既然正义论的各个部分都已展现在我们面前，我们现在就可以完成对一致性的论证了。只要把一个组织良好的社会的各个方面综合起来并在恰当的联系中看清它们就足以达此目的。正义和善的概念和不同的原则相联系，一致性问题就在于这两类标准是否相互适合。更准确地说，每一类标准和与之联系的原则规定着一种观点，制度、行为和生活计划只能根据这种观点作出评价。一种正义感是运用正义原则和按照正义原则即按照正义观点去行动的一种有效欲望。所以有待于论证的是：对一个组织良好的社会的人们来说，肯定他们的正义感使之成为他们的生活计划的调节因素（按照善的弱理论的规定）是合理的。有待于说明的是：发展这种倾向，用正义观点来指导这种倾向是和个人的善一致的。

这两种观点是否一致可能是决定着稳定性的一个关键因素。但一致性甚至在一个组织良好的社会中也不是一个过时的结论。我们必须证明它。当然，在原初状态中选择正义原则的合理性是无可怀疑的。对这一抉择的论证在前面已经作出；如果这种论证是合理的，正义的制度就在总体上是合理的，而且从恰当的一般观点来看是对每个人有利的。每个人要求他人支持这些安排并履行他们的义务和职责也是合理的。问题是，根据那种不存在知识方面的限制的善的弱理论，按照正义观点去行动的调节性欲望是否属于一个人的善。我们想知道它的确是合理的；想知道它作为一种合理的东西，对所有的人也都是合理的；因而不存在不稳定倾向。更准确地说，假设某人生活于一个组织良好的社会之中。我们假定他知道制度是公正的，知道其他人有（并将继续有）一种与他类似的正义感，因而他们也按照（并将继续按照）这些安排去做。我们希望说明在这些假设条件下，一个人肯定他的正义感对他来说是——按照弱理论的规定——合理的。肯定他的正义感的生活计划是他对他的伙伴们的类似计划的最好回答；这种计划由于对任何个人是合理的，因而就对所有的人都是合理的。

重要的是不可把这个问题同证明应当做一公正的人而不是一个利己主义者的问题混淆起来。一个利己主义者是一个局限于自己利益的观点的人。他的最终目标只和他自己相联系：他的财富和地位，他的快乐和社会声望等等。这样一个人可能行动得公正，即可能做一个公正的人乐于做的事；但是只要他还是一个利己主义者，他就不可能出于公正的人的那种理由来做这些事。按照这些理由去做是同做一个利己主义者不协调的。所发生的仅仅是，在某些场合，正义的观点同他自己的利益观点导致了同样的行为过程。因此，我不是要说明在一个组织良好的社会，一个利己主义者可能从正义感出发去从事活动，也不是要说明他可能公正地行动，因为这样做可能最有利于实现他的目的。同时，我们也不是要证明一个利己主义者一旦发现自己身处一个公正的社会之中，假如他有某种目标，他就会接受劝告而转变为一个公正的人。宁可说，我们所关心的，是我们所确定的按照正义观点去行动的欲望本身的善。我假定一个组织良好的社会的成员们已经具有这样的欲望。问题在于，这种起调节作用的情操是否与他们的善一致。我们不是要从某种观点来考察行为的正义或道德价值；我们是要估价采取一种具体的观点即正义本身的观点的欲望的善。我们决不从利己主义的观点估价这种欲望，无论这种观点可能为何，而是依据善的弱理论来做此种估价。

我将假定人们的行为产生于他们现有的欲望，并假定这些欲望只能慢慢地改变。我们不可能在某一特定时刻就决定改变我们的目的系统（见第63节）。我们现在是作为我们所是的那种人，是从我们所具有的那些需要出发而行动的；而不是作为假如我们以前做了另一种选择我们就可能成为的那种人，或从在那种情况下我们可能有的那些欲望出发而行动的。调节性目标尤其服从这种约束。所以我们必须努力估价我们较远的将来的境况以便预先决定我们是否应当肯定我们的正义感。我们不能在决定时亦此亦彼。我们不能保持一种正义感，而这句话的含义就是：尽管我们容易不公正，但行为公正就能得到某种利益。一个公正的人有所不愿为，但如果他太易于受诱惑，他毕竟仍有所愿。^[30]所以我们的问题仅仅同那些具有一定心理和欲望系统的人有关。显然，假如提出这样的要求，说稳定性不应当依赖于这方面的明确限制，就是要求得过多。

