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在第五章，我们试图通过神话来解释政治演进时已经发现，以精灵图腾、胞族神和部落神等几种形式存在的个人化的祖先观念胜于无名而共同的图腾观念。现在让我们说明，当首长控制的阶级社会取代像原始图腾社会那样的民主的、共产的社会时，这样一种神话的转变是多么的必要。我们已经在《信誓》一书中尽力解释这一点^[1]:“个人既是贵族，又是首长，同时又使氏族的所有人民受其保护，如果这个人想保持他作为贵族的威严和作为首长的权力，那么他必须是氏族的保护神。氏族的图腾、武器、徽章、面具以及其他象征只能从他或他的祖先之一中产生。如果他自此之后有充分理由说:‘我即氏族’，那么他为什么不能说:‘图腾的祖先是我的祖先或我本人的神灵呢?’如果氏族的最大财富不是源于他，那么他在氏族中的权威又从何而来呢?自此之后，正是这种新社会组织所包含的新社会必要通过赋予神灵和祖先以非常重要的位置而出现于神话之中。为了防止其他人竞争这种集体的图腾遗产，首长自身吸收并象征这种遗产。他使自己成为图腾的继承者。正是通过这种方式，他变成了首长。”

这是新事物，这种新事物在什么条件下才成为可能?在我们看来，如果直到现在我们一直观察的、为所有人共享的图腾变成了少数人的专利，那么这是因为这种专有受到了如下条件的支持:(1)当图腾氏族变为地方氏族时，图腾的世袭传递和拥有也被少数人盗窃而去；所以当权力变为男性的和地方的权力时，权力也倾向于集中和个人化。(2)当亲属关系的继承法则发生这样的变化，并当这种变化引起模糊性时，获得图腾的因袭方法与新方法——契约方法——便成了竞争敌手。契约方法采取馈赠飨宴(Potlatch)的形式——所谓馈赠飨宴乃是一种买卖交换，最终必然导致挑战，并体现一种礼仪性质，而非商业性质——与继承进行竞争。只有在图腾制度的性质发生变化，而且图腾并非拥有你的神秘原素，而是你所拥有的、可与其他名字交换和共同聚积的一种名号时，这种竞争才成为可能。(3)这种交换的实践产生于一种变化的图腾制度，并附着于男性所独有的世袭继承原素之上。只有这样，权力才能集中于首长个人身上，同时当馈赠飨宴引起一种封建制度——馈赠飨宴文化的封建制度——之时，馈赠飨宴又在宗教、魔法和经济等三个领域之内遇到了促成个人权威的其他原因的作用。(4)最后，在图腾制度已按上述方法发生变化的社会中有另一种社会结构，而这种社会结构倾向于代替氏族。这就是兄弟会(Confraternity)。这种准封建制度的组织必定包含与封建家臣制度相类似的阶级组织和个人关系，而这种阶级组织和个人关系适于首长控制的、其中权力已集中且已个人化并正等待最终统一成王权的寡头社会。

既然我们已经研究了继承计算法，也曾讨论了父系亲属代替母系亲属的方法，那么我们对第一种条件——即男系亲属关系和男性权力的发生——只需略作讨论。北美西北部沿海地区为我们提供了所有种类相同但发展程度不同的文化，这使我们能够十分清楚地观察从一种制度到另一种制度的变化。在这些文化的最北端，即特临吉德和亥达文化当中，我们知道亲属关系是母系的；弗雷泽与克鲁斯和斯文吞都承认这一点。这里子女属于母系的胞族，并从其母舅继承图腾、名称、饰章、地位和财产。然而，当我们向南行走时，有很多种征兆(尤其在夸鸠土耳人当中)已经宣布一种变化正在形成。尽管仍采用母系继承原则，但如果父亲喜欢其子而以其饰章赐其子，那么子除了继承母系方面的饰章外，还因袭父亲的饰章，这是合法的。在亥达部落中发现的另一种征兆是村长在斯基德加特仍具有“母系”的称号，但在麦塞特则被称为“父亲”。

但还有更重要的征兆。请观察亥达部落中的继承方法:由祖父传孙，正如我们前面所解释的，亥达人在母系制度下引用了父系制度的因素。此时，男系继承已受人注意，而其在法律上的地位也已出现。其次，有一种更显著的征兆，名称和特权依靠婚姻传递，母系继承被托付给女婿。甚至在亥达部落当中，从斯文吞和多逊两人所列举的证据来看，首长的权力也依靠婚姻传递。但在夸鸠土耳人当中，婚姻所含有的这种特殊作用最为发达，从而允许我们说明一种制度向另一种制度的转变。事实上，在所有北美印第安人当中，夸鸠土耳人最足以说明过渡期的制度。世袭职务在那里已动摇了，既然不能依据习惯的方法起作用，那么它便将其职务让与代替职务(例如婚姻)，甚至与补充职务(例如馈赠飨宴)共存。^[2]这两种传统的改变都对男性有利；我们没有必要更详细地论述它们了。

我们在论述亲属关系时已经论述了第一点以证明母系制度在先。我们只需回叙这一点以追究男性的进展。这是重要事实，已经过波亚士先生证明和报告了，而波亚士先生在发现这种事实之后才提出了惊人结论，我们在前面驳斥了这种结论:“在北部部落中，妻子的地位和特权传给其子女。夸鸠土耳人也在实践同一种结果。在夸鸠土耳人中，妻把其父亲的地位和特权作为嫁妆带给其丈夫。但丈夫本身不能享受这类权力。他取得这些权力只不过是将其转交给儿子以供儿子享用而已。又因为妻子的父亲以他母亲为媒介以同样的方式获得这些特权，虽然以丈夫为媒介，但事实上仍实行的是母系继承。”然而，我们所讲的过渡状况不是事实吗?其实，将来会变成男性特权的胚胎已经存在了。

婚姻被用作替代制度，以便确保妻族名号的承袭，恰恰因为这种承袭不再直接通过母系而有效。丈夫个人不能从其姻亲的名称和尊号中得到任何利益。丈夫只是获得这些名称和称号并把它们传给儿子，而产生子女为外家延续血脉则是婚约所授予他的一种使命。丈夫确实不是遗产的受益者，他是遗产传授中的工具，但他是必要的工具。^[3]无论如何，把执行者——家庭执行人(emptor fanili?)——的使命委任于丈夫是必要的，这里我们使用了一个很恰当的类比。如果我们还没有到达男性特权的时代，我们至少也向这条路前进了。而家庭执行人就是向遗嘱继承发展的一个阶段。正如我们在其他地方尽力解释的，在夸鸠土耳人当中，婚姻是世袭的代替品。婚姻的发生纯粹是由于母系继承日渐式微，因此导致父系出面干涉事务，这种事务最初本来无须父亲的干涉，因为这种事务在这之前或者由母系直接处理或者由母舅作为中间人来处理，母舅与母都具有相同的图腾和名称，但这一点对我们今天所涉及的观点无实在意义。但恰恰相反，父所占的地位则是变化的胚胎，为父系最终夺权准备道路。要实现这种结果，父亲就不能再以保管相关的名称和特权而感到满足，而是必须拥有这些名称和特权，并且从一个微不足道的执行人变成世袭传承的唯一创造者。

