我现在转入对平等的基础，即对人的特征的讨论，由于这些特征，人们只应当受到合乎正义原则的对待。我们对动物的行为不受这些正义原则的调节，或者是人们普遍地相信这些行为不受正义原则的调节。那么，我们究竟根据何种理由来区别人类和其他生物，又以何种理由认为正义的约束仅限于我们对人的关系之中呢？我们必须考察决定着正义观念适用的范围的是什么。

为澄清我们的问题，我们可以区别平等概念适用的三种水准。首先是作为公共规则体系的制度的管理。在这里平等基本上是作为规则性的正义。它意味着公正地按规则办事，并按照以（由法则和先例规定的）类似情况类似处理等（见第38节）准则对各种规则作一致的解释。这个水准上的平等是常识意义上的正义观念中最少争论的因素。^[29]平等的第二种应用要困难得多，它是在制度的实质结构方面的应用。在这里，平等的意义是由正义原则规定的，这些正义原则要求每个人都有其平等的基本权利。动物可能已经被排除在外了，对它们当然有某些保护措施，但它们的地位不同于人的地位。但是，这种结果并没有得到过解释。然而我们仍然需要考虑哪些种类的人应得到正义的保障。这把我们带到了平等应用的第三种水准上，在这里平等的问题就产生了。

自然的回答似乎是：平等的正义的权利仅仅属于道德的人。道德的人有两个特点：第一是有能力获得（也被看作获得）一种关于他们的（由一个合理生活计划表达的）善的观念；第二是有能力获得（也被看作获得）一种正义感，一种在正常情况下有效地应用和实行——至少是在一个较小程度上——正义原则的欲望。我们用原初状态中的人的特性来区别出那些能对之应用所选择的那些原则的人。毕竟，原初状态中的各方是被设想为采取这些标准来调节他们的共同制度和相互行为的，对他们的本性的这种描述在推理中发挥着作用，而那些正义原则正是通过推理而被人们选择的。所以，那些能参与对最初状态的共同理解并能照着这种理解去做的人应当获得平等的正义。人们应当注意到道德人格在这里被规定为一种在一定阶段上通常能实现的潜在性。正是这种潜在性使人们的正义要求发挥着作用。我下面还要转过来讨论这一点。

于是，我们看到，道德人格能力是获得平等正义权利的一个充分条件。^[30]除了这个基本条件之外不需要其他条件。道德人格是否也是一种必要条件的问题我先放在一边。我假定对一种正义感的能力是绝大多数人所具有的，因而是不是必要条件的问题不会带来严重的实践问题。道德人格是使一个人成为权利主体的充足条件是一个带根本性的问题。我们在假定这个充分条件通常能得到满足时不会有太大的错误。即使道德人格能力是必要的，根据这一点就在实践中不给予（不具备这一条件的人）正义也是不明智的。这会使公正的制度面临过大的危险。

应当强调的是，对于平等的正义的充分条件即道德人格能力完全不是严格的。假如某个人生来就缺乏或是由于事故而缺乏必要的潜在性，这叫做一种缺陷或丧失。没有哪一个民族或已公认的人类群体缺少这种特性。仅仅离群索居的个人才没有这种能力，或不能在最低程度上实现这种能力，人们在实现这种能力方面的失败是不公正的、贫困的社会环境或偶然性的结果。而且，尽管一些个人可能具有参差不齐的正义感能力，这一事实也不是剥夺具有较低能力的人享受充分正义保护的权利的理由。只要能达到某种最低程度，一个人就有权获得同其他任何人同等的平等自由。较大的正义感能力，例如表现在运用正义原则和在具体的例子中驾驶论据的更大的技艺和老练，也像其他能力一样是一种天赋能力。一个人由于运用而获得的这些特殊优点应当受到差别原则的支配。所以，如果一些人突出地具备了为一定的职位需要的公正和正直的司法美德，他们就可以正当地获得和这些职位相联系的任何好处。然而，平等的自由原则的应用不受这些差别的影响。人们常常认为基本权利和自由应当根据能力而有所不同，但作为公平的正义拒绝这一点：只要具备了最低的道德人格，一个人就有权得到全部正义保证。

