为了能考察正义的善问题，我将讨论公正制度怎样规定我们对一项合理计划的选择和怎样使我们的善中的调节因素具体化。我将在本节中通过再次考察幸福概念，通过指出把幸福看作是由一个支配性目的决定的这样一种诱惑，来迂回地接近论题。这样做自然会涉及快乐论问题和自我的统一问题。这些问题是如何联系到一起的在一定阶段上就会清楚明了。

早些时我说过，在某种限定下，当一个人的一项在（或多或少地）有利的条件下制订的合理生活计划正在（或多或少地）成功地被付诸实施时，当他合理地相信他的意图能够实现时，他就是幸福的（见第63节）。所以当我们的合理计划在顺利进行、当我们的更重要的目标正在实现、当我们有理由确信我们的好运将继续下去时，我们是幸福的。幸福的获得取决于环境和好运，因而取决于有利条件的详细表。尽管我将不去讨论幸福概念的细节，我们仍然应当考察几个进一步的问题以便说明幸福概念与快乐主义的联系。

首先，幸福有两个方面：一是一个人努力实现的一项合理计划（活动和目标的日程表）的顺利实施；二是他的心灵状态，他的有正当理由的信心，这种理由就是他的成功将持续下去。幸福包含某种活动成就和对结果的一种合理确信。^[15]这个幸福定义是客观的：计划应当被调节得适应我们生活的条件，我们的信心必须依赖于合理的信念。换言之，幸福也可以从主观意义上规定：在一个人相信他的一项合理计划正在（或多或少地）成功地被付诸实施，以及种种其他同前面相同的条件下，再加上这位骑手即使弄错了或受骗了也由于偶然性和巧合而没有任何东西迫使他去纠正其错误观念这样一个条件，他就是幸福的。由于好运气他还没有从他的黄粱美梦中醒来。在这里，最适合于正义理论并且和我们所考虑的价值判断一致的定义才是更可取的。在这一点上，只要注意到我们已经假定原初状态中的各方具有正确的信念——我在前几页（见第80节）指出了这一点——就足够了。他们依据关于人们自身及他们在社会中的地位的一般真理承认一种正义观念。所以，可以假定他们在构想他们的生活计划时也是头脑清楚的。当然这些都不是严格的论据。人们最终将不得不承认客观的定义是它从属的那个道德理论的一部分。

采取这个定义，并记住前面关于合理计划的描述（见第63—65节），我们就能解释幸福常常具有的种种特征。^[16]例如，幸福是自给的：即，它之被选择只是由于它自身的缘故。诚然，一项合理计划将包括许多（或至少几种）最终目标，这些目标中的任何一个都部分地由于它也补充和进一步提出一个或更多的其他目标才被追求的。由于其自身缘故而被追求的目的之间的相互支持，是合理计划的一个重要特点，因而这些目的并不总是由于它们自身才被追求的。然而实施整个计划，以及保持信心并带着这种信心来实施计划，却是我们仅仅由于其自身的缘故而想做或想拥有的东西。在制订计划时，包括（使用善的强理论规定的）正当和正义在内的所有的考虑都得到了检查。因而这整个活动是自给的。

幸福也是自足的：一项合理计划当满怀信心地实现时，使得一种生活真正值得一过且无需进一步的补充。当环境尤其有利且计划的实施特别顺利时，人的幸福是完整的。在一个人力求遵循的一般观念之中，包含着一切基本的东西及一切明显地较好的方法。所以，即使我们的生活方式的物质财富总能被设想得更大，即使我们可能选择一些不同类型的目标，计划的实际完成，也仍然像作曲、绘画和赋诗那样地具有某种完整性；这种完整性虽可能因环境和个人失败而被破坏，但从整体上看是十分明显的。因此，一些人成了人类繁荣的象征和仿效的榜样，他们的生活富有教益地告诉人们怎样去按照一种哲学学说生活。

