为了说明契约观点的结构特征，我将在这里提及正当概念和善概念之间的几点对比。由于这些概念使我们能够解释道德价值，因而它们是道德价值理论的两个基本的概念。一种道德学说的结构取决于它在何种程度上把这两个概念联系起来和如何规定它们之间的差别。在指出这些对比之后，作为公平的正义的特有特征也就得到了说明。

一个区别是，正义原则（在更广泛的意义上即是正当原则）是处于原初状态的人们愿意选择的原则，而合理选择的原则和审慎的合理性的标准则完全不是被选择的。正义论的第一个任务是确定最初状况以便使人们选择的正义原则从一种哲学观点上表达正确的正义观念。这意味着对人们接受正义原则的论证，应受到这种状况的那些典型特点的规定，意味着人们所同意的正义原则应当和我们在反思的平衡中的所考虑的正义信念相配。类似的问题在善的理论中没有产生。作为出发点，在合理选择原则上没有必要要求一致性。由于每个人只要他的意图与正义原则一致，便都是自由地按照他的愿望计划着他的生活的，所以在合理性的标准方面便不可能达成一致协议。所有的正义理论的假定就是：在善的弱理论中，合理选择的显明标准足以解释人们对基本善的偏爱；人们在合理性观念方面的这种差别不影响他们在原初状态中所接受的那些正义原则。

然而，我已经假定人们的确承认一些原则，并且可以把这一些标准详细地列成表以取代合理性的概念。在这个表中，假如愿意的话，我们可以把种种变化包括进来。所以在解决不确定性的最好方法的问题上存在着分歧。^[28]在这个问题上，没有理由认为人们在制订他们的计划时不是在按照他们的爱好行事。因此，只要不出现根本性的驳难，在不确定的情况下的任何一种似真的选择原则都可以被包括到这个表中来。仅仅在善的弱理论中我们才不得不忧虑这些问题。在善的弱理论中，对合理性概念必须作这样的解释，以便把对于基本善的普遍欲望作为前提，并且使对正义原则的选择得到说明。但即使在这个理论中，我也指出了，从人们对合理性的种种相互冲突的解释这一点来说，人们所接受的正义观念却比较稳定。但是在任何情况下，一旦人们选定了正义原则，一旦我们是在善的强理论范围之内讨论问题，就没有必要这样地确立善的理论以便把一致性强加于合理选择的所有标准之上。事实上，这样做会同作为公平的正义保证个人和团体在公平的制度组织中享有的选择自由相矛盾。

正当与善的第二点对比是，一般地说，个人的关于他们的善的观念在许多重大的方面相互区别将是一件好事，而对正当的观念来说就不是这样。在一个组织良好的社会里，公民们持着相同的正当原则，他们在各个具体的例子中都试图达到相同的判断。这些原则将在人们相互之间的冲突的要求中建立一种最终的秩序。无论每个人接受这样一种秩序在实践上会多么困难，使这种秩序从每个人的观点中统一起来也是至为重要的。另一方面，各个个人是从不同的方面确定他们的善的，许多事物可能对一个人来说是善而对另一个人则不是善。而且，在什么是各个个人的善的问题上，不存在达成一项公认的判断的紧迫性。在正义问题上使达成一致判断成为必要的理由并不存在于价值判断之中。即使在我们采取另一个人的观点并试图估价什么才对他有利的时候，我们也可以说不过是一个劝告者。我们尽可能设身处地地把他的目标和要求想象为我们自己的，我们试图从他的观点上来看待事物。撇开那种家长式作风不谈，当人们需要我们的意见的时候，我们总是把这些判断提供出来，但即使我们的意见引起了争论并且没有被采纳，这里也不存在正当性方面的冲突。