有一种情况使男子得以完成那种夺权。这种情况几乎在母系制度下总是模糊地使用，即夫携其妻与己同居。这样，父亲便奠定了父系亲族的基础。在这种事实上的权力的帮助下，他便为取得法律上的权力铺平了道路，而法律上的权力将赋予他在父系家族中的首长尊号。同时，他可以利用地方上的权力，而地方上的权力是他在地方群体中拥有的。这就是我们所说的权力归男性了，而这种权力也将变为地方的权力。夸鸠土耳人的情况就是这样。在夸鸠土耳人当中，父系制度开始之时，地方组织的重要性也同时引起了我们的注意。地方组织的重要性确实与我们在前章比较地方组织与图腾组织时所叙述的一样，而波亚士先生则说地方氏族社会是夸鸠土耳人当中最初的制度。

这样，继承制度的变化和图腾氏族的变化——倾向于变成地方氏族——最终实现了同样的结果:二者都通过允许男系的男性首长和地方首长获得人们对其个人威严的认可来支持权力的个人化。但是，除了这种继承上的垄断和地方上的巩固，还有其他方法，个人可以借助这种方法在北美社会、美拉尼西亚社会以及其他很多社会里维持个人尊严。这种方法就是馈赠飨宴。

馈赠飨宴是仪式、法律、经济和社会中一种非常复杂的制度。我们不能在这里详细论述这种制度的本质，我们只能说明其作用。馈赠飨宴无疑是一种经济制度，因为人们采用这种方式交换货物；但它更是一种社会制度，因为人们交换货物只是为了交换名号和获取地位。首要的而且本质上来看，馈赠飨宴是一种仪式制度，因为它形成了仪式周期的一部分，并且不赋予贡物交换以强迫性。馈赠飨宴是一种仪式制度，还因为它源于原始时代胞族之间互致贡物的基本仪式。馈赠飨宴只是把挑战的原理——竞争的逻辑结果——加于贡物之中，并利用这种贡物产生不平等、破坏均衡，以改变此类贡物。

就馈赠飨宴的具体表现而言，它只不过是一种期待回赠的筵席，并构成一种宗教仪式，氏族中生、死成员都得参与这种仪式，同时彼此对抗。这种宴会只是按一种庄严的礼节分配食品和礼物。这使分配者在他日也接受他人的分配，并赋予他吞并敌手部分名称、饰章和特权的权利。因后者不如前者慷慨阔绰，从而当众表示其不能应付前者之挑战。^[4]这种竞争的贡物既然按照一定的仪式交换，而交换者又争求慷慨，从而这种交换自然与继承并驾齐驱而成为取得新名称和新饰章的第二种方法——这种方法是衍生来的、并非原始的，是契约的而非法定的。事实上，个人威严依靠馈赠飨宴而创立、维护和扩大；而权力也借此实现了个人化。

我们已经在《信誓》中详细地分析了这种制度。我们这里被迫请读者参考那部书中的分析；我们只征引它的结论^[5]:“馈赠飨宴并非世袭的替代品，而是世袭的补充方法，我们也可称其为世袭的纠正方法。在社会里，馈赠飨宴是与靠出身提升地位相对立的提升方法，它靠的是选举。它使富有之人得到提升。我们将依靠相同的征兆发现它是秘密社会里世袭阶级的一个因素。事实上，在这种社会里我们发现馈赠飨宴是依靠财富的新个人主义的养成之所与依靠出身的旧个人主义的奉献之处。如此看来，馈赠飨宴完全是一种新秩序的社会因素。这证实了我们在研究夸鸠土耳人婚姻的契约作用时所得出来的推论，即馈赠飨宴的作用是使图腾组织的稳固性发生动摇、发生变化。馈赠飨宴倾向于用获得的威严代替世袭的威严，变成了社会秩序中与世袭竞争的最大因素。馈赠飨宴从根本上破坏图腾的分配，从而毁坏社会势力的平衡。就图腾组织而言，这相当于法律上的契约权力与法定权力的竞争。就社会方面而论，这是革命的原因，因为它是新社会秩序的先驱。馈赠飨宴为个人登上历史舞台敞开了大门，因为它打破了森严的世袭组织——在这种世袭组织下，个人没有竞争和改变命运的机会——并把竞争作为一种社会制度。馈赠飨宴是商业和契约的祖先；从而我们必须认为馈赠飨宴促成了那些把商业和契约引入世界的所有发明。”

我们把馈赠飨宴如此明显的社会作用与卢梭的契约作用相比较。“总而言之，从这一点来看，馈赠飨宴是一种连续的契约。卢梭的契约只一次决定社会秩序；而馈赠飨宴则随时决定社会秩序。而且卢梭的契约以平等为基础；馈赠飨宴以阶级组织为基础，而此阶级组织源于竞争而非继承，这种特殊性说明了馈赠飨宴有一再重申的必要。但除了这些不同，二者较深刻的目的则相同——稳定社会秩序”。

这样，馈赠飨宴导致了个人尊严的增大或减小，并因此决定了个人在社会等级中的地位，使首长获得优势。这种情况在夸鸠土耳人、亥达人或特临吉德人那里都是一样的。反之，如果从北部部落往南部部落研究馈赠飨宴的发展，我们可以看出馈赠飨宴给予挑战原理和竞争性质更大的重要性，并且恰恰在这个范围内馈赠飨宴变成了个人化的积极原理。

个人威望(prestige)的增加很自然地源于名称、饰章和特权，执行得法的馈赠飨宴能够把这些名称、饰章和特权附加在从因出生所掌握的名称、饰章和特权上。亚当曾撰写了一系列优秀论著研究我们所关心的民族。^[6]亚当很清楚地说明了甚至在特临吉德人——严格的母系氏族——当中，子女也可以获得母系之外的其他名称，例如已去世的父系祖先的名称。^[7]他还说，要想获得这些名称，个人必须摆设盛宴，而且很多人都因无力摆设这种盛宴而无法得到这些名称。我们这里可以观察出依靠馈赠飨宴所取得之物。馈赠飨宴允许个人获得通过谋杀或战争所不能得到的特权，还是可以用来拥护个人对于某物的要求权的一种普通而必要的手续，而个人最终对此物有一种权力。有人称这种取得补充名称的可能性是富人的特权，而且主要是首长儿子们的特权。

