我不再概括对正义论的描述。我愿意对我所作的这种论证作一些评论以作为本书的结束。现在，整个观念已呈现于面前，因此我们能够从总的方面指出属于这个论证的一些问题。这样做将有助于澄清一些仍有疑问之点。

哲学家们通常在两种方式中择其一种来论证伦理理论。有时他们试图找到自明原则，从这些原则中推衍出标准和准则的整体来说明我们的价值判断。这种证明我们可称为笛卡尔式的。它假定第一原则是自明为真的，甚至必须是自明为真的；然后用推理把这个信念从前提转变为结论。第二种方法（由于一种语言上的滥用而被称为自然主义）是用假定为非道德的概念来提出道德概念的定义，然后通过公认的常识和科学程序说明与那些被规定的道德概念相应的陈述是真实的。虽然按照这种观点伦理学中的那些首要原则不是自明的，但证明道德信念的合理性不存在特殊的困难。只要给出定义，道德信念可以用与关于世界的陈述同样的方式确定起来。

我没有采取这两种证明的观念。因为，尽管某些道德原则似乎很自然甚至很明显，但是要说它们是必然地真的，甚至要解释这个命题的含义都面临着极大的障碍。事实上，我一直认为这些原则是在原初状态中借助于一般事实而被选择的，在这种意义上它们是偶然的（见第26节）。必然的道德真理的候选者们毋宁说是在采取原则时不得不面临的那些条件；但实际上，最好把这些条件简单地看作需要最后由它们所属的整个理论来估价的合理规定。没有哪一个条件集合或首要原则可以被说成是对道德起必然的、直接的规定作用的，因而是尤其适于担当证明责任的。另一方面，所谓自然主义方法必须首先区别道德的和非道德的概念，尔后才能使所下的定义被人们接受。为了使这种证明成功，就需要预先确定一种明确的意义理论，而这似乎还没有做到。而且，在任何情况下，定义都起着比通常应起的更大的作用，并实际上成为伦理学说的主要部分。

因此，我想，我们最好像对待其他理论一样地对待道德理论，并把它的苏格拉底方面考虑进来（见第9节）。没有理由认为它的那些首要原则或假设需要是自明的，或者认为它的概念和标准能被其他可被证明为非道德的概念所代替。^[34]所以，比如说，尽管我一直主张某件事是正当的或公正的这一点可以通过作为它的基础的在原初状态中将被承认的有关原则来理解，主张我们可以以此方式用这些原则代替先前的概念，但是，这些定义是建立在理论自身之中的（见第18节）。我不认为原初状态观念本身没有道德力量，或作为它的基础的那些概念在道德上是中立的（见第23节）。我只是简单地把这个问题搁置起来。所以，我没有这样推论，似乎那些首要原则或它们依赖的条件或定义具有一些使它们在证明一种道德学说的正当性方面占有一种独特地位的特殊性质。它们是理论中的核心因素和方法，但证明依赖于整个观念，依赖于它在何种程度上适合于我们反思的平衡中的所考虑的判断，并把这些判断组织成一个系统。我们曾指出，证明是许多思考的相互支持，是所有因素都相互适合共同构成一个一致的观点这样一个问题（见第4节）。采取这样一种观念，我们就能把意义和定义问题放在一边，并着手发展实质性的正义理论的任务。

这个理论展示的三个部分意在通过下面简述的方式建立一个相互支持的统一整体。第一部分描述理论结构的基础，并在对这些观念的选择作出合理规定的基础上论证正义原则。我强调这些条件的自然性，并阐述它们所以被接受的根据；但是这不意味着它们是自明的，或是分析道德概念或道德术语的意义所必需的。在第二部分我考察正义规定的制度的种类以及正义加给个人的义务和职责的种类。其目的完全是为了说明所提出的理论比其他类似理论更符合于我们所考虑的信念中的那些确定之点，说明这个理论引导我们以在反思中更令人满意的方式修正和推出我们的判断。那些首要原则和具体判断似乎协调合理地结合在一起，至少是在同其他可选择的理论相比较时是这样。最后，在第三部分中我们小心地考察作为公平的正义是不是一个可行的观念。这使我们提出了稳定性问题和所规定的正当与善是否一致的问题。这些考察不决定第一部分论证中阐述的对原则的最初承认，而是进一步证实它（见第81节）。它们表明，我们的本性使我们能贯彻在原初状态中的选择。在这个意义上我们可以说人类具有一种道德本性。