有一种解释提供了这个问题的明确答案。我们假定如果某人有一种有效的正义感，他就将具有一种按相应的原则去行动的调节性欲望。那么合理选择的标准就必须把这种欲望考虑在内。如果一个人根据审慎的合理性愿意按正义观点而不是按其他观点去行动，那么对他来说这样做就是合理的。因而在这种形式中，问题很平常：作为他们所是的那种人，一个组织良好的社会的成员们对的公正行为的欲望超过其他的欲望，满足这种欲望是他们的善的一部分。一旦我们获得了一种真正终结性的和有效的正义感，由于正义的优先性的要求，我们就会实行——只要我们是理性的——一项引导我们保持和鼓励这种情操的生活计划。由于这个事实是公认的，第一种不稳定性就不再存在，因而第二种不稳定性也就不再存在。真正的一致性问题在于，如果我们设想某人只在这种程度上，即，仅当他的正义感是用善的弱理论所表达的那些理由来描述的时候，才珍视他的正义感，会发生什么。我们不应当依赖那种纯粹良心行为学说（见第72节）来回答这一问题。因此，假定行为公正的欲望不是一个像避苦、冷淡或实现有蕴涵的利益的欲望那样的最终欲望。假定正义理论提供着关于正义感欲求的对象的其他描述；我们必须用这些描述来说明，一个遵循善的弱理论的人可能实际地巩固这种情操，使之成为他的生活计划的调节因素。

上面是对于问题的规定。现在我想通过已经提出的各种论点来指出一致性的根据。首先，由于契约论的要求，正义原则是公开的：它们描述了一个组织良好的社会的成员们共有的得到普遍承认的道德信念的特征（见第23节）。我们不去研究某人会对这些原则发生怀疑的问题。根据假设，他也像所有其他人一样，承认从原初状态的观点来看，对正义原则的选择是最好的选择（当然，这一点会经常受到怀疑，但这是另外一个问题）。这样，由于其他人被假定为具有（并继续具有）一种有效的正义感，我们假设的个人就将考虑一种实际的策略：即假装有某种道德情操，而同时准备着一有发展他的个人利益的机会出现，就像一个自由骑手那样去做。由于正义观念是公开的，他就将考虑是否要采取一种系统的欺骗和虚伪的作法，就将毫无信念地——这适合于他的目的——伪装接受公开的道德观点。这种欺骗和虚伪是不公正的这一点我想是不会打扰他的；但是他在谋算时不得不付出心理上的代价：他必须采取预防手段，必须保持他的姿态，必须忍受由此带来的自发性和本能方面的损失。^[31]可以说，在大多数社会中，这种伪装所付的代价可能还不很高，因为制度的非正义和司空见惯的其他人的龌龊行为使一个人的欺骗尚可容忍；但是在一个组织良好的社会中则没有这种安慰。

这种看法得到下述事实的支持：在公正行为和自然态度之间有一种联系（见第74节）。根据正义原则的内容和道德心理的法则，想公正地对待我们的朋友和给我们所关心的人们提供正义的保护的愿望，在很大程度上同与他们相处和为他们分忧的欲望一样，是这些情感的一部分。因而，假如人们需要这些依恋关系，那么，这种谋略就可能仅仅对于同我们有感情和同情以及所珍视的生活方式——这种生活方式是我们为之献身的——的联系的那些人们说来，才是公正行为的谋略。但是在一个组织良好的社会里，假如心理学的三条法则有效地发挥作用，这种联系就会极大的扩大并且把同制度的联系包括进来。此外，我们一般地也无法确定谁应当受我们的不公正的伤害。例如，如果我们在付税时欺骗，或找机会逃避对共同体应尽的职分，那么，我们就伤害了每一个人，伤害了我们的朋友和伙伴以及其他人。诚然，我们可能给我们特别喜欢的人们带来好处并由于这一点而悄悄原谅自己，但是这会成为一种前途未卜的、复杂的事情。所以在一个组织良好的社会——在这里存在对个人对社会都是十分广泛的有效联系纽带，并且我们无法确定谁应当因为我们的欺骗而受损失——中，存在着保持一个人的正义感的强有力的根据。保持正义感以一种正常的简单的方式维护着公正制度及我们所关心的那些人，并引导着我们去迎接新的和更广泛的社会联系。