斯文吞在论述亥达人时也以同样的方式告诉我们，地位高贵之人在进行每一次馈赠飨宴时都是为了获得一种新精灵，并证明此精灵未被敌对氏族的首长所拥有。^[8]首长一词一再使用于论述这些人民之时。这是因为气候和渔猎使人民永久附着于土壤之上，他们在土壤上拥有永久的居所和严密的组织。这些条件都有利于地方组织的权力。另外，馈赠飨宴的实践激发了一种同样的组织。不仅需要有人提议设宴并担任宴会的主席，还能使邀请的几个氏族派代表出席宴会，代表在宴会上各自占据他们应占有的地位，尽他们应尽之职责。

正如亚当所证明的，这些都是促使权力建立的条件和事实上的必要条件。例如，在特临吉德人当中，制度仍太古老，而且图腾制度也非常健全，从而首长的权力没有比澳洲首长的权力更明确、更严格地确立起来。我们清楚地看到，亚当很难准确地说明哪个群体事实上的首长就是理论上的首长，也难以说明其原因何在。事实上，偶然事件的结合使村长的权力上升，而村长的权力非常重要，并得以在宗教范围内加强。

在亥达人中，事情又与这种情况不同:首长的权威比特临吉德首长的权威更重要、更确定。在亚当的描述中，我们发现子女的地位不如初期那样不确定，虽然亚当认为该地首长的权力在种类上与特临吉德首长的权力相同。

虽然各个作家所使用的氏族、胞族、家庭和家这些术语的含义不同，但一种个人权威是存在的，而且这种权威与上述术语相关，这是非常明显的。亚当所称之“Sippenhawptling”与斯文吞和弗雷泽所说的家长(Family-Chief)很明显都是氏族首长(Clan-chief)，这种首长的权威不再是特临吉德人当中同辈首长的权威。弗雷泽根据斯文吞和多逊的说法告诉我们，^[9]这个氏族的首长就是地方的村长。如果在大村中，村中所包含的氏族属于两个胞族，那么只有兼任村长的氏族首长才能掌管一切。他在仪式中占据首位，而他的家族处于村庄的中心位置。接下来，氏族(弗雷泽和斯文吞称之为家族)分为家族(他们称之为家)。家族有自己的首长，位在氏族首长之次，但与氏族首长相似，所掌握的权力不仅以家中成员之多寡为比例，还依其所拥有的财产为比例。出身仍起作用，但正如亚当在亥达和特临吉德的事例中所证明的，依靠世袭任命的首长必须设宴夸耀——也就是说，正如我们前面所说明的，在馈赠飨宴时夸耀——自己的财富，以使自己庄严地获得权威和拥戴。

从而，正如我们所说，馈赠飨宴在个人化之权力的形成中起到了主导作用。这如此真实，以至于我们确实发现了权力的个人化和馈赠飨宴的迅速发展。在亥达人中，我们发现馈赠飨宴与胞族关系制度完全分离了，分离之后，呈现出了两种不同的形式。一种形式在本性上是宗教的，仍由一胞族传给另一胞族，例如在特临吉德人当中(Potlatch Sitka)。另一种形式在本性上更是社会的，由首长传给氏族内的属民，这种形式不存在于特临吉德人当中(Potlatch Walgal)。现在，也正是在亥达人当中，这种新的馈赠飨宴与个人首长的形象同时出现。因此，挑战原理确实具有我们前面所预言的重要性。

我们发现，在特临吉德人当中，这种制度最不发达，我们几乎看不到馈赠飨宴与那些表现胞族组织上竞争的正常集体关系有什么区别。在他们当中，斯文吞如此清晰地辨别出的著名的“尊敬原理”占统治地位。根据这一原理，两胞族彼此之间应互相合作，一个胞族在仪式、经济、婚姻和丧葬范围内的活动要始终为另一胞族的利益着想。现在，馈赠飨宴制度与这种全部纳贡制度关系如此密切，二者几乎不能分离，并且不足以确定氏族内部个人的优先权。就亥达社会的馈赠飨宴而言，一种重大变化出现了。这种平衡原理、尊敬原理逐渐向不平等和竞争原理即个人化和挑战原理让步。

我们已经在其他地方尽力叙述馈赠飨宴的这种演进。馈赠飨宴最初只是一个胞族对另一个胞族表示尊重的征兆，但当贡物和服务的交换过程中慷慨的竞争变得越来越重要时，馈赠飨宴就变成了一种强迫他人对个人尊重的手段；因为馈赠飨宴变成了证明个人是否有能力应付这种慷慨竞争的挑战。自此以后，馈赠飨宴不仅表示两个胞族在组织上和义务上的合作，并且变成了个人追求优势和威望的手段。如果这是事实，那么馈赠飨宴在胞族内可以用作创立一个氏族优势的手段，而在氏族内可以用作个人确立优势的手段。从经济观点来看，馈赠飨宴在财富流通之前先集中财富。从社会观点来看，馈赠飨宴可用来集中主权。这确实是亥达和夸鸠土耳两种人所发生的情况，并足以说明馈赠飨宴在建立一种宗教的和财阀的封建制度——例如兄弟会的封建制度——中所起的作用。

但在夸鸠土耳人当中，馈赠飨宴最能揭示其作为个人化原理的全部意义；因为我们在夸鸠土耳人当中遇到了真正挑战的馈赠飨宴，即旨在歌颂个人优势的馈赠飨宴。波亚士写道:“不同氏族或部落的首长从年轻时就受到其长老的怂恿争相展示勇敢，争相摆设盛宴。这种竞争精神贯穿一生。他们始终保持着竞争，以表明谁能分散最大数量的财富。”于是挑战的馈赠飨宴出现了，而在举行这种竞争的馈赠飨宴时，竞争者都通过他们能够展示的毛毯数量或者他们能提供的珍稀石头(曾经是货币，是权威的象征)奖品，或者他们能分配的食物的数量，或者他们能够毁坏的财富——例如把财富扔进大海——的数量，来超越对方。我们已经考察的这些首长的变体即这些挑战的馈赠飨宴逐渐变为奢侈的比赛，胜者发现自己的优势被庄严地宣传。

