一种非暴力反抗理论的第三个目标是解释它在宪法制度中的作用及其和民主政体的联系。正如我经常做的那样，我假定我们正在谈论的社会是一个接近正义的社会；这意味着虽然这个社会可能有严重的不正义，但它具有某种民主政治的形式。我设想，在这种社会中，正义原则在很大程度上被公开地承认为是自由和平等的人们之间自愿合作的根本条件。因此，我们倾向于通过参与非暴力反抗来诉诸多数的正义感，并公正地宣布：从我们的真诚慎重的观点来看，自由合作的条件受到了侵犯。我们呼吁其他人重新考虑，设身处地地认识到他们不能指望我们无限期地默认他们强加给我们的条件。

现在这种呼吁的力量依赖于把社会看作一种平等人的合作体系的民主观念。如果我们用另一种方式来看社会，那么这种反抗形式就可能是不适宜的。例如，如果基本法被认为反映了自然的秩序，如果君主被认为作为上帝挑选的代理人而具有神圣的统治权，那么他的臣民就只有恳求的权利。他们只可以申诉自己的理由，而如果君主拒绝他们的请求的话，他们只能服从。不服从将是对最终的、合法的道德（不只是法律的）权威的反叛。这不是说君主不会犯错误，而只是说这种境况不是臣民能纠正错误的境况。但只要我们把社会解释为一个平等人之间的合作体系，那么，那些遭受严重不正义的受害者就毋需服从。确实，非暴力反抗（和良心拒绝）是一种稳定宪法制度的手段，虽然按定义它是一种不合法行为。连同自由和定期的选举制度和一种有权解释宪法（不一定被书写下来）的司法体系等等一起，具有适当限制和健全判断的非暴力反抗有助于维持和加强正义制度。通过在忠于法律的范围内反对不正义，它被用来禁止对正义的偏离，并在偏离出现时纠正它们。一种参与正当的非暴力反抗的普遍倾向把稳定性引入一个组织良好的社会中或接近正义的社会中。

我们必须从原初状态中的人的立场来看这个理论。他们必须考虑相关的两个问题。第一，在选择了对个人的原则之后，为了评价自然义务和责任的力量，特别是遵守一部正义宪法及其中一个基本程序（即多数裁决规则）的义务的力量，他们必须确立一些指导方针。第二个问题是寻找一些合理的原则来处理不正义情形或者那种仅仅是部分地服从正义原则的环境。现在，假定一个接近正义的社会的特征已被描述，那么各方似乎将同意那些指示何时可证明非暴力反抗是正当的条件（前面已讨论过）。他们承认这些阐明了这种反抗形式何时是合适的标准。这样做表明了正义的自然义务在一种重要的特殊情况中的重要性，它也倾向于通过提高人们的自尊和他们之间的相互尊重来促进全社会的正义。正如契约论所强调的那样，正义原则是那些平等人之间的自愿合作的原则。否认对另一个人的正义就是拒绝承认他是一个平等人（即一个这样的人，对于他，我们准备通过在公平的平等状态中选择的原则来约束我们的行为），或者就是表明了一种想为了我们自己的利益而利用自然命运和事件中的偶然因素的意愿。无论在哪种情况下，有意的不正义都是或者引起屈服或者引起抵制。屈服使那些想使不正义永久存在并巩固他们的意图的人产生轻蔑；而抵抗则切断了共同体的纽带。在出现对基本自由的侵犯时，公民如果先考虑以正常的方式运用某些合理的政治呼吁手段，在过了适当的一段时间之后再运用非暴力反抗形式来表示他们的反对，那么这些自由就将更有保障而非更少保障。根据这些理由，各方会采纳规定正当的非暴力反抗的条件，即把它作为这样一种方法：在忠于法律的范围之内，它确立了维持一种正义宪法稳定性的最终手段。虽然这种行为方式严格说来违反了法律，但它无论如何是一种维持宪法制度的道德纠正方式。