有些人可能会指出这种证明面临两种困难。第一，它可能引起那种一般的抱怨，说它只诉诸协议这个惟一的事实。第二，对我提供的证明还会有这样的更具体的反对意见，说它依赖于一个具体的正义观念表，让原初状态中的各方在这个表中选择；说它不仅假定了人们所考虑的判断方面的协议，而且假定了他们视为选择那些第一原则时的合理条件方面的协议。人们会说，我们在所考虑的信念方面的一致意见将随着不同的社会或社会的不同部分而不断改变。某些所谓确定点可能并不确定，人们也不会为填平他们现有判断之间的沟壑而接受同样的原则。而任何正义观念表，或关于原则的合理条件的一致意见，都肯定或多或少地是专断的。如果这一论点是正确的，那么作为公平的正义就逃不脱这些局限性。

对一般反对意见的答复是，证明是对那些不同意我们意见的人们或当我们犹疑不定时对我们自己所作的论证。它假定在人们之间或一个人自身的不同观点之间存在一种冲突，并寻求说服别人或我们自己相信作为我们的要求和判断的基础的那些原则的合理性。证明是被设计来用推理使分歧意见达到一致的，它首先从讨论中所有各方所共有的见解开始。向一个人证明一种正义观念的正当性，合乎理想的是提供给他一个对于从我们都承认的前提中得出的原则——这些原则又产生出许多和我们所考虑的判断一致的结论——的证据。所以，仅仅证据本身还不是证明。一项证据只简单表现着前提之间的逻辑联系。但是，一旦出发点是共同承认的，或者结论如此具有综合性和如此诱人，以至说服我们同意了它们的前提所表达的观念的合理性，证据就成了证明。

对正义原则的证明从一些一致意见开始是十分恰当的。这是证明的本性。然而比较具体的反对意见在指出论证的力量取决于所诉诸的一致意见的种种特点时是正确的。这里有几点应当注意。首先，尽管可以认为任何选择对象的详细表都可能在某种程度上是专断的，但是，假如这种反对意见是说所有的详细表都同样专断，那它就是错误的。一份把主要的传统理论包括进来的详细表比一份把更明显的候选对象排除在外的详细表的专断性要少得多。无疑，表明正义原则是一份比较系统地提出的较为综合性的详细表中的最好的选择对象，将加强对正义原则的论证。我不知道可以在何种程度上作到这一点。但我觉得（按照我规定的）这些正义原则将是某种类似于一个完整的详细表的东西中的较可取的观念（这里我假定，假如在复杂性和其他限制性之间有一种更高的联系，那么合理而可行的这一等级的选择对象就是非常有限的）。即使我所提出的论证是合理的，它也仅表明一个最充分的理论（假如存在这样一个理论的话）将更像契约观点而不是更像我们讨论过的其他学说。而甚至这个结论在严格的意义上也是没有得到证明的。

然而，在把作为公平的正义和其他学说的这些观念加以比较时，就不能简单地说所使用的这个详细表是一个特殊的表了：它包含着来自道德哲学传统的有代表性的理论，这种传统把迄今仍显得比较合理而可行的道德观念的历史地形成的一致意见包括进来。随着时间的发展还可以列出新的可能性，从而，在主要观念经受更严格的考验的过程中，这些可能性提供着证明的更可信的基础。但是对这些事情我们只能期待。在目前，尽可能地把契约学说重新表达出来并把它同几个熟悉的选择对象加以比较是适宜的。这样做并不专断，我们不可能以其他方式取得此种进步。

我们再谈一谈关于合理条件的一致意见方面的那些具体困难。人们应当指出道德哲学的一个目标就是在似乎不存在协议的地方找到它的可能基础。道德哲学必须努力扩大某种现存的一致意见的范围，并努力构想需要我们作更精细的思考的道德观念。证明的根据不是现成的：我们需要时而通过侥幸的猜测，时而通过指出理论的必要条件去发现它们，去恰当地把它们表达出来。正是抱着这样的目的，我们才把选择那些第一原则的各种条件通过原初状态的观念结合到一起。这个观念在于：通过把足够合理的限制引入一个单一的观念之中，所提供的诸种选择对象中的一种就显然是更可取的。我们所希望的是，（那些众所周知的观点中的）一种具体观点的优先性是新近观察到的一致意见的结果，也许是出乎意料的结果。

