这样一个事实：看来似乎并不存在灵魂或自我这样一种实体。我们知道，现在再也不可能把灵魂和肉体看作两种“实体”，具有形而上学家认为在逻辑上与实体概念有密切联系的那种时续性。在心理学中，也没有任何理由去假设一种在知觉过程中与“客体”相接触的“主体”。直到最近为止，人们都认为物质是不灭的，但物理学技术已不再作这样的假定。现在，原子只是把某些事素组合起来的一种便利方式；把原子看作是核和伴随的电子，这在一定程度上说来是方便的，但电子此时与彼时是不同的，总之，现代物理学家没有一个认为它们是“真实的”。只要还存在被认为永存的物质实体，就不难论证精神必然同样也是永存的；但是这个论据从来就不是一个非常有力的论据，现在已不能再引用。物理学家们以种种充足的理由把原子归结为一系列事素；心理学家们以同样充足的理由认为，精神并不是一个单独、持续的“东西”，而是借助于某些内在联系结合在一起的一系列事素。因此，不朽的问题已成了在同一个活的肉体有关的事素与那个肉体死后所发生的另一些事素之间，是否存在这些内在联系的问题。

要想回答这个问题，我们首先就得确定：把某些事素如此这般地给合在一起，使它们成为一个人的精神生活的那些联系究竟是什么。其中最重要的显然是记忆：我能回忆的事情是我所碰到过的。如果我能回忆起某个场合，而且还能回忆起那个场合中的另外某件事情，那么那件另外的事情也是我所碰到过的。也许有人会反对说，两个人可以回忆同一件事，但那肯定是错误的：两个人绝不可能正好看见同一个事物，因为他们的位置是不同的。他们也不可能有完全相同的听、嗅、触、味等经验。我的经验可以近似另一个人的经验，但或多或少总有差别。每个人的经验都是私人独有的，当一个经验寓于回忆另一个经验时，这两个经验就被认为属于同一个“人”。

另外还有一个与心理学关系不大的、关于人格的定义，它从肉体中推导出人格。使活的肉体在不同的时候具有同一性的那个东西的定义，也许是费解的，但我们暂且认为它是理所当然的。我们还暂且认为，我们所知的每个“精神性的”经验都必定与某个活的肉体有关。因而我们可以把“人”定义为与某个肉体有关的一系列精神事素。这是一个合法的定义。譬如说，约翰·史密斯的肉体犯了杀人罪，后来警察逮捕了约翰·史密斯的肉体，那么逮捕时栖居于那个肉体中的人，就是杀人凶手。

在所谓双重人格的情况下，这两种给“人”下定义的方法就发生冲突了。在这种情况下，外部看来似乎是一个人，主观上却被分裂为二：有时两者互不了解；有时一个了解另一个，但反之却不然。在两者互不了解的情况下，如果用记忆来定义，那就有两个人，但如果用肉体来定义，就只有一个人。双重人格经由心不在焉、催眠状态和梦游，达到其极度状态，有一个规则的等级。这使人们把记忆当作人格的定义产生了困难。但忘却的记忆似乎可以通过催眠术，或在精神分析的过程中重新再现；因而，这个困难也许不是不能克服的。

除真实的记忆外，人格还含有各种或多或少类似记忆的其他成分——例如习惯，它是作为过去经验的结果而形成的。因为在有生命的地方事素能够形成习惯，所以，“经验”不同于仅仅一次的事素。一个动物，尤其是一个人，是以某种与无机物不同的方式由经验形成的。如果一个事素以与习惯的形成有关的特殊方式，同另一个事素有因果联系，那么这两个事素都属于同一个“人”。这个定义比单用记忆来解释的那个定义广泛，它包含记忆定义所包含的一切，另外还有许多其他内容。

假如我们要相信肉体死后人格仍然存在，我们必须假定记忆，或至少是习惯，继续存在，因为否则就没有理由认为这同一个人继续存在着。但是生理学对这一点表示异议。习惯和记忆这两者都是由于对肉体，尤其是对大脑的各种作用形成的；习惯的形成可以被认为类似河流的形成。然而，由于肉体的死亡和腐烂，产生习惯和记忆的那些对肉体的作用也就消失了，因此除了奇迹外，很难理解它们怎么会被转移到诸如我们可能被认为来世将栖居于其中的新肉体里去。假使说我们会变成游魂，那只不过使这个问题变得更难理解而已。我确实很怀疑，根据现代物质观，游魂在逻辑上是否成立。物质仅仅是组合事素的某种方式，因此，哪里有事素，哪里就有物质。如果像我所主张的，一个人在他肉体活着的一生中的连续性依赖于习惯的形成，那么这个人的连续性必然也依赖于肉体的连续性。把河流原封不动地搬上天也许就像把人搬上天同样的容易。

人格实质上是一种有机物。由某些联系组合在一起的某些事素构成一个人。这种组合是通过因果律来实现的（这些因果律同其中包括记忆的习惯形成有关），而这些有关的因果律则依赖于肉体。如果这种论点是正确的（有强有力的科学根据认为它是正确的），那么，指望大脑崩裂后人格还存在就如同指望板球俱乐部的所有成员都死绝了而这个俱乐部还存在一样。

我自己并不以为这个论点是结论性的。科学的未来是不可能预料的，特别是心理学，它才刚刚开始变得科学。心理学的因果关系也许能摆脱其目前对于肉体的依赖。但是就心理学和生理学的目前状况而言，对永生的信仰无论如何不可能取得科学的支持，而在这个问题上能站得住脚的那些论点都倾向于表明，肉体死后人格大概也就消失了。我们也许为我们灵魂会死这种思想感到遗憾，但想到所有的虐待者、迫害犹太人者、骗子都不会永远继续存在，却是一种安慰。也许有人会对我们说，这些人到时候会改过自新的，但是我对此表示怀疑。