另一个基本的考虑是：根据亚里士多德主义原则（和它的伴随效果），在一个组织良好的社会中生活是一种极大的善（见第79节）。这一结论依赖于正义原则的意义以及正义原则在每个人的计划中的优先地位，也依赖于我们本性的心理学特征。契约观点的具体内容把这两方面联系起来。由于一个组织良好的社会是一个诸种社会联合的社会联合，它把各种形式的人类活动的实现提高到一个突出的水平；而且，由于人类的社会本性，由于我们的潜能和倾向远远超过任何一个人的生命所表现的程度这一事实，我们不仅由于幸福，而且由于实现我们的潜能的需要而依赖于他人的合作努力。在周围的人们都取得某种成功的情况下，一个人享受着共同活动的更大的丰富性和差异性。而为了充分享受这种生活，我们必须把正义原则作为生活的调节性观念，这意味着我们必须肯定我们的正义感。为了把某种事物作为自己的东西来欣赏，我们必须对它怀有某种忠诚。把一个社会的努力结为一个社会联合的是人们的相互承认和对正义原则的认知；正是这种基本的肯定扩大着对整个共同体的认同并使亚里士多德主义原则产生更广泛的效果。个人和群体的成就不被看作许多彼此分隔的个人的善。而不去肯定我们的正义感则把我们局限于一种狭隘的观点之中。

最后，还有那条和康德式解释相联系的根据：公正的行为是我们作为自由平等的理性存在物乐于去做的行为（见第40节）。对公正行为的欲望和表达我们作为自由的道德的人的本性的欲望实际说的是同一个欲望的具体内容。当一个人具有真实的信念和对正义理论的一种正确理解时，这两种欲望以同样的方式推动他。它们都是按照完全相同的原则，即在原初状态中的人们乐于选择的原则去行为的倾向。当然，这个论点是建立在正义理论之上的。如果这个理论不合理，实践上的一致性就不成立。但既然我们只考虑一个以正义理论为其特征的组织良好的社会这个特殊例子，我们就可以假定社会的成员们对公认的正义观念都具有明确的理解，并且他们的关系是建立在这种观念之上的。

我们假设上述这些就是善的弱描述所考虑的维护一个人的正义感的简单的（或典型的）理由。于是就产生了这些根据是不是决定性的这样一个问题。这里我们面临着动机的平衡这一熟悉的困难，它在许多方面类似于各种首要原则之间的平衡的困难。这种平衡的答案常常要靠把那些理由的不同平衡加以比较才能找到。因为，假如在理由的一种平衡中支持这一选择的理由较强而支持另一选择的理由较弱，那么，如果第一种平衡支持一种行为方案，第二种平衡就将支持另一种行为方案。但是依据这些比较所作的论证总是以这些理由的某种结构为假定条件，这些理由明显地以某一种方式而不是其他方式充当水准点。即使撇开上述理由，我们也不可以超过条件的比较：如果条件的第一种平衡支持一种选择，那么第二种平衡就将支持另一种选择。

在条件的比较上，显然可以看出，正义原则的内容是抉择中的关键因素。一个人怀有一种起调节作用的正义感是否有利于他的善取决于正义要求于他的那些内容。正当和善的一致性是由详细规定着每个概念的内容的那些标准决定的。正如西季维克指出的，功利主义比常识更严格，它要求当事人在必要时为所有人的更大幸福而牺牲自己的私人利益。^[32]功利主义也比契约论更准确，因为它认为，尽管超出我们的自然义务的善行是些好行为并引起我们的敬意，但是另一方面它又允许为了另一些已经更幸运的人的更大幸福而给一部分人以较小的福利和自由。一个有理性的人在构想他的计划时，将对给予一个如此严格的原则以优先性犹豫不决。这个原则可能既超出他的同情能力又有害于他的自由。所以无论在作为公平的正义这里正当和善的一致性是多么不可能，它也比在功利观点那里的可能性更大。理由的条件平衡比较支持契约论。

