我现在从稳定性方面把作为公平的正义和其他观念作一个比较。回忆一下稳定性问题是由于一个公正的合作系统可能不平衡，可能较不稳定而产生出来的也许不无裨益。诚然，从原初状态的观点看，正义的那些原则在整体上是合理的；假如大家都照这些原则去做，每个人就都可以期待改善其境况，至少是比没有任何协议时的境况有所改善。一般利己主义代表着无协议点的观点。然而，任何一个人都会觉得第一人称利己主义和自由骑手利己主义比较好。当然在原初状态的条件下，这两者中哪一个都不是郑重的选择对象（见第23节）。然而在日常生活中，一个人只要愿意，就常常可以利用他人的合作努力为自己获得更大的利益。充足的条件就是许多人们正在做着他们分内的事情，由于这个条件，一旦特殊的境况许可某人不去贡献（也许他的退出不会被发觉），他就会从自己和他人那里得到最好的东西。无论如何，在这些场合中，人们似乎已经承认了自由骑手利己主义。

因此，公正的安排可能不是处于平衡状态之中的，因为行为公正并不总是每一个人对他的伙伴的公正行为的最好报答。要确保稳定性，人们就必须具备一种正义感，或一种对会由于其缺陷而受损害的人们的关心，最好兼有这两者。当这些情操强大得足以制服违反规则的诱惑时，公正的系统就是稳定的。履行自己的义务和职责于是被每个人看作对他人行为的正确回答。他的由其正义感调节的合理生活计划将导致这种结论。

我曾指出，霍布士把稳定性问题和政治责任问题联系起来。人们可以这样看待霍布士的观点：强制权力是加在合作体系上的一种结构，这个合作体系失去这种结构就会不稳定。对强制权力效验的一般信仰消除着两种不稳定性（见第42节）。现在，友谊和相互信任关系，以及对于一种共同的通常有效的正义感的社会公认如何达到了同样的结果已经一目了然了。因为，假如人们具备了这些自然态度和去做公正的事的愿望，就没有人希望以不公正的损害别人的方式发展自己的利益，这就消除了第一种不稳定性。而且，由于每个人都认识到这些倾向和情操是通行的和有效的，任何人就没有理由认为他必须违反规则来保护自己的合法利益，于是第二种不稳定性也被消除了。当然，某些违犯还可能发生，但是当它们发生时，从友谊和相互信任中产生的负罪感和正义感就会重新恢复公正的安排。

而且，一个由一种公认的正义感调节的社会是内在地稳定的：如其他条件相同，促进稳定性的那些力量将（朝向某种极限地）日益增强。这种内在的稳定性是三条心理学法则之间的互补关系的一个结果。假如一条法则能更有效地发挥作用，那么，它也就加强着其他两条法则的作用。例如，当第二条法则导致更巩固的依恋关系时，由第三条法则所导致的正义感也就由于对公正制度的受益者的更大关心而增强。另一方面，一种更有效的正义感导致一种更可靠的恪尽职守的意图，而对这一事实的认识唤起了人们更强烈的友谊和信任情感。同时，由第一条法则的更有利的条件促成的对个人自我价值的更可靠的保证和更生动的同情能力，也相应地推动着其他两条法则所引起的那些效果的提高。反过来说，获得了一种起调节作用的正义感并对自尊充满信心的人们，更可能带着显明的意图关心他们的孩子。因此，这三条心理学法则共同支持着一个组织良好的社会制度。

所以，作为公平的正义是一个相当稳定的道德观念，似乎是没有疑问的。但是，一种在原初状态中的抉择有赖于一种比较：如其他条件相同，所选择的正义观念则是最稳定的。我们最好能从这个方面把契约观点同所有其他的观点作一个比较，但是像往常一样，我将仅仅考察功利原则的观点。为了进行这种比较，回忆一下影响心理学法则发挥作用的三个因素是有益的。这三个因素是：对我们的善的无条件的关心；对道德准则和理想的根据的明确意识（辅之以解释与指导，以及提供准确可信的证明的可能性）；以及下述这种认识，即：那些实践着这些准则和理想并且在社会安排中尽职的人们，既承认这些规范又在他们的生活和个性中表现着引起我们的崇敬和尊重的人类的善（见第70节）。这三个因素实现得愈充分，所获得的正义感就愈强烈。第一个因素激发着我们的自我价值感，这种价值感加强着我们的以德报德的倾向；第二个因素描述着道德观念，使其易于理解；第三个因素则把坚持这个观念的行为表现为诱人的。因而，最稳定的正义观念，可能就是一种对我们理性来说是明晰的、和我们的善一致的并且植根于一种自我肯定而不是克制的正义观念。