我们在更详细地说明时，对良心拒绝的证明条件大概也会提出相同的解释（再次假设了一个接近正义的状态的背景）。不过，我在这里不讨论这些条件。相反，我想强调关于非暴力反抗的宪法理论只依赖于一种正义观。我甚至在这个基础上解释公开性和非暴力性的特征。这同样适用于对良心拒绝的解释，虽然良心的拒绝要求对契约论的进一步说明。在这方面，我没有提到不同于政治原则的其他原则，一些宗教或和平主义的观念不是很重要。虽然非暴力反抗者经常出于这些信念而行动，但是把这些观点和非暴力反抗联系起来是不必要的。因为这种形式的政治行为可以理解为一种诉诸共同体的正义感的方式，一种诉诸平等人中间已确认的合作原则的方式。作为一种对公民生活的道德基础的诉诸，它是一种政治行为而不是宗教行为。它建立在一些人们要求互相遵守的常识性的正义原则上，而不是建立在对宗教信仰和爱的确认上（这些信仰和爱不能要求每个人都接受它们）。当然，我不是说这些非政治性的观念是没有效力的。实际上，它们可以根据别的理由、以为人熟知的方式来肯定和证明我们的判断和行为是正义的。然而，不是这些原则，而是作为自由、平等人之间社会合作的根本条件的正义原则，构成了宪法的基础。如此定义的非暴力反抗不要求一个褊狭的基础，而是依赖于表现了一个民主社会特征的公共正义观。按照这样的理解，非暴力反抗的观念是自由政治理论的一个部分。

在中世纪的和现代的立宪政体之间有一个区别：即在前者那里，所建立的制度措施不保障法律的至上性。对那种其判断和法令对立于共同体的正义感的统治者的控制，在大多数场合仅限于全社会或其某一部分的抵抗权。甚至这种权利看来也不是被解释为一种法人组织的行为，一个不正义的国王可以干脆把它抛到一边。^[33]这样，中世纪缺少现代立宪政治的基本观念，缺少有主权的人民具有最终权威的观点和通过选举、议会及其他宪法形式来使这种权威制度化的思想。现代立宪政治的观念是在中世纪基础上建立的，以与此十分相似的方式，非暴力反抗理论补充了立宪民主的纯粹法律观念。它试图表达以这种方式反抗合法民主权威的理由；基于这些理由，这种反抗虽然公然违反了法律，但还是表达了对法律的忠诚，并且是诉诸于民主制度的基本的政治原则的。所以，我们就可以把以下某些不合法的抗议形式附加到立宪政体的法律形式中去：这些抗议按照指导它们的原则来说并不违犯一种民主宪法的目标。我一直试图表明这些原则是能够由契约论解释的。

有些人可能反对说，这一非暴力反抗理论是不现实的。它预先假设了多数具有一种正义感；而且，人们可能反驳说，道德情感不是一种有意义的政治力量。推动人们的是各种各样的利益，和对权力、威望和财富等东西的欲望。虽然他们聪明地制造出一些道德理由来支持他们的主张，但他们的意见在不同的场合形不成一种统一的正义观。倒不如说，他们的观点在任何特定的时间内都是追求着一定利益的权宜之计。这个论点无疑具有许多真理成分，而且在某些社会中比在另一些社会中具有更多的真理成分。但是关键的问题在于那种反对正义感的倾向的相对力量有多大，以及正义感是否足够强烈以至于能够诉诸它而产生某种有意义的效果。

有一些评论可以使这一提出的解释更为有理。首先，我始终假设：我们所处理的问题必须与一个接近正义的社会有关。这意味着存在着一种宪法制度和一种公认的正义观。当然，在特殊情况下某些个人和团体可能试图侵犯它的原则，但是他（它）们的集体情感在被恰当地诉诸时则具有相当大的力量。这些原则是作为自由、平等人合作的必要条件而得到肯定的。如果能把那些行为不正义的人明显地鉴别出来，并且把他们与较大的共同体相隔离，那么社会中较大部分的人的信念就可以具有充分的重要性。或者说，如果争论各方大致平等的话，那么那些未参加争论的人的正义情感可能是决定性的因素。无论如何，如果我们没有获得这种环境，非暴力反抗是否明智是相当成问题的。因为除非我们能诉诸社会多数的正义感，否则多数就可能由于利益计算的指引而使用更强制的压制手段。法庭应当考虑到这种抗议行为的非暴力反抗的性质，考虑到构成宪法基础的政治原则证明了（或者可能证明了）这种非暴力反抗的正当性的事实，并根据这些理由减少和在某些情况里停止对它实行法律制裁。^[34]可是当我们缺少这些必要环境时，相反的情况就很可能出现。因此，我们不得不承认，只有在某种在相当高的程度上由正义感控制的社会中，正当的非暴力反抗通常才是一种合理有效的抗议形式。