这样，当古老的图腾制度和图腾制度下两个胞族的对立与区分逐渐消减之时(夸鸠土耳的情况就是这样)，“验证尊敬”的相应原理便对挑战原理让步。但是，从集体平衡和合作的观念向个人不平等和竞争的观念的演进是一种连续不断的演进。所有需借助馈赠飨宴以获取威望的种种情形，例如建造房屋、树立墓碑、少年入族和婚姻等，都是特临吉德人向敌对的胞族要求尊重的情形。我们已在《信誓》中请读者注意这种相似以及残余的特殊意义。“在夸鸠土耳人当中，社会组织已经崩溃，胞族之间的差别已不明显，使敌对一方的胞族对另一方服务或效劳已不是一种明显或简易的办法了。但是，在缺少这种办法的情况下，只能像特临吉德人那样，在馈赠飨宴时，以一定量的财富和食物奖赏敌对一方的胞族，以超越对方。作为报酬的纳贡已变成了作为夸耀的纳贡”。

这种变化非常重要，不仅因为挑战性的馈赠飨宴奉不平等为神灵，还因为挑战性的馈赠飨宴中的获胜者把战败者一方的部分名称和特权拿走作为战利品。从而出现了一种服从和阶级组织，后者改变了整个社会秩序。馈赠飨宴以馈赠飨宴社会的贵族个人主义代替图腾的共产主义，使馈赠飨宴成为形成新社会秩序的主要元素。

但是，如果古老的图腾制度观念没有发生变化，那么名称——即图腾，现在主要指饰章——便不能如此随馈赠飨宴的命运而转移。我们已经知道亲属关系的改变使权力变为男性的了，从而支持了权力的个人化。以同样的方式，馈赠飨宴所产生的个人化也以图腾制度的改变为条件。

那么，图腾制度已经消失并让位于神话和政策了吗?一点也没有。我们已经证明，那些我们要借助其研究个人化过程的美洲印第安人的社会组织根本上是图腾的，并且只能借助图腾制度加以说明。但我们也说过当个人化逐渐显著时，考究这种图腾制度的方法也应相应改变。正是在首长祖先的帮助下，个人才能参加图腾。这种参与根本依旧，因为它还需要一个中间人。但不管怎样，一种显著的不同出现了——人们因首长和首长的祖先而拥有图腾。族人所认可的祖先世系的首长把图腾作为自己的所有物，作为他和他的祖先已经拥有的事物。他比其他人更有权力主张图腾象征，所以，他如此经常地把图腾象征描绘在饰章上，结果群体的图腾变为首长的饰章了。这就是个人化方向上的渐变。

就亥达氏族而言，斯文吞曾误解这些饰章的本质，但斯文吞也清晰地看到这些饰章倾向于吸收图腾曾保有的所有重要性。事实是，饰章就是图腾，但图腾变为货物，以便于在馈赠飨宴上交换。这时，饰章可以丢失，可以取得，也可集于首长一身。然而，饰章是依这样一种方式转变的图腾，以至于这种图腾变成了首长的绝对财产，首长通过祖先获得这种图腾。导致图腾失去其集体性的图腾的变化也使图腾失去了它的宗教性。莫斯先生说明了这点:^[10]“为了使图腾能够流通于各氏族之间，并可作为一种交换品或礼物，那么图腾的宗教性必须在一定程度上消减。事实上，在特临吉德人和亥达人中，图腾本质上是一种饰章、一种标记、一种宗教财产，而非神学中的人物。澳洲和美洲其他部分的人们很少把图腾视作氏族成员都隶属的一种动物。人拥有图腾而非图腾拥有人。几乎没有任何崇拜被赋予动物。尽管这些事实不容置疑，但作者认为原始图腾氏族本身没有一种宗教崇拜，那也是错误的。拥有一个图腾就是拥有一个祖先世系，人们向祖先祈祷，而祖先保佑人们，祖先将成为胞族范围的主人、家族和氏族特殊范围的主人。”

我们要解释的新奇现象就在于此:由各种饰章代表而逐渐归首长专有的图腾具有双重性。图腾仍保持其传统的宗教性以及附着于这种宗教性的社会结果——高贵。但图腾同时变成了一种交换物和个人专有物。因此，图腾因其原始宗教性而具有的这种高贵的威望不再凭借出身传递，而是被所有由这个图腾传下来的人们所共有。也可能是由于馈赠飨宴的结果，这种尊贵的威望也能由个人获得，其他人不能分享。不能依靠出身的权利拥有尊贵的威望的个人，甚至那些因遗传而被赋予那种威望但感到仅凭那种权利而不能获得那种威望的个人，有了一种获得威望、地位和权力的新方法。这样，一种首长的封建制度便从图腾社会的后裔即馈赠飨宴社会中产生了。

现在，作为这种新秩序的一种工具，这些新社会中出现了一种新组织，而这种新组织随时与图腾制度的旧组织——氏族——依季节互相更迭；这种新社会组织从氏族中分化而出，压迫氏族以使其退居次要位置。这种新组织就是兄弟会，通常被称为“秘密会”，但秘密会这种称呼并不正确。在我们看来，这些兄弟会在特殊程度上是主权个人化的生成器。

一方面，与氏族组织相比，兄弟会的组织标志着向着统一和集中迈出了一步；虽然一个兄弟会的成员来自不同的氏族，但他们不互相视对方为亲属吗?另一方面，兄弟会首先从根本上引起一种阶级组织，而个人在此阶级组织之中可以逐步上升，并借助与各阶级入族仪式相当的系列魔法宗教权力取得一种威望，这种威望是首长主权的基础。

这些兄弟会在夸鸠土耳人的生活中起着特别重要的作用，而波亚士先生对这些兄弟会进行了详尽研究。参加这类活动决定个人的位置和职务。个人借助一系列成功的入族典礼便能加入兄弟会。与每次入族典礼同时进行的是个人对某个神灵的归附，在最后一次入族典礼时，个人归附于最高神。

在夏季，也就是说，在世俗生活时，氏族组织仍旧存在。冬初宗教生活开始时，兄弟会组织便出现了。我们曾在《信誓》(第350页)中尽力说明这种更迭的发生与夸鸠土耳社会的动摇几乎同时发生。创立一种新制度，即一种个人化的制度，兄弟会一开始不能完全排斥旧制度，但为一年中较不重要的季节保留旧制度。在我们看来，这两种更替的社会组织中的氏族组织自然会受到排斥，重要而有效的社会组织必然是兄弟会这种不平等的阶级组织。

兄弟会成员之间第一个区别是活动会员(memqoat)与荣誉会员(qequtsa)的不同。活动会员在宗教仪式中身上附有神灵，并主持仪式、跳舞和唱歌。荣誉会员只有消极的职务，是仪式的旁观者。我们关心的一种结果从这种不同中出现了:权力属于活动会员，而其他会员接受活动会员的命令，并对其负有严格的义务。但分化程度不止于此。事实上，所有活动成员虽然优于各名誉会员，但他们的优越程度也不平等。相反，他们自己的地位也因所依附之神的性质而有区别。阶级组织的顶点是食肉神，食肉神高于其他一切神，拥有最高的假面、唱歌、跳舞以及仪式。要使此神附身必须经过许多入会仪式，至少要经过八年时间，会员要先经过所有低级——低级是低级神所赋予的级别——之神。

那么，这些神灵是什么?要获得这些神灵附身，什么是必要的呢?