对这种关于平等基础的描述还需作些评论。首先，人们可能反驳说平等不可能建立在自然特性的基础之上。没有一种这样的自然特性：因它之故所有的人都是平等的，就是说，因它之故人人都具有（或绝大部分人都具有）同等程度的平等。假如我们想获得一种平等学说，我们必须以另一种方式解释它，即（把它）当作一个纯粹程序性的原则。所以，说人们是平等的，这就是说在没有强制原因的条件下，任何人都没有受到特殊对待的权利。举证责任也支持平等：它规定了一个程序上的假定，即人们应当被同等地对待。背离平等的作法在任何情况下，都应当在同一个为着全体人的原则体系的法庭上自我辩护并接受审判；基本平等被认为是在受尊重方面的平等。

这种程序性的解释面临着一些困难。^[31]第一，它不过是那个在最高水准上运用的类似情况类似处理的准则，以及对举证责任的一种分配。受尊重的平等不能确定哪些根据可以用来证明不平等的正当性。既然奴隶制和等级制（作为极端的例子）也可以满足这一观念，因而实际的平等对待得不到确定的保证。平等的真正保证存在于正义原则的内容之中，而不是存在于这些程序性的假设之中。举证责任的分配不是充分条件。其次，即使程序性的解释给予制度以某种影响，我们仍然必须说明为什么我们应当在某些情况下遵守程序而在另一些情况下则不这样做。当然它还适用于属于某一类的人，但是是哪一类呢？我们仍然需要用平等的一种自然基础来确定这个类。

而且，把平等置于自然能力之上不会和一种平等主义观点相悖。我们必须做的是选择一种范围性质（我想这样说）并给满足它的条件的人们以平等的正义。例如，在一个单位圆之内存在的性质是一个平面内的许多点的一个范围性质。这个圆内所有的点都具有这种性质，虽然它们的坐标在一定范围内变化。它们平等地具有这种性质，因为在一个圆之内，没有一个点比其他的点更内在于这个圆。现在，是否存在着一个适当的范围性质以便区别出一个方面，使我们可以据之把人们描述为平等的这个问题，由正义观念解决了。但是，对原初状态中各方的描述确定了这样一种性质，并且正义原则也向我们作了这样的保证，即，我们的能力在这个范围中的任何变化都应当被看得和任何其他天赋能力一样。设想一种自然能力构成平等的基础并没有什么障碍。

那么，说把平等置于自然特性之上会破坏平等的正义的基础怎么会显得有道理呢？一个范围性质的概念是太明显了以至会被人们忽略。这里一定有一种更深刻的原因。我认为，其答案就是目的论常常被看作是当然的前提。所以，比如说，假如正当就是最大限度地扩大满足的净余额，那么，人们就认为权利和义务应当以为着实现这一目的的方式来分配。在这个问题的许多有关方面中，有人们实现其满足的不同创造性技艺和能力。提高幸福总量需要按照人们多样性的特点调整基本权利。当然，按照标准的功利主义的设想，存在着一种平等的倾向。可是，要紧的是，无论人的能力平等与否，正确的自然基础和恰当的权利分配都决定于功利原则。使不同等的能力成了不平等的基本权利的根据的，是功利学说的内容以及这种伦理学说是一种最大限度的概念这一事实，而不是自然特性是平等的基础这一观念。我相信，对至善论的考察也会引出同样的结论。但是，作为公平的正义不是一种最大限度的理论。它不是引导我们去寻找影响着最大值、因而是不同等的公民权的可能根据的自然特点方面的差别。虽然在和自然特性有关的方面契约观点和许多目的论一致，但是，它认为自然特性对建立平等权利只起着相当微弱的作用。一般地说，这种特性只要满足了某种最低标准就足够了。