下述的怀疑提示了一种有些不同的问题：尽管我们保持我们的正义情操的抉择可能是合理的，但是最后我们可能遭受巨大的损失甚至因之而毁灭。我们已经看到，一个公正的人有所不愿为，因此在面对邪恶环境时他会决定宁死也不做恶。然而尽管事情是，一个公正的人可能为了正义而死而另外一个人则可能活下来，这个公正的人却是做了他考虑过的所有事情中他最愿意做的事情。在这个意义上他没有被所预见的厄运打到。爱的危险也是同样，的确，它仅仅是一个特例。彼此相爱的或对人和生活形式有强烈依恋关系的人们同样也易于毁灭：他们的爱使他们成了不幸或他人的非正义的人质。朋友和恋人们在进行着互相帮助的冒险，家庭成员们也乐于做同样的事。他们表现的这种倾向如同任何其他倾向一样依赖于他们的依恋关系。我们一旦在爱就易受伤害：没有任何爱准备去考虑是否应当去爱，爱就是这样。伤害最少的爱不是最好的爱。当我们在爱时我们就在冒伤害和损失之险。从关于可能的生活方案的一般的知识着眼，我们并不认为这些危险大得令人却步。如果发生了恶，它们便是我们厌恶的对像，而且我们抵抗着那些意在带入恶的人们。如果我们正在爱我们就不会因为爱而悔恨。如果这些情况对于爱是真实的，就如世界是真实的一样，或者如果它们对于爱经常是真实的，那么，它们对于一个组织良好的社会中的爱，对于正义感就更是如此。因为，在一个其他人都是公正的社会里，我们的爱主要决定于自然的巧合和环境的偶然性。和这些情感联系在一起的正义情操也与此相似。事情似乎是，如果把支持我们按照爱本身的性质来肯定我们的爱的那些根据的平衡看作一个水准点，那么，在一个公正社会的条件下，一旦我们达到一定的年龄，我们就倾向于维护我们的正义感。

表达我们作为道德的人的本性这一欲望的一个特点加强了这一结论。在自我的其他倾向中还有一种对程度和范围的选择倾向。我们的欺骗和虚伪谋略不必是十分系统的；我们对制度和他人的情感联系可以多少强烈些；我们对更广泛的社会生活的参与可以多少地充分些。存在着一个可能性的连续统一体，而不是一个全有或全无的抉择，尽管为了简明我已经多次使用了这样的术语。但是表达我们作为自由平等的理性存在物的本性这一欲望，只能通过按照具有优先性的正当和正义原则去行动才能满足。这是终结性条件的一个结果：由于这些原则是调节性的，按照它们去行动的欲望仅在它可能对其他欲望是调节性的这种意义上才是令人满意的。按照这种次序上的优先性做出的行为，表达着我们的区别于偶然性和巧合事件的自由。因此，为实现我们的本性，我们除准备保持我们的正义感使之调节我们的其他目标之外别无选择。这种情操如果被调节和平衡得作为所有欲望中惟一的欲望而与其他目的相对立，它就不可能得到实现。正义感是一种以某种方式引导自身的欲望，一种把自己的优先性包含于自身的努力。其他目标能够通过一个把每一个目标都包含在内的计划来实现，它们得到满足的可能性不取决于它们在以先后排列的序列中所居的位次。但是正当和正义感不同于此，因而行为不公正总是倾向于产生负罪恶和羞耻感，这些情感是由于我们的调节性的道德情操遭受失败而引起的。当然，这并不是说实现我们作为自由和理性的存在物的本性本身就是一件全有或全无的事情。相反，我们表现我们本性的程度取决于我们按照作为最终调节因素的正义感行动的一贯程度。若一项计划只把正义感看作惟一的值得重视的欲望，我们便不能依靠这项计划来表现我们的本性。因为，这种情操展现着人格内容，放弃人格内容就不在是在为自我争得自由的统治，而是为世界的偶然性和巧合事件让路。

还必须提到最后一个问题。假定即使在一个组织良好的社会中也有这样一些人，对他们来说肯定其正义感不是一种善。假定由于他们的目标和需要以及他们本性的特有性质，对善的弱描述不能成为使他们保持这种调节性情操的充分根据。有人论证说，人们不可能令其信服地把正义作为一种德性推荐给这些人。^[33]假如令其信服地推荐意味着以（按照善的弱理论规定的）合理根据来劝告这些个人采取合乎正义原则的行为方案，这当然是正确的。但是从这里也产生了进一步的问题；即那些肯定自己的正义感的人们在要这些人按照公正制度去行动时是否在不公正地对待他们的问题。

