到现在为止，我一直是假定在原初状态中的人们并不是由某种心理学性质驱动的（见第25节）。一个理性的个人不受妒忌支配，至少是当他自己同别人的差别还没有被看作非正义的结果，没有超过某些限制的时候。同时，各方也不受导向危险和不稳定性的各种态度及各种支配或屈从倾向等等的影响。我一直把这种特殊心理设想为发生在无知之幕及各方关于他们的善的观念的知识之后的。对这些规定的一个解释是，只要可能，对正义观念的选择应当不受偶然因素的影响。出于我们希望各方选择的原则不受个人偏爱和环境影响的同样理由，所选择的原则和这些倾向方面的变化相比较应当是不变的。

这些假定同对公平的正义的康德式解释联系在一起，并且，从原初状态观点来看，极大地简化了论证。各方不受个人倾向上的差别的影响，因而避免了这些倾向会引出的讨价还价的复杂情况。假如没有相当明确的知识，也就不会存在关于这些知识的那些态度结构，人们也就说不出他想达到何种协议，假如能达成某种协议的话。在任何情况下，协议的性质都取决于作为它的基础的那种具体假设的性质。除非我们能从一种道德观点并通过一批假想的特殊心理因素来说明所选择的原则具有某些与众不同的优点，否则它们就是专断的而不是合理条件的结果。同时，由于妒忌一般地被看作某种应避开的人们害怕的东西——至少是当它变得强烈时——那么合理的似乎是，只要可能，对原则的选择应当不受这种特性的影响。概言之，出于简明性和道德理论这两种理由，我一直采取着（原始状态的原则选择中）不存在妒忌和不存在对特殊心理的知识的假定。

然而这些倾向的确存在着而且必须以某种方法推断出来。因之我已经把对正义原则的论证分为两部分：第一个部分以上述假说为前提，并由到目前为止所提出的大部分论证得到了说明；第二部分将研究和所选择的观念相适应的组织良好的社会是否会实际上产生妒忌感和暗中破坏这个社会确认为公正的社会安排的种种心理态度。起初我们这样来推理，仿佛不存在妒忌和特殊心理的问题；然而在确定哪些原则会被各方选择之后，我们要小心地看看，如此规定的公正制度是否可能唤起和鼓励这些倾向到如此程度，以至使社会体系变得不起作用并同人们的善不一致。如果是这样，对所采取的观念必须重加考虑。但假如产生的倾向支持公正的安排或容易适应这些安排，论证的第一部分就得到进一步证实。两步程序的证明的基本优点在于没有任何特殊一组态度被当作前提。我们现在正在简单地检查我们的最初假设的合理性，检查我们借助于世界的一般事实的约束性而从这些假设中引出的结果。

我将把妒忌问题作为特殊心理因素如何介入正义理论的一个例证来讨论。尽管每种特殊心理因素无疑产生着不同的问题，其一般过程却是相同的。我先来指出妒忌所以成为一个困难的问题的原因，即指出差别原则认可的不平等可能会如此严重以至使妒忌达到一种危害社会的程度这一事实。为说明这种可能性，我们需要区别一般的妒忌和具体的妒忌。获利最少者所体验的对境遇较佳者的妒忌是对他们占有的善的种类的妒忌而不是对他们占有的特殊对象的妒忌，在这个意义上，这种妒忌是一般的妒忌。例如，上层社会的较大财富和机会受到妒忌，妒忌者希望自己也得到类似的利益。与此成为对比，具体的妒忌的类型特点是敌对和竞争，在竞争职位和荣誉或另一个人的情感中失败的人们，倾向于妒忌他们对手们的成功；觊觎他们所获得的东西。因此，我们的问题在于：正义原则，尤其是和公正平等机会一致的差别原则是否可能在实践中产生过多的有破坏性的一般的妒忌。

我现在来讨论适用于这个问题运用的对妒忌的定义。为确定观念，假定必要的人际比较就是借助于客观的基本善，即自由和机会、收入与财富作出的，为简明起见，我在应用差别原则时，一般是使用这些基本善来规定人的期望。这样我们可以把妒忌看作带着敌意去看待他人的较大的善——即使是他们的较我们幸运并不减损我们的利益——的倾向。我们妒忌（按照善的某种公认指标来估价）其境况好于我们的人们，而且我们还希望剥夺他们的较大利益，尽管就我们自己而言可能放弃某些东西更好。当其他的人们知道我们的妒忌时，他们变得吝惜他们的较好境况并急于对我们由于妒忌而易于产生的敌意行为采取防范措施。所以当妒忌为被妒忌者意识到时它在总体上是有害的：妒忌他人的人打算采取一些行动，如果此种行动仅仅是极大地缩小他们之间的差别，就于双方都有害。所以康德十分恰当地把妒忌作为仇恨人类的一种恶来加以讨论，^[6]我在很大程度上采用了康德对妒忌的定义。