为了理解这些神灵，我们必须比较因参与图腾而产生的依附，从而以图腾说明神灵，以氏族说明兄弟会。我们首先应该注意，根据传说，兄弟会的起源与氏族相同。氏族祖先之一已经遇到了统治社会的精灵。当他与神同住之时便经神介绍加入了兄弟会。然后，他返回他自己的民族，按照神显示给他的仪式组织秘密会。我们已经说过这种神话只是一种神学，调节自身以适应个人化过程中思想的需要。所以，在我们看来，兄弟会的保护神是图腾，虽然这种图腾是以个人的形式出现的，并借助祖先进行传递，而非直接的和集体的参与对象。其次，个人借以加入兄弟会的神灵以及个人所能得到的名称的数量并非无限制的，相反，其数量受到严格限制。那导致了我们前面提到的活动会员与名誉会员的划分；因为新神灵的附身只能靠一个新头衔获得，而这个头衔必须是前人已经放弃的。但那也表明特殊的兄弟会有特殊的神灵，正如在图腾制度下，每个氏族都有一个图腾。我们在这里观察到了图腾与神灵、兄弟会与氏族之间的相似之处。这种相似之处使人们相信我们面对的并不是两种事物，而是一种事物的两个方面。

另外，还有一种原因使我们得出这一结论。韦伯斯特^[11]在其研究秘密会的著作中很正确地指出这种秘密会不是小魔法会，而是强大的政府组织、政治形式。所以，在我们看来，当图腾制度和亲属关系的变化而使分散于图腾氏族中的共同权力观念归于消减，并要求一种组织以使权力成为个人的和阶级的权力的时候，兄弟会便执行氏族的政治职能。这就是为什么说把兄弟会视为纯粹的秘密会是错误的。

我们和莫斯先生都打算称作为兄弟会的社会并非北美的印第安部落独有的附属物。与美拉尼西亚的比较也有助于解释这种情况。俾斯麦群岛和所罗门岛都提供了很有趣的事例。根据帕金森收集的材料^[12]，一方面使用秘密会一词应慎重而不应信任表面现象，因为肤浅的观察者只凭借表面现象而把现实中男子会的一个分支的兄弟会视做真正的秘密会；另一方面，兄弟会源于男子会或包含于男子会，那么它们便是宗教和政治权力集中的中心。同时，通过我们已给予重要性的一个过程，兄弟会成为权力男性化的中心。莫斯先生推测^[13]除了俾斯麦群岛的中心和所罗门岛的一些部分之外，美拉尼西亚岛中并没有真正的秘密会!在他看来，在其他地方，帕金森先生所收集的材料并非指秘密会，而是指男人会或Ingiet，而人们通常所说的秘密会或者Duk-Duk常常与男人会共存。因此，男人会只是一种兄弟会——即图腾氏族联合组成的新群体。在男子会之中，这种新群体最初只是一个分支，负责某些仪式和职务。只有这些兄弟会中的一个自我解放之时，这个兄弟会才能创立一个真正的秘密会。其次，无论是兄弟会，还是秘密会，这两种群体都是一种集中的组织，为某些男子的利益而使权力个人化。

我们前面已经看到个人化权力的进展与男性特权的进展同步。因此，我们所述之兄弟会虽不会与著名的男子会相混，但本质上是男子团体，这一点尤其值得注意。正是兄弟会之内并赖于兄弟会所赋予的魔法——宗教威望和它们所确定的地位的差别，男子才能确定个人的支配权，这种支配权先为首长据为己有，后又被国王据为己有。

参加入会仪式并被神所依附——即要想成为兄弟会会员或换言之要想成为个人化权力的候选者——须具备何种资格?必要的步骤是购买这种权利，因为这种权利会变为财富。兄弟会与氏族之间最大的不同就在于此，加入氏族是依靠出身。但馈赠飨宴也出现在那里，而馈赠飨宴是权力个人化的最大工具。事实上，正是借助馈赠飨宴，人们才能加入兄弟会，并获得发展。馈赠飨宴是兄弟会中循环往复的仪式。要解释这一点，只要读波亚士先生所论述的夸鸠土耳的冬季仪式就足够了。冬季仪式是食物馈赠飨宴的继承者。

我们这里要研究馈赠飨宴的经济方面和促成权力集中与个人化的经济原因。正如我们前面看到的，为了依靠挑战方法取得名称，必须举行馈赠飨宴。正如我们已经看到的，要想加入兄弟会并被神灵附身，必须举行馈赠飨宴。正如我们已经看到的，要想加入兄弟会并被神灵附身，也必须实行馈赠飨宴。这些馈赠飨宴就是分配，是一些事物的分配——本质上是财产和食物的分配。

因此，个人只有借助馈赠飨宴才能具有威严和权力。另一方面，财富——食物和财产——是馈赠飨宴的命脉。情况就是这样，识别个人权力建立中的经济因素是很容易的。同时，我们还必须得说，作为一种因素的魔法的作用是明显的；因为我们将发现个人的魔法能力以及贸易与战争中的成功都足以使他们比其他人拥有更多的食物与财产，如果没有食物和财产，那么馈赠飨宴便不可能，因而权力的个人化也不可能。

希望借助无数次慷慨的馈赠飨宴以变为首长的个人必须首先为氏族准备充足的粮食。他随时随地都需要最有利的渔猎。关于这一点，神话给予我们最有启发意义的暗示。事实上，我们深知所有英雄故事都以相同的方式开篇:部落或氏族处于极端饥馑之中。大灾出现于他们面前，此时群体中的一个成员忽然失踪了，被海神或舟神或森林之神引去获得最丰富的渔猎，然后以救主的身份返回群体。除了把他的渔猎所得用以救济直接的需要而外，他还带回渔猎的秘诀，这可以使群体以后永远免于饥馑。波亚士和汉德所收集的夸鸠土耳故事、特临吉德故事以及亥达故事都是这类记述。而且，正如我们指出的，^[14]这些神话足以说明个人因拥有食物而获得权力，同时也可以说明馈赠飨宴中的分配的起源。本来是应该救济饥荒的渔猎英雄，当其挟新加入者和粮食的供给者的威望而归时，事实上便开始实行食物分配。而在这些分配过程中，正是所分配之物的品质决定了所有参与这种等级分配的个人的地位。例如，在夸鸠土耳的奥马克斯台拉故事^[15]中，席间所分派的座位足以决定全部家臣、食客^[16]的阶级，正如我们自己的中世纪所证明的那样。自此以后，这些人享有在馈赠飨宴中参与粮食分配的权力。同时，他们将帮助首长收集开设盛宴不可缺少的财富，因为首长的权力和氏族的荣誉与这些馈赠飨宴有密切关系。