所以，在一个组织良好的社会中，各个个人的生活计划，就其总是强调不同的目标而言，是不尽相同的，人们自由地决定他们的善，其他人的意见仅仅被看作建议。善观念中的这种多样性本身也是一种善的东西，即是说，一个组织良好的社会的成员们要求具有各自不同的计划是合理的。其理由是显而易见的。人们有各种各样的天分和能力，这些天分与能力的总量不可能在一个人或一组人身上实现。所以我们不仅从我们的发达的爱好所构成的得到补足的本性中得益，而且从彼此的活动中得到快乐。仿佛我们自己的已经不能再由自己来培养的部分是由他人来发展的。我们已经不得不专注于其他的事物，我们迄今也许只同这些事物中的一小部分有联系（见第79节）。但是正义的情况与此相当不同：在这里我们不仅需要共同的原则，而且需要把这些原则应用于具体例子中去的相似的方式，以便能确定相互冲突的要求的一种最终的秩序。正义判断仅仅在特殊的环境下才是建议。

第三个区别是，正义原则的许多应用受到无知之幕的限制，而对一个人的善的估价却依赖于对事实的充分知识。所以，如我们已经指出的，不仅必须在缺乏对某种具体情况的知识时选择正义原则，而且在运用这些原则设计法规和基本的社会安排以及决定法律和政治时，我们也受到一种相似的即使不如此严格的限制。立宪会议的代表们，理想的立法者和选民们，也要采取一种观点，他们在采取这种观点时常常只了解适当的一般事实。另一个方面，一个人对于他自己的善的观念则从头至尾都要因地制宜地进行调整。一个合理的计划总是把我们的特殊的能力、利益和环境考虑在内，因而它在相当程度上依赖于我们的社会地位和天赋。不会有人反对让合理计划适应于这些偶然性，因为人们已经选择了正义原则，而且这些原则约束着合理计划的内容、这些目标所鼓励的目标及实现这些目标的手段。但是在正义判断中，仅仅是在司法和行政的阶段上对知识的所有限制才不复存在，同时对具体的事例总是要考虑到所有有关事实之后再作出决定。

借助于这些对比，我们就能够进一步澄清契约学说和功利主义之间的一个重要区别。由于功利原则是最大限度地扩大被理解为合理欲望的满足的善，我们就应当把现有的偏爱和它的持续至未来的可能性看作合理的，因而应当追求满足的最大的净余额。但是如我们已经看到的，合理计划的决定在许多重要的方面是不确定的（见第64节）。那些比较显明而易于应用的合理选择原则并不能确定出最好的计划；有许多重要之点还有待于确定。这种不确定性对于作为公平的正义来说并不构成困难，因为计划的细节不影响我们确定什么是正当的或公正的。无论我们的具体环境如何，我们的生活方式都必须始终同独立地形成的正义原则相一致。所以生活计划的任意性特征并不影响这些原则，质言之，它们并不影响社会基本结构的应被安排的方式。合理性概念中的不确定性本身不能变成人们可以彼此强加的合理要求（权利）。正当原则的优先性不允许这样做。

另一方面，功利主义者还必须承认，由这种不确定性容许的种种偏爱结构可能导致通常理解的非正义。举例来说，假定社会的大多数人憎恶某种宗教或性行为，并且把它们看作是令人讨厌的事情。而且这种情感竟如此强烈以致即使在公共场合禁绝此类事情还不足以消除人们的厌恶，就连这类事情将会存在下去的想法本身都会激起公愤。那么，即使不能说这些态度是道德的，似乎也不能就肯定它们是不合理的。因而，寻求欲望的最大满足就可能证明以粗暴的压制手段反对人们的并不引起社会伤害的行为是合理的。在这个例子中，为了维护个人自由，功利主义者就不得不去说明在这种环境下，从长远观点来看利益的真正平衡乃在于自由一边，而这种论证可能成功也可能不成功。