对这个定义需要进一步评论。首先，正如康德所注意到的，在许多场合，我们是公开地把其他人的更大的善作为可妒忌的东西来谈论的。所以我们可评论一个婚姻或家庭的可妒忌的和睦和幸福。与此类似，一个人可以对另一个人说他妒忌后者的更好机会或成就。在这些温和的妒忌——我愿意这样称呼它们——的场合，人们不会带有或表现出不健康的意志。例如，我们并不希望那个婚姻或家庭会不幸或不和睦。通过这些习惯用语我们肯定着他人拥有的某些东西的价值。我们向他们说，虽然我们没有具有同等价值的类似的善，它们的确值得追求。我们希望他们——即我们与之对话的人们——把这些话当作一种赞美而不是当作一种敌意的表示。稍稍不同的例子是竞赛的妒忌，它引导我们努力去取得他人取得的成绩。看到他们的更大的善，这推动我们在交往中以有益的方式为我们自己追求相似的善。^[7]所以真正的妒忌，和我们自由地表达的温和的妒忌作为对比，是一种怨恨的形式，它既会伤害它的对象又会伤害它的主体。竞赛的妒忌在一定的失败条件和失败感之下，可以变为真正的妒忌。

其次，妒忌不是一种道德情感。在解释妒忌时不需援引任何道德原则。说他人的较好境况引起我们的注意就足够了。他们的好运使我们感到自己黯然失色，使我们不再把我们所拥有的东西看得那么有价值。这种伤害和损失感引起我们的怨恨和敌意。所以一定不要把妒忌和不满等同起来。因为不满是一种道德情感。如果我们因我们获得的少于他人而不满，这一定是由于我们认为他们境遇好是不公正的制度或他们的不公正的行为的结果。那些表达不满的人一定打算说明为什么某种制度是不公正的或他人的行为如何地伤害了他们。妒忌和道德情感的区别在于它被说明的方式，以及说明它的境况的那种观点的种类（见第73节）。

我们也应当指出不应把和妒忌相联系的非道德情感误作妒忌。特别是吝惜和悭吝，它们可以说是与妒忌相反的。一个境遇好的人可能希望那些较不幸的人保持其状态。他吝惜他的较高地位并不愿让那些人们得到更大的利益，惟怨这样会使他们和自己处于同一水平。而当这种倾向发展到拒绝把自己不需要也不能利用的利益给那些人们时，他的动机就是恶意。^[8]由于悭吝和恶意的人为了阻止他人赶上自己哪怕要作出某种牺牲也在所不计，所以这些倾向就和妒忌同样在总体上是有害的。

到目前为止我已把妒忌和悭吝看作是恶。如我们曾指出的，道德德性是根深蒂固的特性，这种特性是人们作为伙伴可以合理地相互要求的（见第66节）。所以恶是人们不相互要求的根深蒂固的特性，因为它们给每个人带来了损害；恶意和妒忌就是明显的例子。原初状态中的各方肯定将偏爱于选择那些正义观念，其实现不会引起这些倾向。在正常情况下人们总是希望我们克制自己，希望我们不去做这些倾向怂恿我们做的行为，希望我们采取必要步骤以摆脱它们。然而引起妒忌的环境有时具有如此的诱惑性，以至按照人们的本性，要求一个人去克服他的怨恨情感必是不合理的。一个人的按照基本善的客观指标衡量的较低地位可能会如此可悲以至刺伤他的自尊；处在他的境况下我们也会和他有同样的损失感。事实上我们有理由对使我们变得妒忌的那些条件不满，因为社会竟允许在这些善的分配上如此不均，以至在现有社会条件下这些差别不能不造成自尊的损失。对那些经受这种伤害的人们来说，妒忌情感是不无理由的，他们怨恨的发泄会使他们好受些。当一个人处在不可能不产生妒忌的环境之中时，当妒忌是对在此环境中的自尊的损失的一种逆反行为时，我要说这是情有可原的。由于自尊是主要的基本善，因而我假定各方都不会把这种主观方面的损失看作无关紧要的。因此问题在于：满足正义原则的社会基本结构是否会产生如此之多的可原谅的妒忌，以至应当对选择这些原则重加考察。