这清楚地表明这种食物的取得是以馈赠飨宴为基础的，食物的取得不仅与经济上的职务相当，也与魔法职务相当。首先，我们发现，渔猎因超自然而又受神灵的指导，而所得极为丰富。其次，英雄是作为一个新加入者返回群体。不仅他所学得的所有仪式和秘诀今后将被实施，不仅将来渔猎出发之前都要举行宣誓和魔法仪式，而且食物也因为供给食物之人具有一种威严的神光而具有一种神秘的效能。

食物就是生命和力量，食物就是玛那。所以，给予食物或吃食物的个人都会积聚力量并产生生命。而且食物自身如果根据原始人的神秘心理引申其意义而成为一种范畴，那么支配与享有便都在这种范畴内得到设想。一个人吃掉仇人的死尸以便消除其本质——玛那。例如，玻利尼西亚人的神话便记录了天子与地子之间可怖的冲突。在冲突过程中，一个战士战胜了他的所有兄弟，但唯独不能战胜某个人，因为他不能将其化为食物。在秘密会的仪式中，我们看见了hamatsa精灵口咬旁观者。这种食人行为也与其他行为一样具有效能，并可证明hamatsa支配一切和被咬者的降服。

由于同样魔法的参与，首长——有势力之人，因为是食物的拥有者和分配者，所以能够举行很多次大的馈赠飨宴，从而变成了繁殖力与生命的分配者，至少是繁殖力与生命的中间人。他把鼓动生机的玛那赐予其人民、自然及事物，而人民、自然和事物都是由这种玛那构成的。利维·布律尔于其新著《原始人的心理》中曾屡次叙述首长身上这种神秘的效能。^[17]他把首长身上这种神秘的效能与妇女身上拥有的那种神秘效能进行比较，妇女所拥有的神秘效能使得妇女担任耕种的责任，因妇女自身就是肥沃的元素。与妇女的个人影响相似，首长的影响也是必要的，为的是使田地能供养部落中的人们，莫苏图人的情况就是这样。他写道:“有一种‘接触作用’似乎可以与化学上的接触作用相较。首长是社会群体与土地肥沃和植物生命力所依赖之不可见的力量之间必要的媒介。如果他不能充分实施那种职能，那些权力便……变得敌视、甚至冷淡了，而部落便受到饥荒所导致的死亡的威胁。”

馈赠飨宴的基础或许是渔猎或农业产品，因此馈赠飨宴可能有一种经济方面的功能，而无须假定统治者之前馈赠飨宴拥有一种纯粹的经济活动或财富。另一方面，馈赠飨宴必然首先假定首长具有上述的魔法权力。这样我们又一次遇到了弗雷泽所倡导的王权的魔法起源的学说。但我们遇到这种王权的魔法起源是在其恰当地方，而非弗雷泽所指定的地方；因为弗雷泽不承认其他事实，把所有个人权力都归于魔法。^[18]我们在前一章里已经说过，在澳洲土著人当中，身兼地方首长地位的初期首长不仅是魔法师，还是宗教首长。事实上，我们必须给予魔法以位置，一种真实的位置。但我们不必专门为魔法而这样做，也没有必要系统地划分所有仪式中的魔法仪式的程度；也不可以认为玛那中只有魔法，因为一种力量而非魔法对玛那更有意义。弗雷泽的言过其实并且错误的说法是“国王的徽章只是其前辈魔法师的魔法工具，而魔法师就像小蛹，像出壳并变成能够显露其美丽的蝴蝶那样，由小人物变成了首长或国王!”我们应该观察前引食物获得或生产的事例中的那种情况，我们在那里把一定的位置给予了魔法，但魔法并非唯一相关的因素。如果首长掌握了特殊的玛那，可以喂养他的人民并使他们的土地肥沃，那么首长拥有的这种玛那得于神灵，正如我们前面已证明的，这种玛那与所有玛那一样是一种兼具宗教和魔法的力量。而且，举行馈赠飨宴之时，食物分配当然是宗教仪式，食物分配包含一种正规的手势和话语的仪式，它们确定了一种神秘的共同参与，祖先即食物供给英雄——首长是他们的后裔——对食物的寻求构成了神话的一个组成部分。

对于馈赠飨宴而言，财产与食物都是必不可少的。与食物相像，财产也因它自己的神话而变得神圣了。这可以亥达人的财产夫人(Dame Property)和夸鸠土耳人的购买青铜的故事为例，这些珍稀青铜既具有饰章的作用，也有货币的作用，代表着其拥有者的“名称的重要程度”。人们收集青铜只是为了尽可能地分配或销毁它们以证明他们的威望，首长在很多魔法中把自己与这些象征性的青铜等同起来。首长为黄铜所出的价格不是代表它们真实的价值，而是代表国王自身的价值、王子名字的价值。而且，这种财产和其他形式的财产都不能应经济需求进行交换或流通，也不能以简单的经济现象的形式进行交换或流通。在交换极为盛行的馈赠飨宴社会中，货物的交换或流通只有在个人地位发生变化的情况下才能进行。各种形式的物权只是人身权的副现象，而人身权本质上是宗教的。交换并不是为了交换本身的利益而进行的，而是在个人事件(例如出生、入会、婚姻或死亡)发生时举行的必要的宗教仪式中进行的。就这一点而言，人身权首先应该改变，然后物权才能起作用。这样，立嗣或婚姻——例如首长的婚姻——都以人为的方式随意增多，只是为了增加交换机会，没有这种机会，交换便不可能发生。并非全是如此，在美拉尼西亚人当中，商业的实行只依靠仪式商业的副现象，这种仪式商业纯粹是宗教性质的，而且交易中不出现具有真正价值的货物——这就是所谓的库拉贸易。^[19]