然而在作为公平的正义这里则不会发生这样的问题。假如大多数人的强烈信念的确仅仅是偏爱，而没有任何先已确定的正义原则的基础，这种信念就不足以作为前提。这些情感的满足就没有可以与平等自由的要求进行权衡的价值。为了对其他人的行为和信念表示不满，我们就必须表明他们的行为伤害了我们，或者认可他们的那些行为的制度对待我们不公正。这意味着我们必须诉诸我们在原初状态下将愿意接受的那些原则。违背了这些原则，无论是情感的强烈程度或是这种情感是大多数人所持有的都说明不了任何问题。按照契约论观点，自由的基础是完全独立于现有的偏爱的。实际上，我们可以把正义原则看作是一个当评价他人的行为时不把某种情感考虑在内的协议。我曾指出过，这些看法是经典的自由学说中的一些人所熟知的因素。为了说明人们不应当反对善的强理论中的不确定性时，我也曾再一次提到这些看法。这种不确定性使该做什么的问题留给个人去解决，因为它不可能给予他如何作出决定的指示。但是既然正义的目标不是最大限度去扩大合理计划的实现，正义的内容就不受任何影响。当然，不能否认通行的社会态度束缚着政治家们的手脚。大多数人的信念和激情可能使自由得不到维护。但是向这些实践中的必要条件屈服同把情感作为左右决策的合理根据的作法是不同的；按照后一种作法，假如这些情感是强有力的并且在强度上超过其他可能取代的情感，它们就应当作为决定的根据。和这种观点作为对照，契约观点要求我们在环境允许的条件下尽可能快地向着公正的制度前进而且不考虑现有的情感。一个理想制度的确定的方案孕育于它的正义原则之中（见第41节）。

从上述对比中显然可以看出，在作为公平的正义这里，正当概念和善概念具有相当不同的特性。这些区别来自契约论的结构，来自由此产生的正当和正义的优先性。然而我并不认为，“正当”和“善”这两个词（以及它们的同族词）总是在这种区别的意义上被使用的。虽然我们日常说话时倾向于支持这两个概念的描述意义，但是这种吻合并不是契约学说的正确性的必要条件。毋宁说，有两项条件足以证明契约论的正确性。其一，契约论中有一种把我们所考虑的判断吸收到正义理论中来的方式，以致在反思的平衡中，正义信念的这些补充物变得正确了，并且表达着我们能够接受的判断。其二，一俟我们理解了这个理论，我们就能承认：这些解释是对于我们通过反思希望维护的那些信念的恰当解释。即使是在正常情况下我们也许因为它们太繁琐、容易被误解、或别的什么原因而不使用这些解释，我们也准备承认它们实质上说出了所有想说出的理由。当然这些替换物可能并不意指着和它们与之相配的那些普通判断的相同的意义。这种情况在何种程度上是事实我不准备在这里进行考察。而且，由于契约论先于哲学反思而存在，这种替换物可能表明着一种多少强烈地改变了我们的最初道德判断的东西。不过，由于哲学的批判和解释引导我们修正和扩展我们的观点，这种情况肯定已经有了一些改变。然而问题在于，作为公平的正义这个我们目前所知的较其他理论更好的观念，能否导致对我们所考虑的那些判断的真实解说，并提供一种表达我们想要肯定的那些东西的方式。

[1] 见W.O.罗斯：《正当与善》（牛津，克莱伦顿出版社1930年版），第67页。

[2] 我已指出过，在对这类善的描述方面，尽管观点很多，但却存在着广泛的一致意见。见亚里士多德：《尼可马可伦理学》，第1、10章；阿奎那：《神学大全》，第1集第1部，第5—6段；《反异教大全》，第3部第1—63章；《论幸福》，J.A.厄斯特勒英译本（恩格伍德·克利弗斯，新泽西州，普兰梯斯—霍尔公司1964年版）。关于康德的观点，见《道德形而上学基础》，学院版第4卷第415—419页（参见上海人民出版社1986年中文版）；《实践理性批判》，第1部第1编，第2章第1部分。见H.J.佩顿关于康德的讨论：《捍卫理性》（伦敦，乔治·艾伦有限公司1951年版），第157—177页。关于西季维克的观点，见《伦理学方法》第7版（伦敦，麦克米兰公司1907年版），第1编第9章，第3编第14章。这种观点为唯心主义和为他们所影响的人们所持。见，例如，F.H.布拉德雷：《伦理学研究》，第2版（牛津，克莱伦顿出版社1926年版），第2章；J.罗伊斯：《诚实的哲学》（纽约，麦克米兰公司1908年版），第2讲。更近一些的文献有H.J.佩顿：《好意》（伦敦，乔治·艾伦有限公司1927年版），第2、3编，尤其是第8、9章；W.D.拉蒙特：《价值判断》（爱丁堡，爱丁堡大学出版社1955年版）；J.N.芬德利：《价值与意图》（伦敦，乔治·艾伦有限公司1961年版），第5章第1、3节和第6章。关于所谓价值论中的自然主义者，见约翰·杜威：《人的本性与行为》（纽约，亨利·霍尔特公司1922年版），第3部分；R.B.培里：《一般价值理论》（纽约，朗曼公司1926年版），第20—22章；C.I.刘易斯：《知识和价值的分析》（拉萨尔，伊利诺斯州，公开法庭出版公司1946年版），第3编。我的观点受益于J.O.厄姆森：《论分类》，载于《心灵》第59卷（1950年）；保罗·齐夫：《语义分析》（伊萨卡，纽约州，康奈尔大学出版社1960年版），第6章；以及菲力普·富特：《善与选择》，载于《亚里士多德学会会刊》增订第35卷（1961年），尽管他们可能不赞成我的看法。