应当在这里扼要地指出几个进一步的问题。首先，道德人格的观念和必需的最低标准常常会产生麻烦。虽然许多概念都在某种程度上是含糊的，道德人格的概念却可能更为含糊。但是我想，这些问题最好放在具体的道德问题中去讨论。具体问题的性质和可能了解到的一般事实的结构，也许能提供一种富有成果的方式来解决它们。无论如何，人们绝不能把一种正义概念的含糊性同基本权利应当随着自然能力而变化的论点混淆起来。

我已经说过，规定着道德人格的最低要求所涉及的是一种能力而不是它的实现。一个具有这种能力的人，不论其能力是否得到了发展，都应当得到正义原则的充分保护。由于婴儿和儿童被认为具有基本权利（通常由父母及监护人代表他们来运用），这种关于必要条件的解释似乎需和我们强调的判断相适合。而且，把潜在性看作是充分条件，这是和原初状态的假设本性，和只要可能对那些原则的选择应当不受专断的偶然性影响这一观念一致的。因此，可以不无理由地说，那些能参与最初协议的人们，只要不是由于偶然的环境，就享有平等的正义的权利。

当然，这不是文字之争。我并非在开列一些前提，以便可以从中引出这个结论，我一直努力做的，尽管不是十分严格地，是通过在原初状态中对正义概念的选择来引出这个结论。我也不是在证明对原初状态中各方的特性的描述必须成为平等的基础。宁可说这种解释是作为公平的正义的正常完成。充分的讨论应当考虑各种缺乏能力的特殊例子。在谈到家长式统治问题时，我已经简单地评论了儿童的缺乏能力的例子（见第39节）。由于不幸、事故或精神紧张而暂时失去已获得的能力的人们的情况，也可类推。但那些多少是持久地丧失了道德人格的人们的情况也许提出了一个困难。我不能在此考察这个问题，但是我假定它不会给对于平等的描述带来实际的影响。

我想用几点一般性评述来结束本节。首先，值得强调一下关于平等的基础的契约观点的简明性。对正义感的最低限度的能力保证每个人享有平等的权利。所有的人的权利应当按照正义原则来裁定。平等的基础是人的本性的一般事实，而不仅仅是一种没有实际力量的程序规则。平等也不把对人们的内在价值的估价，或对他们的善观念的相对评价作为前提。能够提供正义的人们就应当得到正义。

当考察其他的对平等的描述时，这些简化的命题的优点就变得更加显明。例如，人们可能认为平等的正义意味着社会应该为每个人实现他所能达到的最好的生活作出相称的贡献。^[32]这马上就会成为一个诱人的主张。然而，这种描述会碰到许多严重的困难。首先是它不仅需要一种估价生活计划的相对的善的方法，而且需要衡量一种对具有不同善观念的人们的所谓平等而相称的贡献的方法。在应用这一标准方面会碰到的麻烦是显而易见的。一个更重要的困难是，一些人的较大能力使他们对社会资源有更强烈的要求而不考虑对他人的利益的补偿。人们必须假定天赋能力方面的差异会影响对有着不同生活计划的人们提供平等而相称的帮助的必要条件。但除了违反互利原则之外，这个平等观念还意味着人们的要求的有力程度直接受自然能力的分配的影响，因而从一种道德观点来看是由专断的偶然性决定的。在作为公平的正义这里，平等的基础避开了这些反对意见。惟一的决定性的偶然性是具有或不具有对一种正义感的能力。通过提供正义给那些能够回报以正义的人们，互惠原则就在最高水准上得到实现。

第二点考察是，我们现在能够更充分地使两种平等观念达到一种和谐。一些作者已经区别了两种平等：一种是在某些善的分配中被实行的平等，这些平等之中的一部分几乎总是把更高的地位和声望给那些境遇较好者；另一种是应用于尊重的平等，这种平等是不考虑人们的社会地位而应属于他们的。^[33]第一种平等是由正义的第二条原则规定的，这条原则调节着组织结构和分配份额，使社会合作既有效又公平。但是第二种平等是根本性的。它们由正义的第一条原则和自然义务——例如相互尊重——规定，它属于作为道德的人的人们。平等的自然基础解释了它的更深刻的意义。第一原则对第二原则的优先性使我们不必用一种特别的方式去衡量这些平等观念，尽管根据原初状态观点所作的论证表明了这种优先性是怎样得出来的（见第82节）。