但宗教甚至在经济事务中的物权被如此保留下来了，我们必须承认最物质和商业意义上的贸易完全是一种强大的个人化因素，恰恰因为贸易把财富集中到最熟练的贸易者手中。与图腾社会相比，我们完全可以说馈赠飨宴社会本质上就是暴发户的社会。西北美洲的人们是大贸易者，是很贪婪的贸易者，而弗雷泽认为他们与他们的白人邻居一样如此贪婪地夺取毛毯(毛毯是他们的通行货币)，白人邻居贪婪地夺取薪金。馈赠飨宴和在秘密会中取得较高地位不仅需要食物分配，还需要巨额款项，而这些巨额款项只存在于因商业而富有起来的那些人所到之处。

然而，我们应该注意，对于这些富有者来说，财富本身并不是足够的。他们进而要在宗教兄弟会中购买地位和称号，而他们所举行的馈赠飨宴本质上就是一种仪式，尽管是财富仪式。这证明财富不足以创造社会权力，无论这种社会权力是封建式的，还是国王式的。如果不是这样，那么财富的权力既然有保障了，它就绝不要求兄弟会中的授符和参加神灵的秘事。这是因为权力和玛那本质上仍是宗教事物，而世俗手段——如权力、财富或力量^[20]只能取得物质上的对应物，只是真正社会威望——真正主权——的次要的和偶然的原因。个人只能从根本上使自己掠取这种真正的主权，而这种真正的主权是社会的和宗教的，正如它在最初共产的图腾社会中那样。

首长虽因其体能、技能、渔猎中的成功、商业技能和财富而成为统治者，但他要想真正统治还须具备一种条件，即他必须隐身于兄弟会中，因为只有兄弟会才有真正的权力。这种隐身当他没有世袭的纹章之时可以代替出身，而当他有世袭的纹章时，同样的隐身仍有用；因为尽管出身在馈赠飨宴中起作用，但它并不是唯一的或最高的支配物。^[21]

这样，这些社会中权力的篡取并非由于武力或一时的幸运。主权的起源仍既不是暴力，也不是专制。真正的主权——封建首长之主权、日后国王之主权、法老之主权，这些将在本身中出现——有深刻根源。它是最完全意义上的国家主权，这意味着这种主权根植于群体的中心。这种主权既不能靠武力夺取，也不能用金钱购买。它存在于社会全体自身之中；这就是其固有的社会传统、意志及意识。我们已经发现这种主权分散于图腾氏族之中，然后又集中在兄弟会中。在兄弟会之内，这种主权仍是一种宗教的财富，证明其是社会的灵魂，而社会便藏于其腰间。我们知道，名义上拥有这种主权的个人应往何处追求这种主权，而我们也理解如果他有某种权力使它具体化，那只是因为他把权力用作那种集体意识的替代者，而主权源自这种集体意识。

这是说明权力和群体承认这种权力的唯一方法。涂尔干论道，一般来说个人只能臣服于集体专制；因为超过个体权力的唯一权力是群体权力。个人无论其个性如何坚强，他也不能反抗全社会。所以，集权政府的实力并非自身就能发生，而是源自社会组织。涂尔干又说，如果个人主义是人类固有的，那么原始人民便如斯宾塞所说的那样受制于首长专制权力，这是不可理解的。如果相反地假设，那么一切就都可以理解了。“个人不是服从集体，而是服从代表集体的个人。当集体的权力分散之时，便会出现绝对权力，而首长的权力只是集体权力的一种组织，自然与集体权力具有相同的性质”。^[22]

假使真是这样，那就要解释首长的个人权力，正如我们已经做的，就必须观察原始社会的性质和集中于一人之身并使他成为政治首长的信仰和情感。这是关键之点。涂尔干得出结论:“就首长的个人权力而言，它只在这个过程中起次要作用。首长的个人权力解释了集体权力集中于这些人之手，而没有集中于他人之手，但不能说明其集中的强度。从这一时刻开始，这种权力不能保持分散状态了，而是必须被分派，而这只对那些在社会其他方面展现出优势的个人有利。但如果这种个人能指明潮流的方向，那么他便不会创造潮流。如果罗马家长享有绝对权力，那不是因为他是最老者或最智慧者或最有经验的人，那是因为罗马家族所处的地位，他是古老家族共产主义的体现者。至少当专制还不是一种病态或堕落现象时，专制只是一种变种的共产主义。”

这种结论是正确的:因为无中不能生有——法老的绝对王权也不过是普通的自然产物；这是我们在本篇内容里所得出的第一批格言之一。主权也有一种“物质”，而这种物质并不是仅凭首长意志的一道命令便能创造的。首长意志在这种意义之内只是一种次要原因。但历史，直到它最近的表现，是一种证人，警告我们次要原因并不一定是无效的原因，至于这种次要原因是否有效，应根据次要原因所采取的形式来确定，这种次要原因能够惊奇地改变它在其中起作用的那种“物质”的“形式”。

我或许应该强调社会集中和个人化中的一种因素，我在本书第一版中把其放在了一边，但现在我宁愿进一步讨论我在即将出版的著作《社会要素》^[23]中的一些注释。我曾提到部落社会中出现了军事首长和农业首长，然而部落社会始终具有神圣性。我在《从部落到帝国》(英文版)第110页注释中尤其提到了非洲史料的重要性，而正是非洲史料使我们得以观察社会当中这种首长地位的形成，在这些社会当中，馈赠飨宴还没有变成创造封建权力或氏族阶级权力的代理者。为了讲述这种模糊的暗示，我已经在我的《社会要素》中解释了，并根据涂尔干和莫斯在论文(我们在110页的注释中提到了这些论文)中提出的观点说明了如下内容:图腾氏族向地方群体的转变和母系亲属关系向父系亲属关系的转变怎样为“社会集中的主要现象”准备了道路，“这种社会集中现象使我们看到了共产的图腾社会向具有有组织的首长地位的部落社会的转变。这种集中似乎发生在新石器时代，当时部落聚到一起，定居下来，放弃了游牧生活，进而追求定居的农业和产业生活。这种新的生活方式使得首长制度成为必要，这些首长为了疆界而斗争，也为了定居和组织当中狩猎远征和努力而斗争，这些斗争一定使他们成为某种意义上的军事首长，但他们将在图腾传统中寻找权力和威望的储存器，他们将从中获得主权，他们也不得不专有和个人化这种主权”。^[24]