其次，共同构成一个原初状态观念的那些条件并非不可加以解释。可以认为这些必要条件是合理的，同时，也可以把它们同道德原则的目的及道德原则在建立共同体的联系方面的作用联系起来。这些条件的有序性和终结性的根据是显而易见的。而且我们可以看到，公开性可以被解释为使证明过程能（在某种限定的意义上）得到完满贯彻而不产生不利影响的保证。因为，公开性使每个人都能向所有其他的人们（当他们的行为是可证明为正当时）证明他的行为的正当性而不致自相矛盾或产生其他纷扰的结果。如果我们严肃审视一个社会联合的观念和一个社会——作为此种社会联合的社会联合——的观念，那么公开性就肯定是一个正常的条件。它有助于保证一个组织良好的社会成为它的成员们相互遵循和相互了解这种意义上的一种活动；有助于保证它的成员们遵循同样的调节性观念，保证每个人都以大家一致同意的方式分享全体人的努力带来的利益。社会不是根据对它的那些第一原则的共同认识来划分的。而如果应当把正义观念和亚里士多德主义原则（及其伴随效果）结合起来，这一点就不可能改变。

诚然，正义原则的作用并不是以一种惟一的方式被规定的，对它可以做多种解释。我们可以通过考察哪一种解释使用最弱的条件集合来描述最初状态的特征来进行选择。这种看法的困难在于：尽管如其他条件相同，的确是越弱的条件越可取，但是却不存在最弱的条件集合。因为，如果不是无条件的话，弱条件的极小量就不存在，而这一点令人不感兴趣。因而，我们必须找到有限制的最小量，找到一个使我们能构造一个有效的正义理论的弱条件集合。我们应当以这种方式来看待作为公平的正义的各个部分。当我单独地考察原则的那些条件时，我不止一次地指出过它们的最弱本性。例如，关于相互冷淡动机的假设就不是一个有要求的规定。它不仅使我们能把理论建立在一个精确得当的合理选择概念之上，而且对于各方不提出什么要求：这样，那些所选择的原则就能调节更广泛而深刻的冲突，即调节一种显明的迫切需要（见第40节）。它还有更大的优点，即用一般条件和无知之幕等等把原初状态的较为明显的道德因素分隔开来，从而使我们能更清楚地看到正义在何种程度上要求我们超出对我们自己的利益的关心。

对良心的自由的讨论最清楚地表明了相互冷淡假设的特点。在这里各方的对立极其尖锐，然而人们仍然可以表明，假如某种协议可能订立，那么它必是建立在平等自由原则之上的。同时，如我们曾指出的，这个观念也可以扩展到道德信条之间的冲突上（见第33节）。假如各方认为他们通过社会安排肯定着某些（其内容尚不了解的）道德观点，这并不妨碍他们去赞同那个第一原则。因此，这个原则似乎在道德观点中占有一种特殊地位；一旦我们强烈地要求广泛的分歧和一种实际的正义观念的某种最低条件相吻合，这个原则就规定着一种最低限度的协议。

我现在来讨论与证明方法无关而仅仅针对正义理论本身的某种特点的一些反对意见。其中一种反对意见，竟把契约观点说成是一种狭隘的个人主义学说。对这种责难，我在前面的陈述中已经作出了充分的回答。因为，一旦相互冷淡这一假设被理解了，这种反对意见就显得是在张冠李戴了。在作为公平的正义这里，我们能够用普遍得当的合理选择观念来重新表达和阐释那些康德式论题。例如，我们找到了对自律和道德法则是我们作为自由平等的理性存在物的本性的表现这一命题的理解；同时，绝对命令，例如绝不可以把人只当作手段或完全作为手段，也有了它的解释。此外，在第三编理论中，正义论也一直被用于说明共同体的价值；这种说明加强前两编中的下述论点，即，在正义原则中包含着一种人格理想，它提供着判断社会基本结构的阿基米德支点（见第41节）。正义理论的这些方面是慢慢地从似乎是完全无视社会价值的失当的理性主义观念的东西中发展起来的。原初状态第一次被用来确定正义的内容和规定这种内容的原则。后来，正义才被看作我们的部分的善，才被同我们的正常的交往联系起来。仅仅盯住原初状态的某一特征就无法估价这一观念的优点。我常常注意到，只有通过建立在这个观念上的整个理论才能对它作出估价。