一视同仁地运用公平机会原则要求我们在看待人时摆脱人们的社会地位的影响。^[34]但是这种要求应当在何种程度上实现呢？即使社会提供了（按照它以前被规定的意义的）公平机会，家庭似乎也会在个人中间造成不平等的机会（见第46节）。那么应当取消家庭吗？由于平等机会观念自身的原因以及人们赋予它的首要地位，这个观念会走到这个方向上。但是，在正义理论的整体联系之中，没有采取这一过程的紧迫性。承认差别原则也就再一次确认了一个自由平等的制度接受社会的不平等的根据，而当博爱和补偿得到人们的恰当评价时，财产的自然分配和社会环境的偶然性就比较容易为人们承认。由于这些差别现在有利于发展我们的利益，我们更乐于仔细寻找我们的好运气，而不愿意被要是全部社会障碍都已被清除、要是我们和其他人都有平等机会那该多么好的想法弄得垂头丧气。假如正义观念成为真正有效的和公认的，那么，它就会比其他观念更加能转变我们对于社会环境的观点，更加能使我们同自然秩序的倾向、同人生的条件和谐一致。

最后，我们在这里回忆一下一种正义理论的局限性。不仅道德的许多方面在前面的讨论中被搁置起来，而且没有考虑对动物和自然界的其余部分的正当行为问题。一种正义观念仅仅是一种道德观的一部分。尽管我没有主张一种正义感的能力对于获得正义义务是必要的，但是的确似乎没有人要求我们对缺乏这种能力的动物给予严格的正义。但是这不等于说在如何对待它们这方面不存在任何要求，也不等于说在我们同自然秩序的关系中不存在任何要求。毫无疑问残酷地对待动物是不公正的，剿灭整个种系可能是一种极大的恶。人类对苦乐情感的能力以及动物能够生存的那些形式的认识能力显然把同情的义务和人性加到了动物的身上。我并不想解释这些深思熟虑的信念。它们超出了正义理论的范围，而且似乎不可能把契约学说扩大得把它们自然地包括起来。对我们同动物同自然的关系的一个正确观念，似乎有赖于一种关于自然秩序和我们在其中的位置的理论。形而上学的任务之一是创造一种适合这个目的的世界观，它应当把有关这些问题的决定性的真理统一起来并把它们系统化。作为公平的正义将在多大程度上不得不作出调整以适合于这个更广大的理论尚未可知。但是，寄希望于如果它是对人们之间关系的合理描述，那么当把更广泛的关系考虑进来时它不会错得太远，似乎还是合理的。

[1] 由此可以看出，诸如柏拉图《理想国》中的“高贵的谎言”（第3卷第414—415页）这样的方法被排除了，（当并不信仰时）为支持一个否则便不能存在下去的社会制度的宗教辩护，例如陀斯妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中的宗教法庭庭长的那种辩护也同样如此。

[2] 虽然边沁常常被说成是一个心理的利己主义者，雅各布·瓦伊纳在《边沁和密尔：功利主义的背景》（1949年）中却不这样看，这篇文章在《长远观点和暂时观点》（格伦科，伊利诺斯州，自由出版社1958年版）中被重印，见该书第312—314页。瓦伊纳也对边沁对于立法者的作用的观念作了无疑是正确的解释，见该书第316—317页。

[3] 关于应用于体系的平衡和稳定性概念，见W.R.阿什比：《脑的设计》，修订第2版（伦敦，查普曼和霍尔公司，1960年版），第2—4、19—20章。我使用的稳定性概念实际上是准稳定性概念：如果一种平衡是稳定的，那就是说，所有可变因在一个波动之后又全部回到它们的平衡值上；一个准稳定的平衡则是部分可变因返回到它们的平衡结构上来的一种平衡。关于这个定义，见哈维·莱本施泰因的《经济复苏与经济增长》（纽约，约翰·威利父子公司1957年版），第18页。一个组织良好的社会，就它的制度的正义和为维护这种条件所必需的正义感而言，是准稳定的。尽管社会环境方面的变化可能使它的制度变得不再公正，然而在一定阶段上，这些制度又会由于环境的要求而改变，与此同时正义又再度恢复。

