前面的讨论的结论是，我们不可能借助一个目的合理地作出我们的全部选择。有意义的直觉主义因素在确定善中发挥着作用，在目的论理论中，这些因素肯定影响着正当观念。古典的功利主义者力图通过快乐主义学说来避免这种结果然而一无所获。但我们不能停止在这一点上。对于快乐主义试图回答的选择问题，我们必须找到一种建设性的解决办法。所以我们又一次面对着这个问题：如果不存在决定着种种恰当目标的单一目的，一项合理的生活计划应如何确定？现在已经可以提供这个问题的答案：一项合理计划是根据善的强理论规定的审慎合理性而乐于选择的一项计划，还有待证实的是，在契约学的范围内，这一回答是完满的，而且不会产生困扰快乐主义的那些麻烦。

我曾说过，道德人格以两种能力为其特征：一是获得一种善观念的能力，二是获得一种正义感的能力。当其实现时，前者表现为一项合理的生活计划，后者表现为一种按某种正当原则行为的起调节作用的欲望。所以一个道德的人是一个具有自己选定的目的的主体，他的基本偏爱取决于条件，这些条件使他能去构造一种尽可能充分地——只要环境允许——表现他作为一个自由平等的理性存在物的本性的生活方式。人格的统一表现为他的计划的一致性，这种统一建立在以符合他的正当和正义感的方式遵循合理选择原则这种更高级的欲望的基础之上。当然，一个人的目的不是马上而是慢慢地形成的，但是他能够以正义允许的种种方式表达并遵循一项生活计划，从而塑造他的自我统一。

一种支配性目的观念的独有特点是它所设想的获得自我统一的方式。例如，在快乐主义中，自我是通过力图在它的心理界限之内最大限度地扩大愉快经验的总量成为统一的。一个理性自我必须以此种方式建立它的统一。既然快乐是支配性目的，个人就对他自己的所有方面漠不关心，只把他的心灵和肉体天赋、他的自然倾向和依恋，看作是获得快乐体验的多种物质条件。而且，使自我统一的不是旨在获得作为他的快乐的快乐，而是旨在取得作为快乐本身的快乐这样一种努力。应当去提高的是他的快乐还是别人的快乐提出了一个更进一步的问题，只要我们是在解决一个人的善，这个问题就可以放在一边。但当我们考虑社会选择问题时，以快乐主义形式出现的功利主义原则就是十分合理的。因为，如果说任何个人必须通过追求作为支配性目的的快乐来安排他的审慎思考并且只能以这种而不是其他方式获得他的理性人格，那么，把他们的努力联合起来的许多人就应当寻求通过最大限度地扩大群体的愉快经验来安排他们的共同活动。因此，正如一个独处的圣徒应当为赞美上帝而工作，一个圣徒社团的成员们应当共同合作以便作为达到同一目的所必要的事情。个人的例子和社会的例子之间的差别，在于自我的天资、它的精神与肉体能力以及它的情感与欲望，都处于不同的联系之中。在这两个例子中这些材料都在为那个支配性目的服务。但是这些材料依赖于其他可能因素与之共同发挥作用，应当去最大限度地提高的是自我的或社会群体的快乐。

事实上，如果把作为一种第一人称选择理论的快乐主义的那些根据用于正当理论，功利原则就十分似真。因为，我们若假定（由愉快感规定的）幸福是惟一的善，那么，如真正的直觉主义者承认的，这一假设至少是表面可信的最大限度地扩大幸福的正当原则。如果这一原则不单独地起调节作用，就一定还有某些其他标准；例如，应赋予某种重要性的分配。但是应当根据何种社会行为的支配性来平衡这些标准呢？假如只要正当判断应当合理而不专断，这一目的就必然存在，那么功利原则似乎详细规定着这个必要目的。其他原则都不具有规定这个正当行为的最终目的的必要特征。我相信，这种推理是密尔的所谓的功利的证明的主要基础。^[29]