如果说作为公平的正义比契约学说的原有阐述更令人信服，我相信，这是因为前面所说明的原初状态把一个相当明显的选择问题，同合理地公认的在选择道德原则时面临的条件统一到一个观念之中了。最初状态把在选择时所必要的明晰性和有关的伦理约束结合起来。部分地是为了保持这种明晰性，我一直避免把任何伦理动机归于各方。他们的决定仅仅建立在那些最适于发展他们的利益的东西——就他们能够确定它们而言——的基础之上。这样，我们就能利用合理审慎选择的直觉观念的优点。但是，我们能够通过假定各方将受到道德思考的影响来确定最初状态中的伦理变化。原初协议概念在伦理意义上不再是中立的，否认这一点是一个错误。因为，这个概念已经包括了道德的特点，例如原则的形式条件和无知之幕，而且也必须包括这些特点，我已经简单地划分了对原初状态的描述，使这些因素不出现在对各方的特征描述之中，尽管这样做可能产生这样的问题，即，什么才算是一种道德因素。没有必要去解决这个问题。重要的是，原初状态的各种特点应当以最简单、最诱人的方式来加以表现。

我已间或地涉及了最初状态中的某些可能的伦理变化（见第17节）。例如，人们可以假定各方持有这样的原则：任何人都不应从不应得的财产和偶然情况中受惠；因而，他们才选择一种减轻自然偶然性和社会侥幸的影响的正义观念。或者可以说，他们接受一项要求按贡献曲线来决定分配安排的互惠原则。而且，某种公平的、自愿的合作概念可能规定着各方准备考虑的正义观念。我们没有先验的根据认为这些变化必无说服力，或它们表现的道德约束力必不广见。此外，刚刚提到的种种可能性似乎肯定着差别原则，并且进一步支持这个原则。虽然我没有提出这样一种观点，但是它们的确值得进一步考察。关键问题是不去运用有争议的原则。所以，靠强加给人们一条反对在原初状态中冒险的规则来拒绝平均功利原则，原初状态方法就会一无所获。因为，一些哲学家已经把一般功利原则看作在某种风险境况下的恰当的非人态度的结果，并力图以此证明这一原则的合理性。我们必须找到其他论证来反对功利标准，冒险的正当性是一个争议的问题（见第27节）。最初协议的观念，仅在它的条件事实上被广泛承认或能够得到广泛承认的情况下，才能够成功。

有人可能争论说，正义理论有另外一个错误，它的原则不是从对人的尊重的概念中，从对人的内在价值和尊严的认识中产生的。由于（我所规定的）原初状态不包括这个观念，人们可能认为对公平的正义的论证不合理。但是我相信，尽管正义原则仅当人们具有一种正义感。并的确相互尊重时才有效，尊重的概念或人的内在价值却并不是提出这些原则的恰当基础。正是这些观念本身需要加以解释。这里的情况相似于仁慈的情况：离开正当和正义的原则，仁慈的目标和尊重的要求就是未经限定的，它们都是以已经独立地产生出来的正当和正义原则为先决条件的（见第30节）。然而，一旦正义观念已经形成，尊重的观念及人的尊严的观念就被赋予了一种更确定的意义。除了一些别的特点之外，对人的尊重还表现在以能被证明为正当的方式去对待人们。不仅如此，它还通过我们所诉诸的原则的要旨而变得清楚明了。所以，尊重人就是承认人们有一种基于正义基础之上的不可侵犯性，甚至作为一个整体的社会的福利也不可以去践踏这种性质。正义的词典式顺序上的优先性表现着康德所说的人的价值是超过一切其他价值的。^[35]正义理论提供着对于这些观念的一种解释，但我们不能从这些观念出发。如果要系统地阐明我们的尊重观念及平等的自然基础，那么，就没有其他方法可以避免原初状态或某种类似结构带来的复杂情况。