[4] 对道德学习的这个概括根据詹姆斯·密尔的《麦金托什散论》中的一节，J.S.密尔在一个对他父亲的《人类心灵现象的分析》（1869年）的第23章的注中吸取了这一节的思想。这段注收在J.B.施尼温德编的《〔J.S.〕密尔伦理学著作集》（纽约，科利尔书店1965年版），第259—270页。关于社会学习理论的描述见阿尔伯特·班杜拉的《行为控制的原则》（纽约，霍尔特公司1969年版）；关于道德学习的最近评述，见罗述·布朗的《社会心理学》（纽约，自由出版社1965年版），第8集；以及马丁·L.霍夫曼的《道德发展》，载于保罗·H.穆森所编《卡迈克尔心理学手册》第3版（纽约，约翰·威利父子公司1970年版），第2卷第23章，第282—332页是对于社会学习理论的论述。

[5] 关于对弗洛伊德的道德学习理论的描述，见罗杰·布朗的《社会心理学》第350—381页；及罗纳德·弗莱切尔的《人的本能》（纽约，国际大学出版社1957年版），第6章，第226—234页。

[6] 关于卢梭，见《爱弥儿》，巴尔巴拉·福克斯雷英译本（伦敦，J.M.登特父子公司1908年版），尤其见（第2部）第46—66、172—196页，（第4部）第244—258页（参见商务印书馆1978年中文版）；关于康德，见《实践理性批判》第2部分，其标题“纯粹实践理性的方法”容易引起误解；关于J.S.密尔，见下注中所指文献。关于J.皮亚杰，见《儿童的道德判断》，M.加贝恩英译本（伦敦，基根·保罗公司1932年版）。关于这一研究的进一步发展，见劳伦斯·科尔伯格：《儿童的倾向向道德秩序的发展：1.道德思考发展的次序，》载于《生命与人文》第6卷（1963年）；以及《阶段与次序：认识的社会化发展》，载于D.A.戈斯林编辑的《社会化理论与研究手册》（芝加哥，兰德·麦克奈利公司1969年版），第5章。关于批判的意见，见霍夫曼：《道德的发展》，第264—275页（关于皮亚杰的批评），第276—281页（关于科尔伯格的批评）。

[7] 关于密尔的观点，见《功利主义》，第3、5章第16—25部分；《论自由》，第3章第10部分；以及《密尔伦理学著作集》，第257—259页。

[8] 当我设计了第70—72这几节来讨论道德发展问题，以便适合正义理论的需要的时候，我利用了许多文献。三个阶段的观念——其内容是准则、角色理想和原则——与威廉·麦克杜克尔的《社会心理学导论》（伦敦，梅修恩公司1908年版）第7—8章中的观点相类似。J.皮亚杰的《儿童的道德判断》指出了权威的道德与社团的和原则的道德之间的对比，并且对这些阶段作了许多描述。另见科尔伯格在第447页注①所示文献中对皮亚杰的道德发展理论的更为详细的论述，尤其是第369—389页关于他的道德发展的六个阶段的理论的论述。在第75节的最后几段中我指出了我的观点同这些作者们的观点的区别。关于科尔伯格的理论，我应当在这里作几句补充。我相信社团道德相当于他的第三到第五阶段。这个阶段的道德发展，扮演着更复杂、更富要求、更综合性的角色。但更为重要的，是我假定最后的阶段，即原则的道德能够包含由我们已经讨论过的任何传统哲学提供的不同内容。的确，我力图论证正义原则的优先性，并且在这个假定的基础上制定心理学理论。但是这种优先性是一个哲学的问题。我相信这个问题不能由发展的心理学理论单独来解决。