现在，在作为公平的正义这里，由于正当的优先性和康德式解释，整个观点颠倒过来了。为说明这一点，我们只需回忆一下原初状态的特点及所选择的诸原则的本性。各方把道德人格而不是对苦乐的能力视为自我的基本方面。他们不了解人们有何种最终目标，而且拒绝所有支配性目的观念。因之他们不会想到去承认快乐主义形式的功利原则。他们没有更多的理由赞同这一标准而不去尽可能提高其他具体对象。他们把自己看作能够并确实在选择他们的（经常是多数的）最终目的的存在物。正如一个人应根据充分的知识（在这里没有限度）决定他的生活计划一样，多数的人应当在给每一个人以作为道德的人的公平资格这种境况下确定他们合作的条件。原初状态各方的目标在于为每个人塑造他的自我统一创造公正而有利的条件。他们对自由和公平地运用自由的那些手段的兴趣（利益），是他们把自己视为有选择生活方式的平等权利的道德的人的表现。所以他们承认，正义的两条原则，只要环境许可，就应当按先后顺序来排列。

我们现在必须把这些看法同我们在本节开始时谈到的选择的不确定性问题联系起来。主要的观念是：如果正当具有优先性，我们对善的观念的选择就是在确定的限制之内作出的。正义原则及其在社会形式中的实现规定着界限，我们在此之内进行审慎思考。正当观念已经提供了自我的基本统一。而且，在一个组织良好的社会中，这种统一是所有的人都有的；每个人的由其合理计划规定的善观念都是有更大蕴涵的计划中的一部分，这个更大的计划调节着作为诸种社会联合的社会联合的那个共同体。许多规模和目标各异的社团，根据共同的正义观念调节它们的相互关系，它们通过提供确定的理想和由无数个人乃至无数代人发展和检验的生活形式简化抉择。所以，在制订我们的生活计划时，我们不是从头开始。我们不需要从毫无给定结构或确定轮廓的无数可能性中进行选择。因此，尽管没有确定我们的善的算法，没有选择的第一人称程序，正当和正义的优先性却可靠地约束着审慎思考，从而使它们变得更有效。由于基本权利和自由已牢固确立。我们的选择不会歪曲我们的相互要求。

所以，假如正当和正义具有此种优先性，善观念的不确定性就不会产生麻烦。事实上，引导一种目的论去接受一种支配性目的的那些考虑将失去力量。首先，选择中的纯粹偏爱因素虽然不可能消除，却受到已经获得的正当观念的约束。由于人们的相互要求不受偏爱的影响，不确定性就是相对无害的。而且，在正当原则许可的范围之内，没有必要区别正确性和审慎的合理性的不同标准。如果一个人的生活符合审慎的合理性这一标准，如果他成功地实施着他的计划，并同时认为这个计划值得去实现，就没有理由说他要是做了某种其他的事便更好。第二，我们无需为得到一种清晰而有效的正当观念而超出审慎的合理性之外。正义原则有确定的内容，而且支持正义原则的论证仅仅使用对善的弱描述及其基本善的详细表。一俟正义观念得以确立，正当的优先性将保证正义原则在次序上的优先性。因而使支配性目的对目的论理论产生吸引力的两点考虑在契约论中不存在了。这就是理论结构的翻转的影响。