对于我所谈到的正义感发生作用的方式可能有某种误解。人们可能认为这种情感在真诚地承认原则和在要求相当程度的自我牺牲的行为中表明自身。但是这个假设要求得太多了。一个共同体的正义感很可能表现在这样的事实中：即多数不可能使自己采取压制少数的必要步骤，或者采取法律允许的惩罚非暴力反抗的行动。人们不会把在其他社会中可能被考虑的无情策略作为真正的选择方案而接受下来。这样，正义感以我们常常未察觉的方式，影响了我们对政治生活的解释、关于可能的行动方式的观念和我们抵制其他人的正当抗议的意愿等等。尽管这一多数具有优越的权力，它还是可能放弃它的地位，勉强同意反对者的建议；它施行正义的意愿削弱了它维护它的不正义利益的能力。一且正义情感施展影响力的微妙形式，特别是它使某些社会地位站不住脚的作用得到承认，这种情感就会被看作是一种至关重要的政治力量。

在这些评论中，我已经假设在一个接近正义的社会中，人们会公开地接受同样的正义原则。幸运的是，这个假设不是仅仅出于必要。事实上，在公民的各种正义观都导致类似的政治判断的情况下，这些观念之间也仍然可能存在着相当大的差异。这是可能的，因为不同的前提可能产生相同的结论。在这种情况下存在着一种我们所谓的重叠性而不是严格的一致意见。一般来说，一些被承认的正义观的重叠部分足以证明非暴力反抗是一种合理的、谨慎的政治抵抗形式。当然，这种重叠部分不必是完善的，只要一个互惠条件得到满足就足够了。双方必须相信：不管他们的正义观是多么的不同，他们的观点支持着对目前形势的相同判断；甚至当他们各自的地位互相交换时他们也仍然这样做。然而最后会出现一个临界点，超过这一点，判断中的必要一致就破裂了，社会就会或多或少地分裂成几个有区别的部分，它们在根本性的政治问题上持有不同的观点。举例来说，假设那些不相信宽容，并且若握有权力就不会宽容其他人的人，希望通过诉诸那些坚持平等自由原则的多数的正义感来抗议他们只具有较少的自由。虽然接受平等自由原则的人（正如我们已看到的那样），会在自由制度的安全所许可的范围内宽容那些不宽容者，但他们很可能会讨厌被不宽容者提醒履行这一义务；因为这些不宽容者一旦地位发生变化，就会建立自己的统治。多数必定会感到：别人为了不正义的目的利用了他们对平等自由的忠诚。这个情形再次说明了这样一个事实：即一种共同的正义感是一笔巨大的集体财富，它需要许多人的合作来维持。可以把不宽容者看成是逃票乘客，他们追求正义制度带来的利益，却不在维持正义制度中尽自己的一份职责。虽然那些接受正义原则的人将总是受这些原则的指导，但在一个分裂的社会和一个由集团个人主义推动的社会里，非暴力反抗的条件是不存在的。但严格的一致仍然不是必需的，因为某种程度的重叠一致就容许互惠的条件得到满足。

确实，诉诸非暴力反抗有一定的危险性。宪法形式及其司法解释的一个理由就是要确立一种对政治正义观的公开说明和对其原则在社会问题上的应用的一种解释。在一定范围内，确定法律及其解释比正确地确定法律要好。^[35]因此，可能有人会反对说：前面的解释并没有确定应当由谁来宣布在何时和何种环境下将证明非暴力反抗为正当。鼓励每一个人来自我决定这一点和放弃对政治原则的公开推行会引起无政府状态。对此的回答是：每个人的确必须作出他自己的决定。即使人们正常地寻求建议和忠告，并且接受他们看来是合理的权威的法令，然而他们总是要对自己的行为负责。我们不能放弃自己的责任，不能把受谴责的负担转嫁给他人。这适用于任何与民主宪法原则相容的政治义务和职责的理论。公民是自律的，而且还被认为要对他们自己的行为负责（见第78节）。如果我们通常认为我们应当遵守法律，这是因为我们的政治原则一般都导致这一结论。确实，在一个接近正义的状态中，如果缺少一些强有力的相反理由的话，那就存在着一种赞成服从的假设。个人的许多自由的、合理的决定都与一个有序的政治制度相适应。

可是，虽然每个人必须由自己来确定环境是否证明了非暴力反抗的正当性，但这并不是说一个人可以随心所欲地作出决定。我们不应该诉诸我们的个人利益或者狭义解释的政治忠诚来作出自己的决定。为了自律和负责地行动，一个公民必须诉诸一些构成宪法基础并指导解释宪法的政治原则。他必须试图评价这些原则应当怎样运用到现存环境中。如果他经过适当的思考之后得出了非暴力反抗是正当的结论，并且相应地指导自己的行动，那么他就是有良心地在行动。虽然他可能犯错误，但是他不是随心所欲行动的。政治义务和责任的理论使我们能够作出这些区别。