[9] 关于这条心理学法则的表达吸取了卢梭的《爱弥儿》第174页表达的思想。卢梭说，尽管我们从一开始就喜欢有利于自我保存的那些事情，但这种情感却是相当无意识的和本能的。

[10] 在这里我采取了J.A.克劳森所编《社会化与社会》（波士顿，小布朗公司1968年版）中E.E.麦科比的《道德价值与儿童的行为》，以及霍夫曼的《道德发展》第282—319页上的观点。

[11] 在以下的评述中我得益于约翰·弗拉维尔的《儿童的角色扮演和交往技能的发展》（纽约，约翰·威利父子公司1968年版）第208—211页中的观点，并且参考了G.H.米德的《心灵、自我和社会》（芝加哥，芝加哥大学出版社1934年版），第135—164页。

[12] 关于这些问题的讨论，见罗杰·布朗：《社会心理学》，第239—244页。

[13] 《伦理学方法》，第7版（伦敦，麦克米兰公司1907年版），第501页。

[14] 关于这一点，见G.C.菲尔德：《道德理论》，第2版（伦敦，梅修恩公司1932年版），第135、141页。

[15] 关于纯粹良心行为的概念，参见W.D.罗斯：《正当与善》（牛津，克莱伦顿出版社1930年版）第157—160页；以及《伦理学基础》（同上，1939年版），第205页。关于这一概念使正当成为一种专断的偏爱这一点，我引用了J.N.芬德利：《价值与意图》（伦敦，乔治·艾伦与昂温公司1961年版）的观点，见该第213页。

[16] 在对分外的道德的这些方面的描述中，我吸取了J.O.厄姆森：《圣者与英雄》中的观点，该文载于A.I.梅尔登所编《道德哲学论集》（西雅图，华盛顿大学出版社1958年版）。自制的概念来自亚当·斯密的《道德情操论》第6部分第3节，这一部分收在H.W.施莱德尔所编《亚当·斯密的道德和政治哲学》（纽约，哈夫纳公司1948年版），第251—277页。

[17] 这些问题是由于对道德情感概念进行维特根斯坦在《哲学研究》（牛津，巴兹尔·布莱克韦尔公司1953年版）中所作的那种探究而提出来的。也见，例如，G.E.M.安斯库姆：《伪装》，载于《亚里士多德学会会刊》增订第32卷（1958年）第86—89页；菲力普·富特：《道德信念》，载《亚里士多德学会会刊》第59卷（1958—1959年）；和G.皮彻尔的《论赞许》，载于《哲学评论》第67卷（1958年）。另见B.A.O.威廉斯：《道德与情感》，载于伦敦大学贝德福德学院1965年度《就职演讲》。对于例如C.L.史蒂文森在《伦理学和语言》（纽黑文，耶鲁大学出版社1944年版）提出的那样的一种情感论伦理学来说，一个可能的困难就是不能把道德的情感从那些非道德的情感中确认和区分出来。关于这个问题的讨论见W.P.阿尔斯顿：《道德态度与道德判断》，载于《精神》杂志第2卷（1968年）。

[18] 在整个这一节，以及更广泛地说在道德感情问题上，我深深地得益于大卫·萨克斯。

[19] 关于这一点，见A.F.香德：《个性的基础》，第2版（伦敦，麦克米兰公司1920年版），第55页。

[20] 密尔在《论自由》中注意到，尽管为了他人而按照生硬的正义规则去行为发展着我们的社会本性，因而和我们的幸福相一致；但是以并非为着他们的善而仅仅为着他们的不幸的种种方式从事的活动，假如我们默认的话，会使我们的本性变得迟钝。见该书第3章第10部分。

[21] 关于所提及的这些法则（或倾向）的例子，见G.C.霍曼斯：《人群》（纽约，哈考特公司1950年版），第243、247、249、251页。稍后些出版的《社会行为：它的基本形式》（同上，1961年版）中更清楚地讨论了正义的概念。见该书第295页，在那里运用了该书第232—264页上提出的理论。