这些评述使我们回到了正义是社会制度的首要价值这一常识信念上，我们在本书的开头就指出了这种信念（见第1节）。我试图建立一种使我们能够理解和估价这些对于正义的优先地位的情感的理论。作为公平的正义是这些常识信念与情感的结果：它表达着这些意见，支持着它们的一般倾向。尽管它当然不是一个十分令人满意的理论，但我相信，它提供着一种可代替迄今一直在我们的道德哲学中占统治地位的功利主义观点的选择对象。我试图把这个正义理论作为一种可行的系统的学说呈现出来，以便使最大限度地提高善这一观念不再因缺乏一种正确观念而占居统治地位。对目的论理论的批判不能零打碎敲地进行。我们必须努力构造另外一种观点，这种观点要具有同样的明晰性和同样系统的优点，但又要提供关于我们的道德情感的更精细的解释。

最后，我们可以提醒自己，原初状态的假设性质会提出下述问题：我们为什么应当对它抱有道德的或非道德的兴趣？让我们回想一下答案：包含在对这种状态的描述中的那些条件是我们实际上承认的条件。或即使我们不承认，我们也会被间或提出的哲学思考说服得去承认这些条件。原初状态的每一方面都有其解释。所以，我们所做的只是把我们经过一定反思准备承认为合理的全部交往条件结合到一个观念中来（见第4节）。一俟我们理解了这个观念，我们就在任何时候都能够从这个必要的观点看待社会环境。它足以帮助我们以某种方式去推理，并推动我们遵循所得出的结论。这种观点也是客观的和表现着我们的自律的（见第78节）。它无需把所有的人合成一个整体，只需把他们看作一些独特的分别的个人，就使我们能公正无私，甚至对和我们不是同时代的人们——除了其中属于许多代人的那些人们之外——也能不持偏见。所以，从原初状态的观点来看，我们在社会中的地位，也就是从永恒的观点（perspective of eternity）来看待殊相：即不仅从全社会而且也从全时态的观点来审视人的境况。永恒的观点不是一个从世界之外的某个地方产生的观点，也不是一个超越的存在物的观点；毋宁说它是在世界之内的有理性的人们能够接受的某种思想和情感形式。一旦人们接受了这种思想和情感形式，无论他们属于哪一代人，他们就能够把所有个人的观点融为一体，就能够达到那些调节性的原则。每一个人在其依赖这些原则而生活的过程中都肯定着这些原则，并且是根据他自己的观点肯定着它们。心灵的纯洁，如果一个人能得到它的话，也许将看清这一切，并且将根据这种观点把一切做得轻松自如。

[1] 对自律和客观性的一致性问题，H.D.艾肯在他的论文《道德客观性的概念》中作了讨论，见《理性与行为》（纽约，艾尔弗雷德·克诺夫公司1926年版），第134—170页。另见亨廷顿·特雷尔的《道德客观性和自由》，载于《伦理学》第76卷（1965年），第117—127页，我的讨论得益于他的观点。

[2] 见艾肯的论文《道德客观性的概念》，载于《理性与行为》（纽约，艾尔弗雷德·克诺夫公司1962年版），第162—169页。

[3] 私有社会概念或某种类似的概念，可以在许多文献中找到，著名的如柏拉图的《理想国》，第369—372页，黑格尔的《法哲学》第182—187节，这几节的标题是市民社会。这个概念多见于经济理论（一般平衡）之中，黑格尔的讨论是他阅读亚当·斯密的《国民财富及其研究》的结果。

