我已在许多场合提到，也许最为重要的基本善是自尊的善。我们必须说明，作为合理性的善观念解释了这种情况的原因。我们可以指出自尊（或自重）所具有的两个方面。首先，如在前面指出过的（见第29节），它包括一个人对他自己的价值的感觉，以及他的善概念，他的生活计划值得努力去实现这样一个确定的信念。第二，就自尊总是在个人能力之内而言，自尊包含着对自己实现自己的意图的能力的自信。当我们感到我们的计划的价值微乎其微的时候，我们就不会愉快地追求它们，就不会以它们的实施为快乐。失败的挫折和自我怀疑也使我们的努力难以为继。这清楚地说明了为什么自尊是一个基本善。没有自尊，那就没有什么事情是值得去做的，或者即便有些事值得去做，我们也缺乏追求它们的意志。那样，所有的欲望和活动就会变得虚无飘渺，我们就会陷入冷漠和犬儒主义。固而处于原初状态的各方将会希望以任何代价去避免湮没人的自尊的那些社会条件。作为公平的正义总是给予自尊以比给予别的原则的更多的支持，这一事实是原初状态各方之所以接受这一原则的强烈原因。

作为合理性的善的观念使我们可以更为详细地描述作为自尊即对自己价值的感觉的第一个方面的基础的种种环境。最基本的环境有两个方面：（1）有一个合理的生活计划，尤其是一个符合亚里士多德主义原则的计划；以及（2）感到我们的人格和行为受到了同样自尊的他人以及他们所享有的那些社会团体的赞扬和肯定。然后，我假定某人的生活计划如果不能以一种有趣的方式引起他的天赋能力的发展，这个计划就将丧失对他的某种吸引力。当活动不能满足亚里士多德主义原则的时候，它们就会变得枯燥而平淡，就会使我们失去竞赛感和做这些事情有价值的感觉。当一个人的能力既得以充分实现又得以通过各种适当复杂的精致的方式而组织起来的时候，他就倾向于更为自信。

但是亚里士多德主义原则的伴随效果也在他人肯定我们的行为并从中得到快乐这个事实中起作用。因为一方面只有我们的努力得到了我们的伙伴的赞扬，我们才能保持这样的信念，即这些努力是值得的；另一方面又只有我们的行为引起他们的尊敬或给他们以快乐时，他们才会称道我们的行为的价值。所以那些显示着复杂的和微妙的天资，表现着区别和精致的活动，既被个人自己又被他周围的人们肯定为价值。而且，一个人越体验到他的生活方式是值得去实现的，他就越加欢迎我们获得成就。一个对自己充满信心的人不会在赞扬他人的成就时吝惜言辞。综上所述，人们自尊和互尊的那些条件似乎要求着他们的共同计划合理而完备：它们要求人们运用其教育才能，在每一个人身上唤起一种主宰感，并且完全适合一项所有的人都会满意并引以为快的活动计划。

有些人可能觉得这样一些条件不可能普遍地得到满足。他们可能认为仅仅在一个极有限的由从事着公共艺术、科学或社会活动的有极高天分的人们组成的社会圈内这种条件才是可能的。似乎不可能在全社会建立自尊的持久的基础。然而这种推测是错误的。亚里士多德主义原则的应用始终是与个人，从而与个人的天赋及其具体境况联系在一起的。在正常情况下这样一些条件总是具备的：对每一个人来说，总有一些（一个或若干）他从属于其中的社会团体，在这些团体之内，他那些对他说来是合理的行为得到他人的公认。这样我们就获得了一种感觉，即我们日常所做的是值得去做的。而且，社团纽带也加强着自尊的第二个方面，因为它们倾向于减少失败的可能性并且当发生不幸时提供着抵制自我怀疑的力量。诚然，人们具有不同的能力，对某些人来说是有趣的、有诱力的东西，对其他的人却并不如此。然而在一个组织良好的社会，存在着各种各样的社会团体，每一个团体的成员们都有他们自己的理想，这些理想和他们的渴望与天分相符合。从至善论的学说来看，许多社会团体的活动可能没有表现出高级的美德（优点）。但这不要紧。重要的是这些团体的内部生活被调整得适合于它们的成员们的能力和需要，并且给他们的价值感提供着一个可靠的基础。成就的最高水准，即使可以对它作出规定的话，也是不切实际的。但是在任何场合，作为公民，我们应当反对把至善标准作为一条政治原则，而且为了正义的目的应当避免对彼此的生活方式的相对价值作出任何评价（见第50节）。所以，必要的条件是，每个人都有至少一个有着共同利益（兴趣）的共同体，他属于这个团体，并且在这个团体之中他感到他的努力受到他的伙伴们的肯定。而且，只要在社会生活中公民们相互尊重他人的目的并且按照也支持着他们的自尊的方式调整他们的政治要求，那么在大多数场合，这些条件的保证也就足够了。这种背景条件是正义原则所维护的。原初状态各方不接受至善原则，因为拒绝这个标准才能为承认满足亚里士多德主义原则并与正义原则相符合的所有活动的善开辟道路。这种在评价每一个他人的目标方面表现出来的民主是一个组织良好的社会中的自尊的基础。