所以，当一个人处于那样一些时间阶段中，即当他成功地实施着一项合理计划，并有理由相信其努力将达到目的时，他是幸福的。人们可以说，他如此的近于福祉：他的条件是最顺利的，他的生活是完整的。然而这不等于说在提出一项合理计划时，一个人是在追求幸福，至少在正常意义下不是这样。因为，幸福不是我们企求许多目的中的一个，而是整个计划的实现本身。但是首先，我已经假定合理计划满足（按照善的强理论规定的）正当和正义的约束性。说某人追求幸福似乎没有表明他打算违反或肯定这些约束。因而应当明确说明他在提出一项合理计划时是接受这些约束的。第二，追求幸福常常意指追求某种目的，例如生命，自由和一个人的福利。^[17]所以无私地献身于一个正当事业，或献身于发展他人的幸福的人，在正常意义上不被看作是追求幸福的人。说圣者们和英雄们或那些具有明显的超越本分的生活计划的人们是追求幸福的人将是一种错误。从公认的而不是严格规定的意义上说，他们没有可列于幸福名下的目标。然而圣者们和英雄们以及在意图中承认正当和正义的约束的人们，当他们的计划成功地实现时，他们事实上是幸福的。虽然他们不追求幸福，但他们在实现正义的要求和他人的幸福时，或在获得他们所仰慕的美德时，却是幸福的。

但是合理地在各种计划中进行选择一般地是如何可能的呢？当面临此种抉择时，一个人可以依循何种程序呢？我想现在来讨论这个问题。我在前面说过，一项合理计划是人们根据审慎的合理性乐于选择的计划，它是满足合理选择原则且经得住某种批判反思的那些计划中的一项。我们最后将达到这样一点，在这里我们只需要决定我们最偏爱的计划而无需来自原则方面的指导（见第64节）。但是还有一种审慎的方法我还没有提到，这就是分析我们的目标。这就是说，我们能够找到对于我们欲望的目标的更详细或更形象的描述，并期待用计算原则来确定目标。所以，对我们要求的东西的更完整更深入的描述可以表明终究存在一项有蕴涵的计划。

让我们再一次考虑假期计划的例子（见第63节）。我们常常问自己为什么我们想去访问两个不同的地方。我们发现某些更一般的目的依赖于某种背景，发现去某个地方比去另一个地方更能满足所有这些目的。我们可能希望去研究某种艺术风格，而进一步的反思可以表明一个计划在所有这些方面比其他计划更好或与它们同样好。由于这种感觉，我们可能发现我们想去巴黎的欲望比去罗马的欲望更强烈。然而一种更详细的描述也常常不起决定性作用。如果我们希望去看基督教世界的最著名的大教堂和最有名的博物馆，我们就可能被难住了。当然对这些欲望还可以进一步考虑。没有什么东西能告诉我们，在表达我们的最大欲望时，是否有一种我们真正向往的东西的更明显的特征。但是我们不得不承认存在这样的可能性或实际的盖然性，即，我们迟早会碰到一些不可比的目标，我们必须根据审慎的合理性从中选择。我们可以以各种方式整理、重现、改变我们的目标，以便从总体上使这些目标可比。以合理选择原则为指导并且尽可能清楚地表达我们的欲望，我们就可以缩小纯粹偏爱选择的范围，但不可能完全消除这个范围。

于是，从一个人有许多目标，且当这些目标相互冲突时没有现成的比较标准来从中选择这个事实中，似乎产生了选择的不确定性。在实际的审慎思考中，有许多停止点，在描述由于自身缘故而为我们需要的那些事物的特性方面，也有许多不同方式。所以不难看出，为什么存在着可合理地作为目标的（另一种有蕴涵的目的相反的）单一的支配性目的（dominant end）这样一种观念会如此诱人。^[18]因为，如果存在这样一种目的，因而其他目的都从属于它，那么，就可以对所有欲望——只要是合理的——作一分析，这种分析说明在这里可以运用计算原则。这样，作为一种合理选择的程序，以及这样一种选择的观念也就十分清楚了：审慎将始终涉及达到目的的手段，所有较低等的目的都受命充任一个单一的支配性目的的手段。许多有限的原因之链最终汇聚于一点。这样，一项合理的抉择就始终在原则上是可能的，因为还存在的困难仅仅是计算和所掌握的知识的不足。

