在传统上，快乐主义是被按两种方式来解释的：或被解释为惟一的内在的善是快乐感这样一个论点，或被解释为人们追求的惟一事物是快乐这样一个心理学论题。然而，我将以第三种方式来理解快乐主义，即，把它理解为在努力地实现审慎的支配性目的观念。快乐主义试图表明一种合理的选择始终是可能的，至少在原则上是这样。虽然这种努力是失败的，它却使功利主义和契约论之间的对比明显地显示出来；由于这一原因，我将对它作扼要的考察。

我设想快乐主义者是这样推理的。首先他认为，如果人生应由理性指导，那么必定存在一个支配性目的。除非把我们的相互冲突的目标作为实现某种较高目的的手段，否则就无法使它们平衡。第二，他把快乐狭隘地了解为愉快感。作为情感和感觉的一种特性，快乐被看作支配性目的的惟一可能的角色候选人，因而它是惟一的自身就是善的东西。如果是这样，快乐自身就是善这样一种观念就并没有被直接当作一个第一原则，因而并没有被看得与我们所考虑的价值判断一致。宁可说，快乐是由于一个排除的过程而达到作为支配性目的的地位的。假如有许多可能的合理选择，这样一个目的必定是存在的。同时，这个目的不可能是幸福或任何客观的目标。为避免前一个观念的循环性和后一个观念的非人性和狂热，快乐主义者转而向内。在某些可由内省确定的感觉或情感的明确性质中，他发现了最终目的。如果我们愿意，我们能够假定，如其他条件相同，快乐可以被明确规定为情感或经验的普通特性，我们对这种特性有一种称赞的态度并希望去延长它。所以，为了形像地说明，一个人可以说快乐是在闻到玫瑰香味、尝到巧克力味、受人报答时的情感等等经验中司空见惯的特性，以此类推，痛苦便是一些与此相反的经验的特性。^[21]

所以，快乐主义者主张，一个有理性的当事人准确地了解在确定他的善时应采取何种程序：他应当确定对于他可能的计划中哪一项能使他达到快乐与痛苦的最大的净余额。这项计划规定着他的合理选择，即安排他的相互冲突的目标的最好方法。然后运用计算原则进行繁琐的计算，因为所有的好东西是同质的因而作为一个快乐目的的手段是可比的。当然这些估价还不确定，还缺乏知识，而且在正常情况下只能作出最粗略的估价。然而对快乐主义来说这算不上什么困难：最重要的是最大快乐提供了一个清晰的善观念。到这一步据说我们就了解了那个惟一的东西，对它的追求给我们提供了合理的生活形式。主要是由于这些理由，西季维克认为快乐必然是指导审慎思考的单一的合理的目的。^[22]

重要的是指出两点。首先，当快乐被看作情感和感觉的一种特性时，它就已被表达为一种确定的尺度，基于这个尺度才能计算。通过借助于快乐经验的强度和持久进行推断，才能以理论方式作出必要的计算。快乐论的方法提供了一个选择的第一人称程序，幸福的标准没有提供这个程序。第二，把快乐看作支配性目的不意味着我们有任何具体的客观目标。我们在最多变的活动中，在追求任何数量的事物中得到快乐。因而，这种旨在最大限度地扩大愉快感的努力虽然规定着一种第一人称选择的合理方法，却似乎至少要避免狂热和非人性的外表。此外，对快乐主义的两种传统解释现在也容易说明了。如果快乐的确是惟一目的，如果追求这个目的使我们能确认合理计划，那么当然快乐主义就显得是惟一的内在的善，而我们就能通过合理的审慎的条件进行论证而达到快乐主义原则。另一种与此不同的心理学的快乐主义也得到了下述解释：因为虽然说合理行为将始终指向快乐离题太远，但是在任何意义上都可以说合理行为是由一个活动的日程表调节的，这个日程表是设计来最大限度地扩大愉快感的最后平衡的。追求快乐是审慎的惟一合理方法这一论题引出了人们较熟悉的解释，由于这一点，这个论题似乎是快乐主义的基本观念。

显而易见，快乐主义没有成功地规定一个合理的支配性目的。我们只需指出，一俟快乐以一种充分确定的方式被表达出来——它必然被这样地表达出来——以便它的强度和持久性能被当事人加以计算，它应当被看作惟一合理的目的这一点就不再站得住脚。^[23]对一种情感或感觉的特性的超过其他特性之上的偏爱，当然像最大限度地扩大一个人的超过他人的权力或物质财富一样是不平衡的和非人的。无疑是由于这一原因，西季维克不愿把快乐是情感的一个特性这一点当作前提；然而只要他想把快乐当作衡量知识、美和友谊这些理想价值的相对大小的最终标准，他就必须承认这一点。^[24]