[4] 肯定已有许多文献提到过这个观念，并且已有无数文献隐含着这一观念。然而我所能找到的只有为数不多的几个定义表述，我在本节中对这些表述作了表达。关于这一观念的明确陈述，见J.W.伯罗所编的威廉·冯·洪堡的《国家行为的局限性》（剑桥，剑桥大学出版社1969年版），第16页。他写道：“因此，每一个人在某一个时间只能运用一种主要的官能；或宁可说，我们的整个本性允许我们在任何特定的时间从事某种单独形式的本能活动。因而从这里可看出，人命定地只能得到部分的营养，因为当他使自己的力量朝向复杂多样的对象时他只能使这些力量衰弱。但是通过努力把他的本性的独特的通常只是分别地运用的官能联合起来；通过把一种活动的行将熄灭的火花，在他的生命的每一阶段中和那些未来将燃亮的火花合乎本能地协调起来，并努力地提高和增加他所运用的那些能力；通过和谐地把它们联合起来而不是为了分别地运用它们而寻找单一种类的对象，人就能避免这种片面性。就个人的情况而言，通过把过去、将来同现在结合起来所获得的东西，是在社会中通过不同成员的相互合作而产生出来的。因为，在每个人的生活的各个阶段中，他只能获得表现着人类特性的可能面貌的完美发展中的一种发展。因而正是通过以社会成员的内在的需要和能力为基础的一种社会联合，每一个人才能分享所有其他的人们的丰富的共同资源”（第16页）。作为说明这个社会联合概念的一个纯粹的例子，我们可以考察一组音乐家，他们中的每一个人都可能已经训练自己能演奏管弦乐队中的任何乐器，并且演奏得和其他人一样好，但是他们每个人都根据一种默契在他们所选定的一种乐器上去发展他们的技艺以便在他们的共同演奏中实现所有的人的能力。这种观念也在康德的《宇宙历史的观念》中占中心的地位，见汉斯·莱斯编辑并由H.B.尼斯贝特所译的《康德政治著作集》（剑桥，剑桥大学出版社，1970年版）。在该书第42页，他说，每一个人，假如他想学会如何充分地运用他的全部自然能力的话，都将不得不生活很长一段时间，而这将需要无数代人的努力，在E.M.威尔金森和L.A.威尔拉夫比编辑翻译的席勒的《人类美育通信》（牛津，克莱伦顿出版社，1967年版）中，尤其是在第16到27封通信中，我们没有找到对这个观念的合乎期望的清晰表达。我认为，在马克思早期的著作，尤其是《经济学哲学手稿》中也没有作出清晰的表述。见T.B.伯托莫尔编译的《卡尔·马克思的早期著作》（伦敦，C.A.瓦茨公司1963年版），第126—129、154、156—157、189、202页。但是施洛墨·阿维勒里在《卡尔·马克思的社会政治思想》（剑桥，剑桥大学出版社1969年版）第231页上认为马克思持有一个与此相似的概念。然而我认为，马克思倾向于把充分发展的共产主义社会看作每个人能充分实现他的本性、能表现自己全部力量的社会。无论如何，重要的是不要把社会联合的观念同人的差别和个性的巨大价值相混淆，例如密尔在《论自由》第3章以及德国浪漫主义者——见A.O.勒弗乔尹的《存在的巨链》（坎布里奇，哈佛大学出版社1936年版）第10章——就作了这样的混淆；不要把这个观念同作为个人天赋的和谐实现的善的观念相混淆；也不要把它同为人类的其余部分而去占有这些善的那些有天分的人即艺术家和政治家的观念相混淆。宁可说社会联合的概念意味着，在每一个人的力量都相似的限定条件下，通过同等的人们的同等活动，群体将获得潜在于每个人身上的相同的能力总量。抑或，当这种能力不同并且恰当地互补时，这些能力表现出全体成员在活动——它们自身就具有价值——中而不仅仅在为达到社会或经济目标的合作中的潜在性总量（关于这后一点，见亚当·斯密的《国民财富的性质和原因的研究》，第1部第1—2章）（参见商务印书馆1972年中文版）。在这两种情况下人们都互相需要，因为只有在和他人的积极合作中一个人的能力才能富有成果。只有在社会联合中，个人才是完整的。

[5] 格兰特（cllysses，Simpson Grant，1822—1885），美国将军，南北战争中北军总司令，1869—1877年任美国第十八任总统。李（Robert Edward Lee，1807—1870），美国将军，南北战争时南军总司令。1865年双方都试图占领和控制里士满。——译者注

[6] 见《道德形而上学基础》，第2部分，第36节，见M.G.格雷格英译本（纽约，哈珀和罗公司），1964年版，第127页。亚里士多德指出作为激情的妒忌和恶意不是一种手段，它们的名字已经意味着恶。《尼可马伦理学》，第1107页a11。