所以，重要的在于理解主张支配性目的的理论家们所要求的东西，即，当事人为作出一项合理抉择能永远遵循的选择方法。这里存在三项条件：审慎的观念必须说明（1）一个第一人称程序，（2）这个程序一般是可应用的并且（3）保证导致最佳效果（至少在获得知识的有利条件和具备一定计算能力的条件之下）。我们没有满足一些条件的程序。一个偶然的措施提供一种一般方法，但是它仅在特殊环境之下才是合理的。在日常生活中，我们运用着从我们的文化中获得并在我们的个人历史中得到限定的审慎方案。但是这并不保证这些认识形式是合理的。也许它们只满足我们能接受的各种最低标准，而始终不是我们能做到的最好方案。所以，如果我们寻求一种一般程序，靠这种程序去平衡我们的相互冲突的目标以便从中选出或至少在思想中鉴别出最佳行为方案，那么，支配性目的就似乎是一种简单而正常的答案。

我们再来考察这种支配性目的可能是什么。它不可能是幸福本身，因为这种状态是通过实施一项已经独立地制订出来的合理生活计划得到的。我们至多能说幸福是一个有蕴涵的目的，这意味着计划本身——它的实现使一个人幸福——包含并安排着众多的目的，无论是些什么目的。另一方面，把支配性目的看作是一个人或社会的目标，例如运用政治权力、获得社会的喝彩、或最大限度地扩大一个人的物质财富等等，是最无道理的。把这些目的中的一个看得如此之重以至不再因任何它物而减弱，对它的追求肯定是和我们所考虑的价值判断相反的，并且实际上是非人的。由于一个支配性目的至少在顺序上优先于所有其他目标，而且努力实现这一目的的活动总是绝对优先的。所以洛约拉认为支配性目的是服务于上帝的，这就是说。是拯救我们的灵魂的。他一贯认为阐发神意是平衡从属的目标的惟一标准。正是由于这个原因我们应该选择健康而不是病弱，富有而不是贫穷，荣誉而不是耻辱，长寿而不是中天，以及，人们还可以加上，友谊和情感而不是仇恨和敌意。他说，我们必须对无论何种依恋都没有差别，因为这些依恋一旦使我们失去在平衡中的同等重量，它们就变得过度，听从我们信仰的教诲的行为就是赞美上帝。^[19]

应当看到这个无差别原则（principle of indifference）是和要我们少享乐并尽量多去参加游戏和消遣的主张一致的。由于这些活动放松心灵和精神的其余部分以便使我们处于实现更重要的目标的较佳状态。所以虽然阿奎那相信上帝的眼界是人的知识和努力的最后界限，他却承认游戏与消遣在我们的生活中占一定地位。然而这些快乐仅在能因此产生或至少不阻碍产生那些超尘目标的范围内才是许可的。我们应当这样来安排生活，使对轻浮和戏谑、情感和友谊的耽迷不扰乱我们对最终目的的最完整的获得。^[20]

支配性目的观点的极端性常常由于所提出的目的的含糊与模棱两可而掩盖起来。所以，如果人们相信上帝是（当然他必然是）一个道德存在物，那么为他服务的目的首先就在下述范围内是不明确的：神意没有明确地区别于启示，或者，没有明显地区别于自然原因。由于这些限制，神学的道德学说提出了同样的平衡各种原则和决定先后次序的问题，这给其他观念造成了麻烦。由于在这里总是存在着争论，这个由宗教伦理学提出的解答仅仅是表面的。而且当支配性目的明显地被规定为获得某种诸如政治权力或物质财富等等客观目标时，它的潜在的狂热和非人性就当然地表现出来。人类的善是异质的，因为自我的目标是异质的。虽然使我们的全部目标从属于一个目的严格地说来并不违反合理选择原则（无论如何不违反计算原则），它对我们来说仍然是不合理的，或更恰当地说可能是疯狂的。由于体系的原因，自我被损害了，并且被置于从属于它的一个目的服务的地位。