道德态度还有一个更深一层的方面，即它们与自然态度的联系，我在概述正义感的发展时曾经指出过这个方面。^[18]因而在考察一种道德情感时，我们应当问：什么是（如果有的话）与之相联系的自然态度？这里有两个互为其反的问题。第一个问题是问：当一个人不具有某种道德情感时，那种被表明是不存在的自然态度是什么？第二个问题是问：当一个人体验到一种道德情感时，与之相联系的自然态度是什么？在简要叙述三个阶段的道德时我仅仅涉及了第一个问题，因为它的反面提出了其他一些更为困难的问题。我已经指出，在权威环境的特定联系之中，儿童的对那些有权威的人们的爱和信任这些自然态度，会使他在违反了他们对于他的命令时产生（权威）负罪感。这些道德情感的缺乏也就表明了这种自然联系的缺乏。与此相似，在社团的道德中，友谊和相互信任这些自然态度也会由于没有履行社团所公认的义务与职责而引起负罪感。这些情感的缺乏也就表明了这些依恋关系的缺乏。这些前提决不可以颠倒过来使用，因为，尽管义愤和负罪感常常能被看作此类感情的证据，但其解释可能不同。一般地说，道德原则是由于不同的原因而被确定的，人们接受一种道德原则，就足以获得相应的道德情感。诚然，按照契约论观点，正当和正义原则具有一定的内容，而且，像我们刚刚指出的，正当和正义原则这里包含着一种意义，在这种意义上，和这些原则相符合的行为能够被解释为从对人类或他人的善的关心而作出的行为。至于这个事实是不是说明了一个人的行为是出自某种自然态度——尤其是当这些态度和对具体个人的依恋联系在一起的时候——而不是简单地出自同情和仁慈的一般形式，我不准备在这里进行讨论，当然，前面关于道德发展的描述假定了对具体个人的感情在获得一种道德方面起着一种根本的作用。但后期的道德动机在何种程度上还需要这些态度还有待研究，尽管我认为，假如这些依恋不在某种程度上是必要的，那将令人不胜惊奇。

现在可以把自然态度和道德情操的联系表述如下：这些情操和态度都是人的特有倾向的有序系列，这些系列是如此地相互重合，以致某些道德情感的缺乏成了缺乏某种自然联系的证据。换言之，一俟道德获得了必要的发展，某些自然依恋关系的存在就导致了某些道德情感倾向。我们举例来说明这种联系。如果A关心B，那么，如果不作特殊的解释，当B处于危险之中时，A就为B担心并试图帮助B。同时，如果C准备不公正地对待B，A就对C感到义愤并试图阻止他的计划成功。在这两种情况下，A都倾向于保护B的利益。而且，只要没有特殊的情况，A当和B在一起时就感到快乐，一旦B遭受伤害或死去，A就悲恸而不能自拔。假如对B的伤害责任在于A，A就感到自责。爱是一种情操，是当环境诱发时去体验或表现这些基本情感和以正当方式去行动的一系列有等级的倾向。^[19]要确定自然态度和道德情操间的联系，人们只要指出，当A伤害了B时的自责，或当他侵犯了B的合理要求时的负罪倾向，或当C想否认B的权利时A的义愤倾向，在心理上都是紧密地联系着同B悲欢与共的爱的自然倾向的。道德情操在某些方面更为复杂。在其完全形态上，道德情操以对一定原则的理解和接受以及按照这些原则去判断的能力为前提。但假定是这样，道德情感倾向，也像快乐的倾向，或悲痛的倾向一样，是自然情操的一部分。爱有时表现为悲痛，有时表现为义愤。两者过常不可分离。合理的道德原则的内容就是这样的一些自然情操，因之才使得这些联系能为人们理解。