这和科学中所达到的共同理解和结论相似。在此，每个人也是自律并且负责的。我们按照公认原则的论据来评价理论和假设。权威性的著作确实存在，但它们是对许多个人自我决定中的一致性的总结。缺少判决的最终权威和公认的正式解释并不会导致混乱，倒不如说这是理论发展的一个条件。接受并运用理性原则的平等人不需要任何确定的最高仲裁者。对于谁是决定者的问题，我们的回答是：所有人都是决定者，即所有能够审慎考虑的人都是决定者。借助理性、礼让和幸运，这种决定常常能很好地做出。

因此，人们认识到：在一个民主社会中，每个公民都对他自己赋予正义原则的解释负责，并按照正义原则对自己的行为负责。但对于我们在道德上总是有义务接受的这些原则，不可能有任何法律的或全社会公认的解释，甚至一个最高法庭或立法机构也不可能作出这种解释。确实，每一个立宪机构、立法部门、行政部门和法院都提出了它对宪法及其展示的政治理想的解释。^[36]虽然法院在判决特殊案件中可以有最后决定权，但是它不能避免强权政治的影响；这种强权政治可能迫使法院按它的意志修改对宪法的解释。法院通过理由和证据提出了它的理论；它对宪法的观念（如果它要持续下去的话）必须说服大多数公民相信它的正确性。最高的上诉法庭不是法院，不是执行机关和立法机关，而是全体选民。非暴力反抗以一种特殊方式诉诸于这个整体。只要在公民的正义观中有一种充分有效的一致性，并且诉诸非暴力反抗的条件受到尊重，我们就不会有出现无政府状态的危险。因此，在一个民主政体中潜含着这样的假设：即，当各种基本政治自由得到维持时，人们就能获得这种共同理解和尊重这些限制条件。人们不能排除深刻的科学争论的可能性，同样，也没有办法完全避免那些危险的、会引起分裂的纠纷。可是，如果正当的非暴力反抗看上去威胁了公民的和谐生活，那么责任不在抗议者那里，而在那些滥用权威和权力的人身上，那些滥用恰恰证明了这种反抗的合法性。因为，为了维持明显不正义的制度而运用国家的强制机器本身，就是一种不合法的力量形式；人们在适当的时候有权反抗它。

我以这些评论来结束对两个正义原则内容的讨论。在这一编中，我的目标始终是描述一个能满足正义原则的制度体系，并且说明各种义务和责任是怎样产生的。我们必须通过弄清所提出的正义论是否符合我们所考虑的判断，并是否以一种可接受的方式扩展了它们来做这些事。我们需要检查，这一正义论是否确定了一种有效的政治观，是否有助于把我们的思考集中到最相关、最基本的道德问题上来。这一编中的解释仍然是相当抽象的，但是我希望我提供了某种怎样把两个正义原则运用于实践的指导。不过，我们不应该忘记我们所提出的这一理论的有限范围。因为我的主要意图是确立一个理想观念，只是在偶尔几处我才评论非理想理论的不同实例。诚然，优先规则在许多情形中暗示着方向，如果不过分强调的话它们可能是有用的。即使这样，详细考察的非理想理论的惟一问题也是在接近正义的特殊情况下的非暴力反抗问题。如果理想理论值得研究的话，那么，正如我所推测的，这是因为理想理论是正义论的基础部分，它对非理想部分来说也是十分重要的。我将不继续讨论这些问题。我还必须通过弄清正义论如何扎根于人类思想和情感之中，以及如何与我们的目的、志向相联系来完成这一理论。

[1] 有关这个观点的澄清，我感谢阿伦·吉伯德。

[2] 我不接受休谟的《论原初契约》中的全部论证，但我相信，当这种论证运用于一般公民的政治义务时，它是正确的。见《道德、政治和文学论文集》，T.H.格林和T.H.格罗斯编（伦敦，1875年）第1卷，第450—452页。

[3] 关于尊重的概念，见B.A.O.威廉斯：《平等的观念》，载于《哲学、政治和社会》第2辑，彼得·拉斯莱特和W.G.朗西曼编（牛津，巴兹尔·布莱克韦尔公司1962年版），第118页。