早些时在介绍对公平的正义的康德式解释时，我曾提到，在某种意义上，正义原则的一致同意这一条件甚至表达一个单一的自我的本性（见第40节）。这种意见立即就显得自相矛盾。一致同意的要求何以没有成为一种约束？一个原因是无知之幕保证着每个人都会按同种方式推理，因而一致同意的条件被看作不言而喻的。但更深入的解释在于下述事实：契约论具有一种与功利论相反的结构。在功利论中，每个人在具有充分的知识的条件下无障碍地制订他的合理计划，同时，社会最大限度地提高人们制订出来的计划的总的实现。另一方面，在作为公平的正义这里，所有的人都先一致同意一些原则，他们的相互要求应当依据这些原则来解决。这些原则于是获得了绝对的优先性，以便能不假思索地用它们调节社会制度，每个人也就按照符合这些原则的方式构想他的计划。偶然地违反了正义原则的计划必须修订。所以，优先的共同协议从一开始就规定了每个人的计划的共同的基本结构特点。作为一个自由平等的道德的人，自我的本性是人所共有的，合理计划的基本形式方面的相似性表现着这一事实。而且，如社会——作为诸种社会联合的社会联合——这一概念所表明的，一个共同体的成员们彼此参与着他人的本性：我们欣赏他人所做的事，就好像这些事情是我们所做的而不是他们为我们所做的；而我们所做的事也在他人那里受到同样的评价。由于自我是在许多自我的活动中实现的，和所有的人都会同意的原则相符的正义关系最适合于表达每个人的本性。于是，一个一致的协议的要求最终把人们——作为一个社会联合的成员，他们追求着共同体的价值——的观念联系起来。

可能有这样的看法：一旦正义原则具有次序上的优先性，那就终究存在着一个组织我们生活的支配性目的。然而这种观念是基于一种误解之上的。诚然，正当原则在词典式顺序上优先于效能原则，第一原则优先于第二原则。从这里可以看出，这种优先性树立了一种社会秩序的理想观念，这种观念将调节社会变革的方向和改革的努力（见第41节）。但是，规定着这种理想对人们的要求的是个人的义务和责任的原则，而这些原则并不始终赋予这些理想以控制权。此外，我一直假定人们提出的支配性目的属于一种目的论，在这种理论中根据定义善就是正当的。这种目的的作用部分地是使正当的观念更加精确。在作为公平的正义这里没有这种意义上的支配性目的，如我们已经看到的，也没有人需要这种目的。最后，目的论的支配性目的是如此被规定的，以至我们永远不能实现它，正是因为这一点实现它的命令才始终起作用。我们来回忆一下前面谈到过的对功利原则不适于加以一种词典式顺序的原因：这种顺序将永远不能发挥作用，除非在打破了这种联系本身的特殊场合。另一方面，正义原则却提出一些多少明确的社会目标和限制（见第8节）。一旦我们实现了某种结构的制度，我们就在它的安排允许的界限内自由地决定和追求我们的善。

综上所述，目的论和契约论之间的区别可表述如下：前者狭隘地把善规定为一种多少同质的经验性质或特性，并且把它看作一种应当最大限度地提高使之超过某种总量的重要性质；而后者则与此相反，它确定正义行为的一个越来越具体的结构形式的序列，其中每一种形式都包含在优先于它的那个形式之中，它从一个一般的总结构越来越明确地确定它的各个部分，并通过这种方式发挥着作用。快乐论功利主义是第一种程序的古典形式，它以诱人的简化形式阐发功利主义。作为公平的正义是第二种可能性的例证。所以，四阶段序列（见第31节）表达了协议和法规——它们被设计来有步骤地构筑原则、标准和规则的等级结构——的序列。这个序列一旦被始终如一地应用和坚持，就会产生对于社会行为的一个明确的宪法。

这个序列不是要达到对行为的完全规定。宁可说；这个观念是要近似地确定出个人和社会可以自由地实现他（它）们的目标，以及审慎的合理性可以自由地发挥作用的那个范围的边界，无论确定得多么不清楚。这种近似规定最好能在下述意义上尽可能地集中，即，随着进一步的发展，一些原来没有得到说明的情况会越来越失去其重要性。指导整个过程的概念是原初状态的概念以及对于它的康德式解释。这个概念中包含着这样的因素，它们确定在每个阶段中何种知识是相关的并产生一系列调节形式，这些调节形式是和现存社会的偶然条件相适合的。