道德情操学说的一个主要结论，是道德情感是人生的一个正常的特征。假如不同时消灭某种自然态度，我们就不可能抛开这些道德情感。在那些除非是出于自我利益和权宜之计的原因、否则就从不履行其正义义务的人们中间，不会有友谊和相互信任的联系。因为只要存在着这些依恋关系，为了行动得公正人们就会承认其他的根据。这是显而易见的。但是由此也引出了这样的看法，只要不自我欺骗，利己主义者就不可能感受到不满和义愤。假如两个利己主义者都欺骗对方并且这一点被发现了，那么他们谁也没有理由抱怨。他们中间任何一个都不接受正义的原则或任何其他的从原初状态的观点来看是合理的观念，他们也不会出于对违反其义务的负罪感而遵守任何禁令。我们看到，不满和义愤是道德情感，因而它们以一种诉诸人们承认的正当和正义原则的解释为前提。但是，根据假定不能作出恰当的解释。说自私自利者不能感受到不满和义愤当然不等于说他们不能相互气忿和烦恼。一个没有正义感的人可能被另一个行为不公正的人激怒。但是气忿和烦恼与义愤和不满不同。它们不像后者一样地是道德情感。也不应否认，利己主义者可以希望他人承认友谊关系并友好地相互对待。但不能把这些希望同引导一个人为他的朋友作出牺牲的情感关系混为一谈。要把不满和气忿，以及表面的和真正的友谊区别开无疑存在着困难。当然，如果只看一个极有限的片断的行为，那么各种外部表现和行为可能看上去都是相同的，但是从长期观点来看，却是可以确定出这些区别的。

所以，人们可以说，一个缺乏正义感的人，一个除非出于自私利益和权宜之计的考虑否则就从不履行正义要求的人，不仅没有友谊、情感和相互信任的联系，而且也不能够体验到不满和义愤。他缺乏某种自然态度和一种极其基本的道德情感。换言之，一个缺乏正义感的人也缺乏包含在人性这一概念之下的某些基本的态度和功能。因而，在不合意的这个词的某种扩展了的意义上，道德情感是不合意的；但是我们不可能避开道德倾向而不损害我们自己。这种倾向是对爱和信任，对友谊和感情，以及对我们已经从中受益的、为人类的一般利益服务的制度和传统的一种献身的珍视。而且，只要人们还有自己的利益和愿望，只要他们准备在追求自己的目的和理想的过程中把自己的要求强加于他人——即，只要在他们中间存在着使正义成为问题的种种条件——那么。假如存在着诱惑物和激情，这种道德的倾向就将不可避免地表现出来。由于被美德的目标和理想所驱动意味着一种羞辱和羞耻的倾向，由于缺乏一种对羞辱和羞耻的倾向就意味着缺乏这些目标和理想，人们就可以说，羞辱和羞耻是人性概念的一部分。一个缺乏一种正义感因而缺乏一种负罪倾向的人也就缺乏某些基本的态度和能力这样一个事实，不应当被看作听从正义命令的一个理由。然而这一事实仍有下述的意义：通过理解假如缺乏一种正义感——这也就是缺乏我们的一部分人性——会成为什么样子，我们被引导到承认我们是拥有这种正义感的。

由此可见，道德情操是人生的一个正常的组成部分。不同时去掉那些自然态度，人们也就不可能去掉这些道德情操。我们已经看到（见第30、72节），人类之爱和维护共同的善的欲望把规定它们的目标所必不可少的正当和正义原则包含于其中，在这个意义上，道德情感是和这些自然态度一致的。但是，这不等于否认我们现有的道德情感可能在许多方面是不合理的和有伤于我们的善的。弗洛伊德的下述观点是正确的：这些态度常常是惩罚性的和盲目的，并且伴随着最初获得这些态度的权威环境的许多粗暴方面。不满和义愤、负罪感和自责、责任感和他人的指责，常常采取着不正当的和破坏性的形式，并不合理地减弱人们的自发行为和享受。当我说道德态度是我们人性的一部分时，我是指在其解释中诉诸合理的正当和正义原则的那些态度。那些基础的伦理观念的恰当性是一个必要条件，因而，我们的道德情操对于我们的本性的恰当性取决于人们在原初状态中乐于同意的那些原则。^[20]这些原则调节着道德教育和道德赞誉与非难的表达，正如它们支配着制度的设计一样。然而即使正义感是人的自然态度在一个组织良好的社会的范围内的正常结果，我们现有的道德情感仍然可能是不合理的和任性的。但是，一个组织良好的社会的一个优点在于，由于专断的权威已不复存在，它的成员们便极少受到强制性的良心的重压。