有几点可以说明和作为公平的正义相应的正义感比由其他观念孕育的类似情操更有力。首先，按照契约观点，他人和制度的对我们的善的无条件的关心更强烈。正义原则中所包含的约束性条件保障着每个人的平等自由，并保证我们的要求不会为了一个较大的善乃至为了整个社会而被忽视或践踏。我们只需记住各种优先的规则，记住对差别原则的意义的康德式解释（人不应当被当作手段），以及这种意义同博爱观念的关系（见第29、17节）就足够了。作为公平的正义的这些效果倾向于提高互惠原则的作用。我们曾指出，对我们的善的关心越是无条件的，他人越是明确地拒绝利用我们的事故和事件，我们的自尊就越得到加强，而这个更大的善又导致同他人与制度的以德报德的更密切的交往。这些效果比功利原则的那些效果更加强烈，因此作为其结果的依恋关系也应当更有力。

通过考察那种和功利原则相配合的组织良好的社会，我们可以进一步证实这种看法。在这种社会中，三条心理学法则不得不有所变化。例如，第二条法则在这里意味着，人们倾向于产生一种友好的情感，以保护在被公认为最大限度地提高着幸福总量或平均幸福（无论何种变形词）的合作系统中，带着明显的意图恪尽职守的人们。在这些系统被公认为提高着幸福总量或平均幸福这两种情况下，作为结果的心理学法则都不像在契约论的例子中那样似真。因为，假定人们接受某些制度是由于这样一种公认的理解，即，一些人的较大利益抵偿着另一些人的较小损失，那么为什么比较幸运的人们接受功利原则（两种形式的任何一种）这件事应当激起受益较少者们对他们怀有友好情感呢？尤其是当那些处于较好境况中的人坚持说幸福的较大总量（或平均水准）取决于他们的满足程度，并出于这种见解而把他们的要求强加于人时，要求那些受益较少者们持这种反应就更令人惊奇了。在这种情况下，互惠原则不能发挥作用，诉诸功利只会引起怀疑。通过（平等地衡量每个人的功利而）把每个人看作一个人这种方式所表达的对所有人的关心远不及正义原则所表达的关心。所以，在一个由功利标准调节的组织良好的社会中产生的依恋关系就可能随社会中的不同群体而变化。假如某些群体中有人想以（按照功利原则规定的）公正的、相应地损害稳定性的方式去行动，那么这些群体就只能获得微乎其微的依恋关系。

诚然，在任何一种组织良好的社会中，正义感的力量在不同的社会群体中都是不同的。然而，为了保证相互联系能把整个社会联合起来，这个社会中的每一个人都必须承认类似于正义的两条原则的某种东西。功利主义者为什么要强调同情能力是显而易见的。那些没有从他人的更好境况中受益的人，必定和更大数量（或平均水准）的满足一致，否则他们就不会希望遵循功利标准。因而无疑存在着利他主义倾向。然而，这些倾向远不及由三条心理学法则产生的表达为互惠原则的那些倾向强烈。而且，一种明显的情感同一的能力是极罕见的。所以，这些情感没有给社会基本结构提供多少支持。另外，我们已经看到，实行功利主义原则会破坏失败者的自尊，尤其是当他们已经陷于不幸的时候（见第29节）。让整个社会秩序去要求人们为了一个更高的善而自我牺牲，去否定个人的价值，去减少社会交往，这是权威的道德——当它被看作一种道德时——的特征。自我的空虚应当在为更大目的的服务中克服。这种学说可能鼓励自我仇恨，而这种自我仇恨会产生破坏性的结果。当然，功利主义并没有走到这个极端，但是它肯定有一种类似的影响，这种影响进一步削弱着同情的能力，歪曲着情感联系的发展。

与此相对照，在一个由作为公平的正义调节的社会系统中，对他人的善的认同，以及对作为我们的善中的一个因素的他人活动的欣赏（见第79节），可能发展得相当有力。但是这种发展之所以可能，仅仅是因为正义原则中已经隐含着互惠性。由于这些原则提供的稳定的保证，人们将产生一种牢固的自我价值感，这种价值感构成了人类之爱的基础。由于功利主义原则摈弃互惠原则而直接地借助同情能力作为公正行为的基础，它就不仅在要求着超出作为公平的正义的东西，而且把自己建立在更脆弱的更特殊的倾向基础之上。影响正义感的力量的其他两个因素，是道德观念的明晰性和它的理想的吸引力。对于后者我将在下一章中讨论。在那里我将力图说明契约论观点比其他观点更符合于我们的善。如果在这里我们先假定结论是这样，那么它就更加巩固了上述那些看法。正义原则的更大的明晰性在前面已经讨论过（见第49节）。我在那里指出，和目的论学说不同，正义原则规定着一个明晰的观念。相比之上，最大限度地提高幸福总量的观念或获得至善的概念，是粗浅的、不明确的。确定何时平等的自由受到了侵犯和用差别原则来确定种种差别，比确定不平等的做法是否提高着社会幸福要容易得多。这两个原则（和各种优先性规则）的更确定的结构使它们在人们的理智中具有更大的明确性，使它们更能抓住人们的心灵。它们的解释和根据更容易为人们所理解和接受，同时，人们期待于我们的行为更明确地受到公认标准的规定。所以，从所有这三点来看，契约论观点似乎都有更大的稳定性。