我将在较后些的地方（见第79—82节）把这些问题同社会联合体的观念以及正义原则在人类的善中的地位联系起来加以研究。我想在这里讨论自尊的基本善、美德与羞耻之间的联系，并考察在何种条件下羞耻是一种与自然的情感相对的道德的情感。现在我们可以把羞耻规定为当某人经受了对于他的自尊的一种伤害或对于他的自尊的一次打击时所产生的那种情感。如果所丧失的是一种引为自豪的善，那么羞耻就尤其令人痛苦。应当指出羞耻和悔恨之间所存在的一种区别。后者是一种丧失了任何一种善都可引起的情感，例如我们因既不明智地又非故意地做了某些导致对自己的损害的事情而悔恨。在解释悔恨时，我们注意的是机会丧失或金钱的浪费等等。然而我们也可以因做了给我们带来羞耻的事，或没有按照一项使我们赢得自尊的生活计划去做而悔恨。所以我们可能为缺乏自我价值感而悔恨。悔恨是由我们认为对我们是善的那些东西的损失或缺乏而引起的一般感情，而羞耻则是由于对我们的自尊——一种特殊的善——的打击而产生的情感。

所以，悔恨和羞耻都是自我关心，但羞耻包含着一种对我们的人格和那些我们赖以肯定我们自己的自我价值感的人们的尤其亲密的相互关系。^[26]同时，羞耻常常是一种道德情感，常常需要借助一种正当的原则对它作出说明。我们必须找到对于这些事实的一种解释。我们先把对我们（对占有它们的人）来说基本上是善的东西同对我们和对他人都是善的我们的人格特性这两类东西加以区别。这两类并没有穷尽所有的事物，但它们表明了一种相关的对比。所以，商品和财产（独有的善）主要对于那些占有它们并运用它们的人们来说是善，而对他人来说则仅仅间接地是善。另一方面，想象与机智、美丽与优雅，以及人们的其他的天赋与能力则对于他人来说也是善：当它们恰当地表现出来并被正当地运用时，他人就从同我们的联系中，从我们本身中得到快乐。它们构成了人类获得全面活动的手段：通过这些手段，人们联合起来并从他们自己和彼此的本性的实现中得到快乐。这类善构成美德：它们是所有的人（包括我们自己）合理地要求我们具有的人的特性和能力。按照我们的观点，由于美德使我们能实现一个提高我们的主宰感的更满意的生活计划，美德也就是善。同时，这些特性又得到那些我们与之相联系的人们的赞扬，他们从我们的人格和我们的行为中得到的快乐支持着我们的自尊。所以，美德是人类发达的一个条件。从所有的人的观点来看美德都是善。这些事实把它们同自尊的那些条件联系起来，并且说明了这些条件同我们对自我价值信念之间的联系。

我们先来考察自然的羞耻，这种羞耻不是或至少不直接是由于某些不可分析之善的损失或缺乏而产生的，而是从由于我们没有或不能运用一定的美德（优点）而引起的对我们自尊的伤害中产生的。对我们来说，基本善的缺乏会引起悔恨而不是羞耻。所以一个人可能会因他的外貌或迟钝而羞耻。在正常情况下，这些特性不是自愿造成的，因而我们不觉得值得对它们加以责备；然而由于羞耻与自尊之间有联系，所以那个使我们变得垂头丧气的原因又令我们的自尊无法回避。由于这些缺陷，我们的生活方式常常很不完善，并且我们只得到极少的来自他人的赞扬。所以自然的羞耻是由于我们人格中的缺陷，或者表现在外的行为和特性的缺陷而产生的，这些缺陷表现着他人和我们自己都会合理地要求于我们的那些性质的损失或缺乏。然而，在这里有必要作一个限定。正是我们的生活计划决定着我们引为羞耻的是些什么，所以羞耻感是和我们的渴望、我们奋力以求的事物以及我们希望去与之联系的那些人们相联系的。^[27]那些没有音乐才能的人们不会去努力成为音乐家，也不会以缺少这种才能为羞耻。的确，这里完全不存在什么缺乏，至少是当做其他事情也能建立令人满意的社会联系的时候。所以我们应当说，由于我们的生活计划，我们倾向于为表现着对于实现我们重要的社会目标极其基本的那些优点（美德）的损失和缺乏的我们的人格缺点和行为失败而羞耻。