[4] 见《道德形而上学基础》，学院版，第4卷，第423页。还有一个更为详细的讨论，见《道德的形而上学》，第2部分（伦理学），第30节，学院版，第6卷，第451页。康德注意到，善行（beneficence）的义务（康德的叫法）是公共性的，即是一个普遍的法则，见第23节注解8。

[5] 见《正当和善》（牛津，克莱伦顿出版社1930年版），第8—33、41页。

[6] 这里我遵循达纳尔得·戴维森在《意志脆弱是怎么可能的？》一文中的观点，该文载于《道德概念》，乔尔·范伯格编（伦敦，牛津大学出版社1969年版），见第109页。第105—110页中的讨论是和这里的讨论有联系的。

[7] 见《正当和善》，第18页，和《伦理学的基础》（牛津，克莱伦顿出版社1939年版），第173、187页。

[8] 这里我感谢H.L.A.哈特的《有自然权利吗？》一文，载于《哲学评论》第64卷（1955年），第185页。

[9] 关于基本常规可见J.R.塞尔：《言语行为》（剑桥，剑桥大学出版社1969年版），第33—42页。在第3章特别是第57—62页中讨论了允诺问题。

[10] 见H.A.普里查德：《遵守诺言的责任》（1940年），载于《道德责任》（牛津，克莱伦顿出版社1949年版），第169—179页。

[11] 关于这一点，见罗纳德·德沃金：《规则的模式》，载于《芝加哥大学法律评论》第35卷（1967年），特别是第21—29页。

[12] 见《遵守诺言的职责》，第172、178页。

[13] 我在我的下述论文中没有注意到这个事实，见《法律职责和公平竞争的义务》，载于《法律和哲学》，赛迪·胡克编（纽约，纽约大学出版社1964年版）。在这一节中，我试图纠正这个缺点。不过，在此所论证的观点不同于以下观点：即正义的自然义务一般来说是公民政治义务的主要原则，公平原则只有一种附属的地位。

[14] 关于自由和尚无束缚的比喻来自I.M.D.利特尔对K.J.阿罗的论文的评论，见阿罗的《社会选择和个人价值》，载于《政治经济期刊》第60卷（1952年），第431页。我这里的评论依据利特尔的观点。

[15] 对多数裁决规则的进一步讨论，见赫伯特·麦克洛斯基：《多数裁决规则的谬误》，载于《政治杂志》第2卷（1949年）；J.R.彭诺克：《自由的民主》（纽约，莱因哈特公司1955年版），第112—114、117页。从社会选择的角度来看多数裁决规则的鲜明特征，可见A.K.斯恩：《集体选择和社会福利》（旧金山，霍尔登—戴公司1970年版），第68—70、71—73、161—186页。关于这个程序的一个问题是：它可能允许永久性的大多数。但是从正义的观点来看它的主要缺陷是：这个程序允许侵犯自由。也见斯恩，同上书，第79—83、87—89页，那里讨论了自由主义的悖论。

[16] 这个观点见K.J.阿罗：《社会选择和个人价值》，第2版（纽约，约翰·威利父子公司1963年版），第85页。关于立法讨论作为一种客观探究而非利益竞争的观点，见F.H.奈特：《竞争的伦理学》（纽约，哈珀兄弟公司1935年版），第296、345—349页。这两个观点均见上述页码下的脚注。

[17] 见邓肯·布莱克：《关于选举和委员会的理论》，第2版（剑桥，剑桥大学出版社1963年版），第159—165页。

[18] 关于民主的经济理论，见J.A.熊彼特：《资本主义、社会主义和民主》，第2版（纽约，哈珀兄弟公司1950年版），第21—23章。安东尼·唐斯：《民主的经济理论》（纽约，哈珀兄弟公司1957年版）。就相信利益之间的竞争可调节政治过程而言，一种对民主的多元解释是要受到类似的反对的。见R.A.达尔：《民主理论导论》（芝加哥，芝加哥大学出版社1956年版），及最近的《美国的多元民主》（芝加哥，兰德公司1967年版）。

[19] 指一个组织拿一个可能发生纠纷的事情作为案件向法院起诉，以便试验法院如何处理，为将来实际发生纠纷时提供处理标准。——译者注

[20] 这里我遵循的是H.A.贝多对非暴力反抗的定义，见他的《论非暴力反抗》，载于《哲学杂志》第58卷（1961年），第653—661页。我们应该注意到这个定义比索罗论文中所暗示的含义要狭窄，我在下一节谈到这个问题。一种类似观点的陈述可见马丁·路德·金：《来自伯明翰监狱的信》（1963年），重印于H.A.贝多编的《非暴力反抗》（纽约，柏伽索斯公司1969年版），第72—89页。在教科书中的非暴力反抗理论试图把这一观点放到一个更广泛的框架中去。某些新近的作家对非暴力反抗的定义也较为广泛，例如，霍华德·津恩：《反抗和民主》（纽约，伦道德姆豪斯出版社1968年版），第119页。他的定义是：“这是为了一个至关重要的社会目的而审慎的、有鉴别的对于法律的侵犯。”我所考虑的则是一种较严格的观点。我决不认为，在一个民主国家中，只有这种反抗形式才是正当的。