值得注意的是，密尔似乎也同意这个结论。他指出，随着文明的进程，人们越来越认识到由人们共有的社会显然能建立在把全体成员的利益考虑进来这样一种基础上，而不可能建立在任何其他的基础上，政治制度的改进消除着鼓励个人和阶级无视他人要求的利益对立、障碍和不平等。这种发展的自然目的是达到人心的一种状态，在这种状态下每个人都有一种和他人联合的情感。密尔认为，一俟这种心灵状态实现，它就引导着人们仅仅为自己去欲望那些对他人也有利的事物。人的自然要求之一是和他的伙伴们达到感情上的共鸣。他希望知道他的目标和他们的目标不是对立的，希望知道他自己并不与他们的善对立，而是在进一步实现着他们真实地追求的东西。^[24]

密尔在这里描述的欲望是按照差别原则（或某种类似标准）去行动的欲望，而不是按照功利原则去行动的欲望。密尔没有注意到这两者的不同，但他似乎直觉地意识到一个完全公正的社会——在这里人们的目标以许多大家都能接受的方式变得和谐一致——将是一个遵循由正义原则表达的互惠概念的社会。他的看法是和下述观念相吻合的，即：一个激发着人们的联合和同情的自然情操的稳定的正义观念，很容易同我们的正义原则而不是同功利标准结合起来。这个结论也是从密尔对正义感的根源的描述中得出的，因为他相信这种情操不仅来自同情，而且来自自保的自然本能和对安全的欲望。^[25]按照他的看法，正义是利他主义和自我要求之间的恰当平衡，因而是和一种互惠的概念联系在一起的。契约论也得出了相同的结论，但是它不是通过两种冲突倾向的一种特别的平衡而是通过一种理论结构——这种结构导致正当的互惠原则——而达到这种结论的。

在为那些正义原则进行论证时，我已经假定了某些心理学法则是真实的，或近乎真实的。在讨论稳定性问题时，我将仍然从这种假定出发。但是，我们也许注意到有人可能会问，人们是如何获得了一种由这些心理学法则描述的本性的。进化论会说它是自然选择的结果；对一种正义感和道德情感的能力是人类适应它在自然中的地位的结果。而人类学家们则认为，一个种系的行为类型，以及它们获得的心理结构，也像这个种系本身的特点一样，是它的肉体结构的特征。这些行为类型有一个进化的过程，正如器官和骨骼有一个进化过程一样。^[26]显而易见，对一个以稳定的社会群体形式生活的种系的成员们来说，那种和公平的合作安排一致并发展支持这种安排的必要情操的能力是极其有利的，尤其是在人们拥有一个漫长的生命并相互依赖的条件下。这些条件保证着在无数场合中，人们一贯坚持的共同正义对一切人都有利。^[27]

然而，在这里核心问题是，正义原则是同进化倾向更密切些还是同功利原则更密切些。人们马上就可以看出，假如选择始终是个人之间的以及他们的遗传系列之间的选择，假如对于各种形式的道德行为的能力有某种遗传基础的话，那么利他主义在严格的意义上就会局限在亲属和较小的有直接关系的群体之中。在这些情况下，做出相当的自我牺牲的意愿就是有利于一个人的后代的，就是他倾向于选择的。作为另一个极端，一个强烈倾向于做分外行为的社会在它同其他社会的关系中就会危害自己特有的文化的存在，它的成员就会处于受支配的危险之中。因而，人们可能推断出，根据合理的仁慈的那些较普遍的形式而行动的能力可能会被消除，而在各个社团和各个个人之间的关系中遵循正义原则和自然义务而不是亲属关系而行动的能力应当受到鼓励。同时，我们也能够看到，道德情感系统是如何作为支持自然义务的倾向和支持公正的社会安排的稳定化结构而发展的。^[28]如果这一点是正确的，我们就又一次证明了正义原则的基础是更加可靠的。

这些陈述并非意在为契约观点的根据作论证。正义原则的主要根据在前面已经得到了说明。在这一点上，我们仅仅在检查所接受的观念是不是一个恰当的观念，它是否并非如此不稳定以至最好选择另一个观念。我们处在第二部分的论证之中，在这里我们问，对先前接受的观点应不应当重新加以考虑（见第25节）。因此，我并不主张作为公平的正义是最稳定的正义观念。回答这一问题所要求的理解远远超出了我扼要叙述的基本理论的范围。我们所一致同意的观念只需是足够稳定的。