[7] 关于竞赛和妒忌之间的区别，见L.A.塞尔比-比格编辑的《英国道德学家》（牛津，1897年）中巴特勒主教的《布道I》，见该书第1卷，第205页。

[8] 亚里士多德的《尼可马克伦理学》第1108页b1—b6把恶意的特征描述为对他人的不幸——无论是应得与否——感到高兴。关于吝惜、悭吝和恶意是妒忌的反面的观念，关于被妒忌的和占有别人希求的东西的人的情感，我得益于G.M.福斯特。

[9] 这种假设曾有许多作者提出过。例如W.考夫曼和R.J.赫林戴尔所译的尼采的《道德的世系》（纽约，伦德姆豪斯出版社1967年版）第1部分第10、11、13、14、16节；第2部分第11节；第3部分第14—16节；W.W.霍尔德海姆所译麦克斯·舍勒的《不满》（格伦科，伊利诺斯州，自由出版社1961年版）第45—50页。对尼采关于不满的概念的讨论，见W.考夫曼的《尼采》（普林斯顿，普林斯顿大学出版社1950年版）第325—331页）。

[10] 见例如迈克尔·格伦尼和贝蒂·罗斯所泽的赫尔穆特·肖赫的《妒忌：一种社会行为理论》（伦敦，赛克公司1969年版），第14—15章，那里引用了许多文献。甚至马克思也在某一点上把共产主义的第一阶段看作是妒忌的表现。见《马克思早期著作》，第153页。

[11] 在这一段及下面的几段中我受益于R.A.舒尔茨的一些极好的建议。

[12] 见詹姆斯·斯特雷奇所译的弗洛伊德的《群体心理学和自我的分析》修订版（伦敦，霍格思出版社1959年版），第51页。

[13] 见B.福克斯莱所译卢梭的《爱弥儿》（伦敦，J.M.登特父子公司1911年版），第61—63页；另见J.N.希克拉的《人与公民》（剑桥，剑桥大学出版社1969年版），第49页。

[14] 关于这一点，见R.鲁思和C.威梯希所编的麦克斯·韦伯的《经济与社会》（纽约，贝德明斯特出版社1968年版），第2卷第435、598页。关于不同社会阶层在宗教中找到的种种根据的一般评论见该书第490—499页。另参见O.怀敖因所译的E.特罗希的《基督教会的社会教育》（伦敦，乔治·艾伦有限公司1931年版），第1卷第120—127、132、134—138页；以及舍勒的《不满》，第56页。

[15] 关于这一点见安东尼·肯尼：《幸福》，载于《亚里士多德学会会刊》第66卷（1965—1966年），第101页。

[16] 见亚里士多德的《尼可马克伦理学》第1097页a15—b21上的著名论述。关于亚里士多德的幸福观的讨论见W.F.R.哈迪：《亚里士多德的伦理理论》（牛津，克莱伦顿出版社1968年版》，第2章。

[17] 关于这两个限定，见肯尼的《幸福》，第98页。

[18] “支配的”和“蕴涵的”目的的术语来自W.F.R.哈迪：《亚里士多德伦理学中的目的善》，载于《哲学》第40卷（1965年）。这种用法他没有在《亚里士多德的伦理理论》中使用。

[19] 见《精神的训练》，对第一个星期的陈述在“原则与基础”的标题之下，对第二个星期的陈述在“三个可作明智选择的场合”的标题之下。

[20] 《反异教大全》，第3部，第25章。

[21] 这个说明来自C.D.布罗德：《五种伦理理论》（伦敦，劳特利奇和基根·保罗公司1930年版），第186页。

[22] 《伦理学方法》第7版（伦敦，麦克米兰公司1970年版），第405—407页。

[23] 见布罗德：《五种伦理理论》，第187页。

[24] 在《伦理学方法》第127页，西季维克拒绝快乐是独立于与意志的关系的情感的一种测度的性质。他说这是一部分作者们的见解，但是他不接受这种见解。他规定快乐“是一种情感，这种情感，当为有理性的存在物所体验时，至少被理解为值得向往的或——相比之下——更可取的”。但是他在这里反对的观点似乎正是他在后来为引入目的的一致性而提出的最后标准所依赖的基础。见该书第405—407页。否则快乐主义的选择方法就不再提供可以依循的指示了。