我们再来讨论道德的羞耻。我们只需要把（在前一节中）对于一个好人的概念的描述与以上的对于自然的羞耻的评述结合到一起。所以当一个人把他的生活计划所需要并内在鼓励的那些德性估价成他的人格优点（美德）的时候，他就可能会面临道德的羞耻。他把这些德性，或至少是其中的一部分看作是他的伙伴们要求于他的以及他要求于自己的性质。占有这些优点（美德）并在自己的行为中把它们表现出来是他的起调节作用的目标，他感到这个目标是他被他力求去交往的那些人所重视、所尊敬的一个条件。于是，表现或暴露着他的人格中缺乏这些特性的行为和品质就可能引起羞耻，对于这些缺点的意识和回忆也同样可能引起这种羞耻感。由于羞耻是来自一种自我贬低的情感，我们必须说明道德的羞耻在何种程度上可以被看作这样。首先，对原初状态的康德式解释意味着做正当的和公正的事情是人们表达他们作为自由平等的存在物的本性的主要方法。同时根据亚里士多德主义原则，他们对本性的这种表达是他们的善的基本因素。把这些看法同对于道德价值的描述结合起来，我们就得出德性即是美德（优点）。无论从我们自己的观点还是从他人的观点来看，它们都是善。缺乏它们将会破坏我们的自尊和我们的伙伴对我们的尊敬。因此这些缺点一旦表现出来就会伤害我们的自尊，就会产生一种羞耻的情感。

观察到道德的羞耻情感与负罪感之间的差别是颇有裨益的。虽然这两者可以由同样的行为引起，对于它们的解释却不一样（见第73节）。例如假设一个人欺骗了别人或表现了怯懦之后既感到负罪又感到羞耻。他感到负罪是因为他的行为背离了他的正当和正义感。由于不公正地发展自己的利益，他已经侵犯了他人的权利，他同被伤害者的友谊和交往愈深，他的负罪感就愈强烈。他期待着他人对其行为不满和义愤，同时他又害怕他们的正当的愤怒和可能的报复。而他感到羞耻是因为他没有获得自制的善，他在他的伙伴们眼里变得没有价值，而他本来恰恰是要依赖他的伙伴们来确证自己的价值感的。他担心他们拒绝他、轻蔑他，把他看成一个奚落的对象。他在他的行为中暴露了他缺乏他所珍视并渴望得到的那种道德美德。

我们看到，作为由我们带到社会生活事务中的我们人格的美德（优点），所有的德性都是可以追求的，缺乏这些德性我们就可能面临羞耻。但是有些德性以一种特殊的方式和羞耻联系在一起，因为它们是人们在获得自制及其伴随的力量上的美德（优点），即在获得勇敢和自我控制这方面的失败的特殊标志。把这些品德的缺乏表现于外的不公正行为尤其可能使我们承受羞耻感之苦。所以，当我们用正当和正义原则描述出了使我们感到道德的羞耻和负罪感的种种行为时，情况仍然是因事而异的。在一种情况下，我们注意的是对他人的正义要求的侵犯、我们的行为对他们的伤害以及他们一旦发现我们的行为就可能表现出来的不满和义愤。在另一种情况下，我们感到的痛苦在于我们损失了我们的自尊，在于我们没有能够实现我们的目标：我们从对于他人给予我们的越来越少的尊敬的忧虑中，从我们由于没有能实现我们的理想而产生的沮丧中，感到了自我的降低。显然，道德的羞耻和负罪感，都是从我们对他人的关系中产生的，并且每一个都是我们接受正当和正义的第一个原则的一种表现。不过，这些情感产生于不同的观点背景，人们是以极其不同的方式来看待我们的环境的。