不幸的是我们现在还不能恰当地回答这个疑问，因为它以一种惩罚理论为前提，而迄今为止我还极少谈到正义论的这一部分（见第39节）。我一直假定人们对他们乐于选择的、因而是经过对应在可能的观念表中采取哪一个深思熟虑之后确定的任何观念都是严格服从的。然而，像非暴力反抗的例子一样，我们可以推论出另一种部分服从理论。所以，撇开完全自愿的情况不谈，假如对任何公认的观念的坚持都是不完善的，那么，原初状态中的人们会在何种条件下同意运用制度化的惩罚措施呢？他们是否认为可以要求一个人仅仅去做善的弱理论规定的有利于他的善的事呢？

显然，根据整个契约论的观点，他们不会持这样的看法。因为这种限制实际上相当于普遍利己主义，我们已经看到，这种利己主义站不住脚。此外，正当和正义原则在总体上是合理的，正是为了每个人的利益，人们应当按照公正的安排去做。同时，对正义感的总的肯定是一个极大的社会财富，它建立着相互信任和自信的基础，在正常情况下这对于每个人都有利。所以，在一致同意制订稳定一个合作系统的处罚措施时，各方接受了在确定正义原则的优先地位时承认的对自我利益的同种限制。假如对平等的自由的限制和法规得到充分的承认，那么，一旦依照经过考虑的根据接受了这些原则，认可一些维护公正制度所必需的措施就是合理的（见第38—39节）。那些感到习惯于公正地行动对他们不是一种善的人们也不能否认这些论点。当然对他们来说，公正的安排的确不完全符合他们的本性，因而，如其他条件相同，和他们肯定自己的正义感的情况相比，他们的快乐肯定会更少。但是人们对此只能说：他们的本性是他们的不幸。

所以，主要之点是：我们不必为证明正义观念的正当性而主张每个人，不论其能力与欲望如何，都有保持其正义感的（按照善的弱理论规定的）充分根据。因为，我们的善取决于我们人格的种类。取决于我们所有的和所能够有的需要和欲望的种类。甚至有时有许多人都感觉不到一种为着他们的善的正义感；但倘若此，导致稳定性的力量就比较弱。在此种条件下，惩罚手段就将发挥较大作用。如其他条件相同，社会愈缺乏一致性，产生不稳定性连同其伴随的恶的可能性就愈大。然而这不妨碍正义原则在总体上的合理性；人们对这些原则的珍视仍然是对每个人都有利的。至少是当正义观念还没有不稳定到人们意欲选择其他观念的程度时，情况是这样。我一直试图说明的是，在人们对观念的选择中契约论优于它的对手，因而对原初状态中对于原则的选择不需要重新考虑。事实上，根据（对如何获得一种正义感的描述和社会联合的观念所提供的）对人类交往的合理解释，作为公平的正义似乎是充分稳定的观念。被一般化了的囚徒的二难推理的危险也就被正当和善的契合消除了。当然，在正常情况下，公认和信任总是不充分的。所以即使在一个公正的社会中，承认某种限制性安排以确保对正义原则的服从是合理的，但是它们的主要目的是保证公民们的相互信任不致落空。这些结构将极少被诉诸，并将只包括社会系统中的一小部分。

我们现在要结束这段相通冗长的关于公平的正义的稳定性的讨论。需要进一步指出的惟一之点是，一致性使我们得以完成善定义的应用次序。我们首先可以说，在一个组织良好的社会中，作一个好人（而且具体地说具有一种有效的正义感）对一个人的确是一种善；其次可以说，这种形式的社会是一个好社会。第一个论断来自一致性，第二个论断之所以成立，是由于一个组织良好的社会具有人们可以合理地要求于一个社会的那些性质。所以，它满足正义的原则，这些原则从原初状态的观点来看在总体上是合理的；而且，从个人观点来看，肯定公认的正义观念使之成为一个人的生活计划中的调节因素这样一种欲望，是符合合理选择原则的。这些结论强调共同体的价值；一旦达到了这些结论，我对于公平的正义所作的描述也就完成了。