[3] 见厄姆森：《论分类》，上引书第148—154页。

[4] 这个例子来自齐夫的《语言分析》第211页。

[5] 关于这一点，见罗斯：《正当与善》，第67页；另一种不大相同的观点见A.E.邓肯—琼斯：《好事物与好窃贼》，载于《分析》第27卷（1966年），第113—118页。

[6] 在大部分观点上我同意J.R.塞尔的《意义与语言行为》，载于《哲学评论》第71卷（1962年）。也见他的《意义与语言行为》（剑桥，剑桥大学出版社1969年版），第7章；以及齐夫的《语言分析》第6章。

[7] 见J.L.奥斯汀：《如何用词来表达》（牛津，克莱伦顿出版社1926年版），尤其是书中第99—109、113—116、145页。

[8] 我在这里借用P.T.吉奇的《善与恶》中的话，载于《分析》杂志第17卷（1956年），第37页。

[9] 关于这些观点以及其他的一些问题，见J.O.厄姆森：《伦理学的情感理论》（伦敦，哈钦森大学文库1968年版），第136—145页。

[10] 见《诚实的哲学》，第4讲第4部分。罗伊斯使用一种计划这一概念来表明一个人的那些一致的系统的目的的特征，这些目的使个人成为一个有意识的、表里如一的道德的人。在这方面，罗伊斯采取了这一词语的哲学的用法，这种用法如我在第386页注①中所指出的，是由如杜威、培里等许多著作家们开创的。我也将采取这种作法。这个词没有专门性的意义，生活计划的结构也不产生与明显的常识不同的结果。这些细节问题我不准备去研究。关于生活计划的讨论，见G.A.米勒，尤金·加兰特和K.H.普里布拉姆的《计划与行为结构》（纽约，亨利·霍尔特公司，1960年版）；另见加兰特的《基础心理学教科书》（旧金山，霍尔登—戴公司1966年版）第9章。一种计划的概念对于表明有意图的行为的特性也许是有帮助的。这一问题可参见例如阿尔文·戈尔德曼的《行为论》（英格伍德·克利弗斯，新泽西州，普兰梯斯—霍尔公司1970年版），第56—73、76—80页；但是我不准备讨论这些问题。

[11] 为简明起见，我假定有目仅有一种将被选择的计划，而不是有几种（或许多种）对当事人来说无法权其轻重的计划或任何别的选择对象。所以，我讲的始终是根据审慎的合理性而采取的那种计划。

[12] 见J.D.马博特：《理由和欲望》，载于《哲学》第28卷（1953年），那里讨论了这一点以及我没有谈到的其他各点。

[13] 见《一般价值论》（纽约，朗曼公司1926年版），第645—649页。

[14] 见《伦理学方法》第7版（伦敦，麦克米兰公司1907年版），第111页。

[15] 关于这一点，见H.A.西蒙：《合理选择的行为模式》，载于《经济学季刊》第69卷（1955年）。

[16] 在这一段中陈述的观点受益于R.B.布兰特。

[17] 这个名称来自J.廷伯根的《时间的最优节约和最大功利》，载于《经济计量学》第28卷（1960年）。

[18] 关于这一段中所谈的及其他一些问题，见查尔斯·弗利德的《价值的分析》（坎布里奇，哈佛大学出版社1970年版），第158—169页；以及托马斯·内格尔的《利他主义的可能性》（牛津，克莱伦顿出版社1970年版），特别是第8章。