[21] 这个解释和下面的解释来自马歇尔·科恩：《立宪民主政体中的非暴力反抗》，载于《马萨诸塞评论》第10卷（1969年），分别见第224—226、218—221页。

[22] 对这个观点的详细讨论，可见查尔斯·弗里德：《道德的谨慎》，载于《哈佛法律评论》第77卷（1964年），第1268页。下面对好斗行动观点的阐述，我得感谢杰拉尔德·洛弗。

[23] 那些从较广泛角度定义非暴力反抗的人可能不会接受这个说明。例如津恩：《反抗和民主》，第27—31、39、119页。此外，他否认非暴力反抗应当是和平的。人们当然不会承认因非暴力反抗而招致的惩罚是正当的，也就是说是一个不合理行为应得的惩罚。倒不如说，人们是为了对法律的忠诚才愿意承受法律后果，这与前面说的是两回事。在这一定义容许人们在法庭上辩驳某种指控（如果这是合适的话）的意义上，它具有一定的自由度。但这里存在着某种限度，一旦超过它反抗就不再是这里所规定的非暴力反抗了。

[24] 见亨利·戴维·索罗：《论非暴力反抗》（1848年），重印于H.A.贝多编《非暴力反抗》，第27—48页。有关批评性的讨论见贝多的评论，第15—26页。

[25] 这个区别得益于伯顿·德雷布恩。

[26] 对要求某种公平安排的条件的讨论，见库尔特·贝尔：《道德的观点》（伊萨卡，纽约州，康奈尔大学出版社1958年版），第207—213页；大卫·莱昂斯：《功利主义的形态和局限》（牛津，克莱伦顿出版社1965年版），第160—176页。莱昂斯提出一个有关公平的轮流方案的例子，他也注意到（撇开制定程序的代价不提）这样一些公平程序可能是相当有效的。见第169—171页。我接受了他的解释的一些结论，包括他关于公平的概念不能通过适应功利来解释的论点，见第176页。C.D.布罗德较早讨论了这个问题，见他的论文：《关于错误假设在伦理学中的作用》，载于《国际伦理学杂志》第26卷（1916年），我们特别应该注意第385—390页。

[27] 对这些职责的讨论，见迈克尔·沃尔泽：《职责：论反抗、战争和公民权利》（坎布里奇，哈佛大学出版社1970年版），第3章。

[28] 见J.L.布赖尔利：《国际法》，第6版（牛津，克莱伦顿出版社1963年版），特别是第4—5章。这部著作包括了这里我们所需要的一切。

[29] 最近的讨论见保罗·拉姆奇：《战争和基督徒的良心》（达勒姆，北卡罗来纳州，杜克大学出版社1961年版），也见R.B.波特：《战争和道德演讲》（里士满，弗吉尼亚州，约翰·诺克斯出版社1969年版）。后者包括一个有用的论文目录文献，第87—123页。

[30] 我感谢R.G.奥尔布里顿对这一段落中的这个问题和其他问题的阐述。

[31] 见沃尔特·斯坦编：《原子武器和基督徒的良心》（伦敦，默林出版社1965年版），那里提出了和核武器相关的这种理论。

[32] 我借用了沃尔泽的观点，见他的《论责任》，第127页。

[33] 见J.H.富兰克林编：《立宪政体和十六世纪的抵抗运动》（纽约，柏伽索斯公司1969年版），引言，第11—15页。

[34] 关于一般的讨论，见罗纳德·德沃金：《论不迫害非暴力反抗者》，载于《纽约书评》，1968年6月6日。

[35] 因为，假如有时意见纷纭，或者有别的情况，那么这时与其等待达到完全正确的确定（是否能达到还属疑问），不如先使它确定起来。这也和法律的性质有关：它始终应当是确定的。——译者注。

[36] 这个观点的提出归功于A.M.比克尔，见他的《最少危险的部门》（纽约，鲍勃斯—梅里尔公司1962年版），特别是第5、6章。