十分明显，在解释我们为什么要服从一种正义宪法所制定的正义法规方面不存在任何困难。在这种情形中，自然义务原则和公平原则确立了必要的义务和职责。公民一般都受到正义义务的约束；根据公平原则，那些担任有利公职并占据有利地位的人，或者那些利用了某些机会以推进他们的利益的人，尤其有责任尽他们的职责。真正的问题是：在什么环境下，在多大程度上我们要服从不正义的安排？人们有时说：在存在不正义安排的情形下，决不能要求我们服从这些安排。但这是一个错误。一般来说，正如一种现存宪法所规定的立法的合法性并不构成承认它的一种充足理由一样，一个法律的不正义也不是不服从它的充足理由。当社会基本结构由现状判断是相当正义时，只要不正义法律不超出某种界限，我们就要承认它们具有约束性。在试图确定这些界限时，我们接触到了政治义务和政治职责的深层问题。这里的困难部分在于在这些情形中各种原则是冲突的事实。某些原则劝告我们服从，而其他原则则指示我们走其他的道路。这样，我们就必须根据一种适当的优先性的观念来衡量政治义务和政治职责的各种要求。

不过，这里有一个更深刻的问题。正如我们已经看到的那样，处在词典式次序中的两个正义原则属于理想理论（见第39节）。处在原初状态中的人假设每个人都会严格地服从并遵守他们所承认的原则（不管这些原则是什么）。这样，所导致的正义原则就是那些在特定的有利条件下规定一个完满的正义社会的原则。与严格服从的假设一起，我们达到了一种理想观念。当我们提出是否要容忍和在什么环境里容忍不正义安排的问题时，我们就碰到了另一个完全不同的问题。我们必须搞清楚，正义的理想观念是怎样被运用（如果的确被完全运用的话）到那些不是必须对自然限制做出调整而是碰到了不正义的情形中去的。对这些问题的讨论属于非理想的部分服从理论。它包括惩罚理论和补偿性正义、正义战争和良心拒绝、非暴力反抗和军事抵抗及其他理论。这些是政治生活中的中心问题，但迄今为止，作为公平的正义的观念还没有直接运用于这些问题。现在我不想泛泛地讨论这些问题。事实上我只讨论部分服从理论的一个部分：即非暴力反抗和良心拒绝的问题。甚至在这里我仍将假设背景是一种近于正义的状态，亦即其中的社会基本结构是接近正义的，并恰当地考虑到了在这种环境中可以期望的东西。一种对这一公认的特殊例证的理解有助于阐明更多的困难问题。不过，为了考虑非暴力反抗和良心的拒绝，我们必须首先讨论有关政治义务和职责的几个要点。

首先，那种要求我们接受现存安排的义务或职责显然有时可能无效。这些要求建立在正当原则基础上；在考虑了各方面的情况之后，正当原则可能证明在某些情况下不服从的正当性。不服从是否能被证明为正当的问题依赖于法律和制度不正义的程度。不正义法律并不都是等价的，这也适用于各种政策和制度。有两条产生不正义的途径：现存安排可能在不同程度上偏离或多或少是正义的公认标准；或者，这些安排可能符合一个社会的正义观，或符合统治阶级的正义观，但这种观念自身可能是不合理的，并且在许多方面是明显不正义的。正如我们已经看到的那样，某些正义观念比其他正义观念更合理（见第49节）。虽然两个正义原则及相关的自然义务和职责的原则，从许多正义观念中确定了最合理的观念，但其他观念并不是不合理的。的确，某些混合观念对许多目标来说肯定是足够恰当的。作为一个纲要性的规则，一种正义观的合理性是和在原初状态为采纳这一正义观所可能给出的论据的力量相应的，当然，如果原初状态合并了要施加于对原则的选择并导致与我们所考虑的判断相称的判断的各种不同条件，那么这个标准是相当自然的。

虽然我们很容易区分出现存制度不正义的两个方面，但一种有关它们如何影响政治义务和职责的有效理论则是另外一回事。当法律和政策偏离了公认标准时，在某种程度上求助于社会的正义感大概是可能的。下面我要证明，这个条件是采取非暴力反抗的前提。不过，如果普遍的正义观没有遭到侵犯，那么情形就完全不同了。人们所接受的理论的合理性及其可提供的改变局势的手段决定了大部分应采取的行动方针。毫无疑义，一个人可以设法持某种混合的直觉观念或某种功利主义观念而生活，只要对这些观念的解释不太严格的话。然而在另一些情况下，当一个社会是由有利于狭隘阶级利益的原则来统治时，一个人就可能没有别的办法而只能反对那种流行的观念，反对它以诸如允诺今后的某种成功这类方式为之辩护的制度。