[22] 关于这种民主理论，请参见第187页注①，第349页注①。当然，那些提出这种理论的人们也很清楚这种局限性。例如，见安东尼·唐斯：《公共利益：它的民主意义》，载于《社会研究》第29卷（1962年）。

[23] 见罗杰·布朗：《社会心理学》，第411页。

[24] 《功利主义》，第3章，第10—11部分。

[25] 《功利主义》，第4章，第16—25部分。

[26] 见康拉德·劳伦兹为达尔文的《人和动物的情感表现》（芝加哥，芝加哥大学出版社1965年版）写的导言，见该书导言第12—13页。

[27] 生物学家们并不总去区分利他主义行为和其他种类的道德行为。他们常常仅仅把行为区分为利他的和利己的。但R.B.特利弗斯在《互惠的利他主义的发展》中却不是这样，该文载于《生物学评论季刊》第46卷（1971年）。他划了一条利他主义和互惠的利他主义（我应当直接称之为互惠性）的界限，把后者看作是公平的合作德性和良好的信任的生物学平行物。特利弗斯讨论了互惠性的选择上的优点，讨论了作为互惠的基础的种种能力。另见G.C.威廉斯的《适应与自然选择》（普林斯顿，普林斯顿大学出版社1966年版）第93—96、113、195—197、247页。关于种系之间的互助论，见伊雷诺伊斯·艾布—艾贝斯费尔德的《人类学》，埃利希·克林哈默英译本（纽约，霍尔特公司1970年版），第146、292—302页。

[28] 关于这一点，见特利弗斯：《互惠的利他主义的发展》，第47—54页。

[29] 见西季维克的《伦理学方法》，第496页。

[30] 可以用这一事实来解释自然权利概念。首先，它说明了为什么用这个名称来称呼这个为正义所保护的权利是恰当的。这些权利仅仅取决于一定的自然特性，这些特性的存在可以通过追求常识的研究方法的正常推理来确定。这些特性和建立在它们之上的权利的存在是独立于社会制度和法律规范的。“自然的”这个术语的恰当性就是在于它表明了由正义理论确定的权利和由法律和习惯规定的权利的区别。其次，自然权利的观念还包括着这种权利一开始就是属于个人的，就是个人特别重视的权利的观念。容易由其他价值压倒的权利不是自然权利。受第一原则保护的那些权利从优先规则来看具有这两个特点。所以，作为公平的正义具有一种自然权利理论的特征。它不仅把基本权利置于自然特性的基础上并根据社会标准来区分它们的基础，而且通过平等的正义的那些原则把权利赋予人们；那些原则有一种特殊的力量，其他价值若与之相背在正常情况下便不能流行。虽然特定的权利不是绝对的，但是从实践的意义说，在有利条件下平等的自由的体系是绝对的。

[31] 关于这些问题的讨论，见S.I.贝恩：《平等主义者和对利益的平等考虑》，载于J.R.彭诺克和J.W.查普曼新编《法学，卷九：平等》（纽约，阿塞顿出版社1967年版），第62—64、66—68页；以及W.E.弗兰克纳：《某些关于正义的信念》（林德莱讲座，堪萨斯大学，1966年），第16页。

[32] 关于这种观念，见W.K.弗兰克纳：《某些关于正义的信念》，第14页；以及J.N.芬德利：《价值与意图》，第301页。

[33] 见B.A.O.威廉斯：“平等的概念”，载于彼得·拉斯勒特和W.G.朗西曼所编《哲学、政治、和社会》第2集（牛津，巴兹尔·布莱克韦尔公司1962年版），第129—131页；W.G.朗西曼：《相对丧失和社会正义》（伦敦，劳特利奇和基根·保罗公司1966年版），第274—284页。

[34] 见威廉斯“平等的概念”，载于彼得·拉斯勒特和W.G.朗西曼所编《哲学、政治和社会》第2集(牛津、巴兹尔、布莱克韦尔公司1962年版），第125—129页。