班图人社会和尼罗河社会很好地说明了集权的方式，集权一方面与军事专制和农业组织有关，另一方面与一神论密切相关。为了保护和开发土地，整个氏族聚集到一起，似乎这些氏族需要一个单独的神和单独的军事首长。“这样，当权力被集中起来时，军事权力和宗教权力就成为政治权力的特征。在我们已经讨论过的所有民族当中，国王的崇拜与军事首长地位同时出现。入族仪式也经常起到重要作用，入族仪式是一种部落崇拜，并因此体现了宗教集中的先进程度。”这样，部落崇拜使很多大神被视做氏族特殊主义之上的神，把部落或王国统一在他们权威之下的国王或首长像这些神一样受到崇拜，并与神融合在一起。然后，首长似乎成为所有能量、能力和分散在群体中并为群体所专有的所有权力的活的综合体。要证明国王真正吸收每一样东西——宗教、力量、财产——于其一身，仅举一例便足矣:作为“吃掉国家”者而登上王位的个人统治了整个巴干达。国王是群体，国王是群体的土地，是群体的防卫，是群体的宗教力量，是群体的祖先传说:他是群体的一切。

[2]参见Davy，LaFoijuree，Paris，1922，pp.102、110、114、234f f、270f f。

[3]当然，在波亚士看来，我们应该在这里看到一种受北方影响而产生的母系权利的回归。但这种观点是站不住脚的。参见Davy，La Foi juree，Paris，1922，pp.275—285。

[4]我们并不是说馈赠飨宴完全是个人——氏族首长——用以取得新名称的一种方法。我们深知馈赠飨宴不仅是个人前进的方法，也是氏族之间某些关系的正常表述，这些关系是集体之间的，而非个人之间的。我们也知道各个著作家都说馈赠飨宴是由首长实行并指导的，这是我们不能忘记的。后面这一点与本书有直接关系，我们已在上述所征引之书中对其进行了研究。有关馈赠飨宴综合的和确定的定义，参见Mauss，Annèe sociologique，Paris，Alcan，vol.11，1911，pp.296f f和L’Anthropologie(1920)，pp.396f f。我们将引用后者的定义:“馈赠飨宴是一种制度(之前人们认为这种制度是西北美印第安人特有的)，在这种制度下，相对峙的氏族和胞族争相施舍和分发其财富。这种制度支配着夸鸠土耳、亥达和特临吉德的全部社会生活、政治生活、宗教生活和艺术生活。它形成了我们假定的‘整体贡物制度’的一部分，而‘整体贡物制度是所有氏族社会的正常事情。族外结婚制是母系继承的氏族之间进行的一种妇女的交换。此外，权利和礼物、宗教仪式及其他一切，都可在氏族之间和几个氏族的几代人之间进行交换。澳洲中部瓦拉曼加的情况也是如此，这里一切都从活动的胞族进入监视活动的胞族。”
“但馈赠飨宴的显著特点在于其奢侈性、一氏族对于另一氏族的暴利放贷以及氏族之间相对峙的这种竞争性，氏族之间既进行肉体的斗争，也进行一系列和平的集体契约的斗争”。馈赠飨宴确实具有这种性质。但这并不会妨碍为了个人利益而试图篡夺馈赠飨宴所特有的效能的首长利用馈赠飨宴来达到他个人目的。

[6]这些研究成果发表于Zeitschrift für verglich Rechtsaisseus，vols.XXIX，XXX，and XXXV。

[8]Swanton，Contributions to the Ethnology of the Haida(vol.v，PartⅠof the Memoirs of the Amer.Mus.of Natural History，Jesup North Pacific Exped.)，New York，1905，pp.160f f.

[9]Frazer，Totemism and Exogamy:a Treatise on certain early Forms of Superstition and Society，vol.3，London，1910，p.301.

[11]韦伯斯特(Webster，Primitive Secret Societies，London，1908，pp.74—75)清楚地表明秘密会先有政治职务，然后才有特殊的宗教性质和职务。当社会尚无一种真正政治政府时，秘密会自始便是政府组织。在首长的政治权力也在形成过程中时，正是秘密会实施一种有效的社会制裁，并执行必不可少的政治职务和司法职务。但随着真正政治集中和政府权力的发展，秘密会的政治方面越来越没有存在的必要了。然后，宗教方面和戏剧方面才占据最重要的位置，而兄弟会应称为秘密会。
在我们看来，这种观点并不错，除了韦伯斯特未曾充分坚持这些团体表明其组织最宜于首长贵族的形成，而这种首长贵族的政治权力逐渐替代秘密会的权力。又由我们看来，韦伯斯特以西北美洲秘密会为最早的秘密会，并因而失去了它们的政治重要性，这似乎是错误的。
布朗(G.Brown，Melanesians and Polynesians，London，1910，p.270)论俾斯麦群岛和萨摩亚时，也揭示出了秘密会的政治职务。“秘密会之外并无何种政体，而征收的唯一租税就是对于会员违反会章所处的罚金。而且，这些会章实际上是仅有的法律”。

[15]Boas，“The Social Organisation and Secret Societies of the Kwakiutl Indians”，Report of the U.S.National Museum，1845，Washington，1896，pp.384—388.

[16]法语词汇是nourris(“fed”)，含有“食客”之意，而英语的封建制度并不是与之对应的很准确的词。

[17]Levy-Bruhl，La Mentaliteprimitive，Paris，1922(Englishtranslation，PrimitiveMentality，London，1923)，pp.366f f.

[18]但是，可以比较弗雷泽在Fr azer，TheMagi c Ar t，(1911)，I，pp.332 f—V.G.C.中所做的保留性说法。

[19]参见Davy，La Foi juree，Paris，1922，pp.187—192。(库拉贸易是美拉尼西亚群岛东南部特罗布里恩德岛民的交易制度，库拉是一种土著语。——中译者注)

[21]很重要的注释。凝结和一般化最后的过程——我们研究的演进的最后阶段——也可以在原始社会中研究。而且这种阶段可能是使我们能够看到从首长的封建主权到国王的国家主权的演变过程的一个阶段。尽管我浪费了很多笔墨，但我仍充分利用了我可以使用的纸张。因此我在这里停下来了。然而，我对原始社会组织中权力起源的解释并没有忽略任何必要的因素。首先，国王的权力事实上并不是在本质上而只是在程度上与我们前面看到的一种权力有区别。其次，我们应该已经在非洲部落中寻找演进过程的最后的阶段。现在，恰恰是非洲闪姆人君主即埃及法老的权力将出现在这本书的其他部分。
关于非洲一些民族(尼格利特人、班图人、尼罗特人)的王国和他们的部落法律制度，莫斯和涂尔干在I’Annee Sociologique，vol.XI，pp.136—148和317—323，以及Emile Durkheim，La Division du travail social，2nd ed.，Paris，1902，pp.149—156、381—384、128—132、390—394、142—146、395—397中给出了极有建设性的说明。

[22]EmileDurkheim，La Division du travail social，2nded.，Paris，1902，p.172.