第二，我们必须考虑，为什么至少在一种近于正义的状态中，我们通常有一种不仅服从正义的法律，也服从不正义的法律的义务。虽然某些作家已怀疑这一论点，但我相信大多数人会接受它的；只有少数人认为：现存规范对正义的任何偏离（不管多么微小），都取消了服从它们的义务。那么，我们怎样来解释这个事实呢？既然正义义务和公平原则预先假定了正义的制度，那么就需要某种进一步的解释。^[13]如果我们假设了一个接近正义的社会，并且假设了在那里有一个多少满足了两个正义原则的可行的宪法制度，那么我们就能回答这个问题。这样，我假设在大多数情况下，社会制度是组织良好的，当然还不是完满地组织起来的，因为在后一种情况中不会产生是否需要遵守不正义法律和政策的问题。在这些假设下，前面把一种正义宪法看作一种不完善程序正义的解释（见第31节）就提供了一个答案。

我们可以回想一下：在立宪会议中，各方的目的是根据有关所涉及社会的一般事实，在各种满足了平等自由原则的正义宪法中，寻找出一种最可能产生正义而有效的立法的宪法。这种宪法被看成是一种正义的但不完善的程序，它的目的是尽可能在环境允许的范围里确保一种正义结果。它的不完善是因为不存在任何可行的政治过程来保证按照它制定的法律将是正义的。我们在政治事务中不可能获得完善的程序正义。而且，在相当大的程度上，立宪过程必须依赖于某种形式的投票。为了简化，我假设某种适当限制的多数裁决规则在实践中是必不可少的。但大多数（或几个少数的联合）还是肯定要犯错误的，这或者是由于缺乏知识和判断力，或者是由于褊狭和自私的观点。不过，只要某些不正义的法律和政策不超过某种不正义的限度，我们维持正义制度的自然义务就约束我们服从不正义的法律和政策，或至少不运用非法手段来反对它们。因为我们应当支持一种正义宪法，我们必须赞同其中的一个主要规则，即多数裁决的规则。于是，在一个近于正义的状态里，我们通常根据那个支持正义宪法的义务而具有遵守不正义法律的义务。从人们的现实状况来看，存在着使这一义务发挥作用的许多场合。

契约论自然地把我们引导到这样一个问题：即我们先前是怎样同意一种将要求我们服从那些我们认为是不正义的法律的立宪规则的？人们可能会问：当我们是自由的、还没有受到任何束缚时，我们怎么可能会合乎理性地接受一个有可能反对我们的意见并实行其他人意见的程序呢？^[14]只要我们采用立宪会议的观点，答案就是十分清楚的。首先，在有机会被完全接受的数目有限的可行程序中，没有一个程序会总是作出有利于我们的决定。其次，同意其中一个程序比根本达不成协议显然更可取。这种情况类似于原初状态中的情况，在那里各方放弃了任何自由骑手式的个人主义的希望：那种自由骑手式的选择对象是在个人看来对自己最好（或次好）的候选对象（如先不考虑一般性限制的话），但它显然不是任何其他人可以接受的。同样，虽然各方在立宪会议阶段上已接受了正义原则，但为了使一个宪法制度运行起来，他们必须相互作出退让。即使他们具有最良好的意愿，他们的正义观也必定会发生冲突。于是，在选择一种正义宪法、并采纳某种形式的多数裁决规则时，各方为了从一种有效的立法程序中得到利益，就接受了容许在彼此关系的知识和正义感方面的不足将带来的危险。除此之外，没有别的办法来管理一个民主制度。

不过，当各方采纳了多数裁决规则时，他们只是在某些条件下同意容忍不正义法律。大致地说，从长远的角度来看，承受不正义的负担应该或多或少是平均地分配于社会的不同群体，并且在任何特殊情况下，不正义政策所造成的困苦都不应太重。因此，这种服从的义务对长期遭受不正义之苦的某些不变的少数来说是很成问题的。确实，决不能要求我们默许那种否定我们自己的和其他人的基本自由的不正义，因为这种要求不可能包括在原初状态中的正义义务的含义中，并且它和立宪会议中对多数的权利的那种理解并不相容。相反，我们只是在对平等地分担一个立宪制度所不可免的缺陷是必需的程度上，才使我们的行为服从于民主的权威。接受这些重负只是承认由人类生活环境所强加的限制，并愿意在这种限制范围内工作。从这点来看，我们有一种礼貌的自然义务，即不把社会安排的缺陷当作一种不遵守它们的现成借口，也不利用规则中不可避免的漏洞来促进我们的利益。礼貌的自然义务加予我们一种对制度缺陷的恰当的认可，并限制从中渔利的活动。如果没有对这种义务的某种承认，相互信任和自信就可能不复存在。所以，至少在一近于正义的状态中，只要不正义法律不超过某些界限，那么在正常情况下我们就有遵守不正义法律的义务（对某些人而言这也是职责）。这个结论并不像那种坚持我们有遵守正义法律的义务的主张那么强有力。不过，它确实使我们向前迈进了一步，因为它包括了更为广泛的情形；但更重要的还在于：它使我们明确了在确定政治义务时将要提出的问题。