也需要指出下述事实：存在着不同种类的其自身就不可比的愉快感，以及不同种类的量度、强度与持久性。当它们冲突时我们如何权衡它们？我们应当选择一种情感的短暂而强烈的体验而不选择另一种情感的微弱而持久的体验吗？亚里士多德说好人在必要时肯为朋友献身，因为他宁愿选择短暂而强烈的快乐而不愿选择持久而温和的快乐，宁愿过几个月的高尚生活而不愿过许多年的平庸生活。^[25]但是他如何决定这一点呢？而且，正如桑塔耶那指出的，我们必须确定快乐和痛苦的相对价值。当彼特拉克说一千种快乐抵不上一种痛苦时，他是采取一种较这两者更根本的标准来比较它们的。人必须自己作出这种抉择，必须把他的全部倾向和欲望；把现在和将来考虑在内。显然我们没有越出审慎的合理性一步。由众多的目的带来的麻烦又一次在主观情感中到处表现出来。^[26]

可能有人提出反对意见说，这些麻烦已经在经济学和决策论中解决了。但是这一论点是基于一种误解之上的。例如，在需要理论中，人们假定消费者的偏爱选择满足各种假设条件：它们在选择对象之上规定了一整套次序，并表现着对象的那些突出而持久的性质。根据这些假设，可以表明存在着一种功利函数，当且仅当一个可能的选择对象的函数值比另一个的更大时它才被人们选择；在这个意义上，这种功利函数是和人们的偏爱选择相一致的。这种函数表现着个人选择的特点，并且，假如他的偏爱满足一定之规的话，也表现着他实际偏爱的事物的特点。这种功利函数对一个人如何把他的抉择安排成一个可以从头做起的一致的次序的问题没有确定任何东西。它也不可能明确地作为某个人可以合理地依循的选择的第一人称程序，因为它仅仅记录他的审慎思考的结果。经济学家们假定，有理性的人们的选择所满足的那些原则最多只能作为我们进行抉择时考虑问题的指导准则。但是按照这种理解，这些标准恰恰是合理选择的原则（或与之相似的东西），于是我们又回到审慎的合理性。^[27]

因此，毋庸置疑，不存在这样的支配性目的：对它的追求和我们所考虑的价值判断一致。实现一项合理生活计划的目的是完全不同的另一种目的。但是快乐主义在提出一项合理的选择程序方面的失败不致令人惊奇。维特根斯坦说明了要求某种特殊经验去解释我们如何从想像中区别记忆，从假设中区别信念及种种其他精神事实是一个错误。与此相似，预先确定某种愉快感能规定一种描述，运用这种描述能解释合理的审慎的可能性也是靠不住的。快乐或其他支配性目的不可能发挥快乐主义者乐于赋予它的这种作用。^[28]

哲学家们一直假定存在着特殊的经验，并且这些经验由于许多不同的原因指导我们的精神生活。所以尽管说明快乐主义不提供给我们以任何指导似乎很简单，但要搞清楚为什么一个人会求助于这样一种毫无前途的权宜之计却是一个重要问题。我已经指出过一个可能的原因，即在确定我们的善时缩小纯粹偏爱选择的范围这样一种欲望。在一种目的论理论中，善观念中的任何含糊性或模棱两可都让位给正当的观念。所以如果人们的善是某种，姑且说，该由他们作为个人来决定的东西，那么哪一种选择是正当的这一问题同样是在某种界限之内提出的。但是正常的看法是，什么是正当的问题不单单是一个偏爱选择的问题，因此人们才努力地寻求一种明确的善观念。

然而还有另一个原因：一种目的论需要一种方法来比较不同个人的不同的善，以便最大限度地扩大善的总量。这些估价是如何可能的呢？即使某些目的能够组成可单独地考察的各个个人的计划，它们还是不能规定一种正当观念。因此，转向内在的愉快感的标准似乎是一种尝试，它旨在找到众多的个人的一个公分母，一种——可以这样说——人际硬通货；运用它就可以详细地规定善的社会次序。而且，如果说明了一个人，只要他是有理性的，就是以这种标准为目标的，这种目的论学说就更有诱力。

作为本节的结论，我应当说，为了确定一种一致的理论，一种目的论学说必然被驱赶到某种形式的快乐主义之中去。然而这种倾向的确显得具有一定合理性。人们可以说，就其试图表达一种清晰的可应用的道德推理方法而言，快乐主义是目的论的有代表性的倾向。快乐主义的弱点表明不可能把一种恰当的有限的目的规定为最高目的。这说明目的论学说的结构是根本错误的：它们从一开始就以一种错误的方式把正当和善联系起来。我们在试图赋予我们的生活以某种形式时不会首先关心被独立地规定的善。我们愿意接受的，不是那些从根本上展示着我们的本性的目标，而是这样一些原则，这些原则统治着人们借以形成其目标的背景条件，和人们追求这些目标的方式。由于自我优先于目的，目的由自我确认，甚至一种支配性目的也是由自我在大量的可能性中选择的。人们不可能超出审慎的合理性。因此，我们应当把目的论学说提出的正当和善之间的关系翻转过来，把正当看作是优先的。这样就从相反的方向上提出了道德理论。我现在将根据契约学说来解释最后这段陈述。