[25] 《尼可马克伦理学》，第1169页a17—26。

[26] 《合乎常识的理性生活》（纽约，查尔斯·斯克里布纳父子公司1905年版），第273页。

[27] 因此，当人们指出由于价值理论试图预见不可预见的东西，即具有自由意志的人们的抉择，它必然归于失败时，沃尔拉斯反驳说，“实际上，我们从未试图预见在完全自由的条件下作出的抉择；我们仅仅想借助数学表现这些抉择的影响。在我们的理论中每个商人被假定为需要他的功利，或如果他愿意的话，需要数学曲线”。见W.加菲所译的沃尔拉斯的《纯粹经济学基础》（霍姆伍德，伊利诺斯州，理查德·D.欧文公司，1954年版），第256页。另见P.A.萨缪尔逊的《经济分析基础》（坎布里奇，哈佛大学出版社1948年版），其陈述见第90—92、97页；以及R.D.卢斯和霍华德·雷法：《博弈与决策》（纽约，约翰·威利父子公司1957年版），第16、21—24、38页。

[28] 见《哲学研究》（牛津，巴兹尔·布莱克韦尔公司1953年版）。反对要求特殊经验提供广泛的解释的论点被用于不同的例子。关于在快乐方面的应用，见G.E.W.安斯库姆：《意图》（牛津，巴兹尔·布莱克韦尔公司1957年版）。安斯库姆说：“我们愿意接受维特根斯坦关于意义的意见，并且说，快乐不可能是一种印像；因为没有任何印像有快乐的后果，他们（英国经验主义者）是想说他们感觉到的像一种特别的刺痒的东西相当明显地是做任何事的目的的”（第77页）。另见吉尔伯特·赖尔：《快乐》，《亚里士多德学会会刊》增订第28卷（1954年），第4章；安东尼·肯尼：《行为、情感和意志》（伦敦，劳特利奇和基根·保罗公司，1963年版），第6章；以及C.C.N.泰勒：《快乐》，载于《分析》（1963年）增订本。这些研究提供了比较正确的观点。在正文中我尽可能从所谓的英国经验论的快乐观念的道德哲学观点来解释动机。这些经验论的快乐观念的错误对我来说是不言而喻的我相信，上面提到的作者们都已经表明了这一点。

[29] 见《功利主义》第4章。有必要指出密尔作了详细讨论的这一章，尤其是第3部分，因为密尔似乎认为如果他能证明幸福是惟一的善，他就证明了功利原则是正当的标准。这一章以功利原则的证明为标题，但是提供给我们却是对幸福单独地就是善这一要义的一种论证，而没有引出关于正当观念的任何结论。只有当回过头看第一章，当理解了我在第8节中讨论并在以上正文中概述的密尔关于一种道德理论的结构的概念时，我们才能清楚地阐述出密尔的全部前提，密尔根据这些前提把他的论点当作了一种证明。

[30] 见菲力普·富特：《道德信念》，载于《亚里士多德学会会刊》第59卷（1958—1959年），第104页。我极大地受益于该文，虽然我没有完全同意它的观点。

[31] 见富特：《道德信念》，载于《亚里士多德学会会刊》第59卷(1958—1959），第104页。

[32] 《伦理学方法》，第246—253、499页。

[33] 见福特：《道德信念》，《亚里士多德学会会刊》第59卷（1958—1959年），第99—104页。

[34] 这里提出的观点和第9节——这一节来自《伦理学纲要》（1951年）——中的阐述是一致的。但是也参考了W.V.奎因在《词和对象》（坎布里奇，马萨诸塞理工学院出版社1960年版）第1章及其他各章提出的证明观念。也见他的《本体论的相对论及其他》（纽约，哥伦比亚大学出版社1969年版）中的第4篇论文。关于证明观念的把道德思考和判断明确包括进来这一发展，见莫尔顿·怀特的《走向哲学的再次联合》（坎布里奇，哈佛大学出版社1956年版），第3部分，尤其是第254—258、263、266页。

[35] 见《道德形而上学基础》，学院版第4卷，第434—436页。