[19] 在对于这些善的解释上我吸取了C.A.坎贝尔的《道德的和非道德的价值》中的观点，该文载于《心灵》第44卷（1935年），第279—291页。

[20] 从亚里士多德在《尼可马可伦理学》第7篇第11—14章和第10篇第1—5章中关于幸福、活动和享乐的关系的论述来看，我使用“亚里士多德主义原则”这个名称是恰当的。但是他没有把这个原则表述清楚，某些地方最多只是做了暗示，所以我没有称之为“亚里士多德原则”（Aristotles′Principle）。但是亚里士多德确实确立了这个原则的两个主要之点：（1）享受和快乐并不总是返回一种健康或正常状态或补足某种匮乏的结果；毋宁说许多享受和快乐是从我们运用我们的才能中产生的；并且（2）我们的自然力量的运用是人们的一种主要的善。进一步说，（3）更值得向往的活动与快乐的产生是同具有更复杂的区分和更大能力的运用联系在一起的这个观念，不仅同亚里士多德的自然秩序观念相一致，而且是某种类似于这种观念的东西；这种东西通常和他的价值判断相符合，甚至当这种观念并不表达他的判断理由时也是如此。关于亚里士多德的享受与快乐观的讨论，见W.F.R.哈迪：《亚里士多德伦理学理论》（牛津，克莱伦顿出版社1968年版），第14章。G.C.菲尔德的《道德理论》（伦敦，梅修恩公司1932年版）第76—78页上对亚里士多德学说的解释，特别强调我使用的亚里士多德主义原则这个名称。密尔在《功利主义》中十分接近于这种表述，见该书第2章第4—8节。这里重要的是效果动机这个概念，这一概念是R.W.怀特在《心理分析理论中的自我与现实》中提出的，该文载于《心理学问题》第3卷（1963年），我吸取了其中第3章的思想。也见该书第173—175、180页。在对这个原则的解释和其名称的措词上我还得益于J.M.库柏。

[21] 见B.G.坎贝尔：《人的进化》（芝加哥，奥尔丁出版公司1966年版），第49—53页；W.H.索普：《科学，人和道德》（伦敦，梅修恩公司1965年版），第87—92页。关于动物见伊雷诺伊斯·艾布—艾贝斯费尔德：《生态学》，E.克林哈默英译本（纽约，霍尔特公司1970年版），第217—248页。

[22] 这一点似乎对猴子来说也是真实的，见艾布—艾贝斯费尔德，《生态学》，第239页。

[23] 见C.A.坎贝尔：《道德的和非道德的价值》，载于《心灵》第44卷（1935年），另见R.M.黑尔：《吉奇论善与恶》，载于《分析》第18卷（1957年）。

[24] 在根深蒂固的性质的概念及其在这里的使用方面，我得益于T.M.斯坎伦。

[25] 见黑尔：《吉奇论善与恶》，载于《分析》第18卷（1957年），第109页。

[26] 我对于羞耻的规定同威廉·麦克杜格尔的《社会心理学导言》（伦敦，梅修恩公司1908年版）中的观点相近，见该书第124—128页。关于自尊和我所称的亚里士多德主义原则之间的联系，我采取了怀特的《心理学分析理论中的自我和现实》第7章中的观点。关于羞耻和负罪感之间的关系，我得益于G.皮尔斯和米尔顿·辛格的《羞耻与负罪感》（斯普林费尔德，伊利诺斯州，查尔斯·C.托马斯公司1953年版），尽管我讨论的背景与该书中的相当不同。另见E.埃里克森：《同一与生命界》，载于《心理学问题》第1卷（1959年），第39—41、65—70页。关于羞耻中的不正当性关系问题见斯坦利·卡维尔：《爱情中的回避》，载于《我们必须表明所言之意吗？》（纽约，查尔斯·斯克里布纳父子公司1969年版），第278、286页。

[27] 见威廉·詹姆斯：《心理学原则》，第1卷（纽约，1890年），第309页。

[28] 见R.D.卢斯和霍华德·雷法在《策略与决策》（纽约，约翰·威利父子公司1957年版）中所作的讨论，见该书第278—306页。